§ 1. Según la tradición parsi, el Vendîdâd [^243] es el único Nosk, de los veintiuno, que se conservó íntegramente [^244]. Esta afirmación es difícil de confiar; pues, si hay algo que demuestra la razón de los parsis al admitir que el Avesta es solo una colección de fragmentos, es precisamente el carácter fragmentario del Vendîdâd.
El Vendîdâd ha sido descrito a menudo como el libro de las leyes de los parsis; se lo puede llamar más exactamente el código de la purificación, una descripción, sin embargo, que es correcta sólo en la medida en que las leyes de la purificación son el objeto de la mayor parte del libro.
[pág. lxxxiv]
Los dos primeros capítulos tratan temas míticos, sin conexión directa con el objeto general de la Vendîdâd, y son vestigios de una antigua literatura épica y cosmogónica. El primero trata de las creaciones y contracreaciones de Ahura Mazda y Angra Mainyu; el segundo habla de Yima, el fundador de la civilización. Aunque no había una razón particular para incluirlos en la Vendîdâd, tan pronto como se admitieron se colocaron al principio, ya que se referían a las primeras eras del mundo. Tres capítulos de carácter mítico, sobre el origen de la medicina, se colocaron al final del libro, a falta de un lugar mejor, pero bien podrían haberse mantenido aparte [1], al igual que el llamado fragmento de Hadhokht Nosk. Hay también otro Fargard mítico, el decimonoveno, que, como trata de la revelación de la ley por Ahura a Zaratustra, habría sido más adecuadamente situado al comienzo de la Vendîdâd propiamente dicha, es decir, como el tercer Fargard.
Los otros diecisiete capítulos tratan principalmente de observancias religiosas, aunque aquí y allá se encuentran fragmentos míticos o digresiones morales que están conectados más o menos artificialmente con el texto y que probablemente no fueron escritos junto con los pasajes que siguen [2].
§ 2. En estos diecisiete capítulos aparece un intento aproximado de ordenamiento: casi todo el contenido de los ocho capítulos, del V al XII, trata principalmente sobre la impureza de los muertos y la forma de disiparla; pero el tema se aborda de nuevo, aquí y allá, en otros Fargards [3], y también se ha incluido material irrelevante en estos mismos ocho Fargards [4]. Los Fargards XIII y XIV están dedicados al perro, pero deben completarse con una parte del XV. Los Fargards XVI, XVII y la mayor parte del XVIII tratan diversos tipos de impureza, y su lugar apropiado [p. lxxxv] debería haber sido después del XII Fargard. El Fargard III está dedicado a la tierra [5]; el Fargard IV se distingue por sí solo, ya que trata un tema que solo se trata allí, a saber, las leyes civiles y penales [6].
No prevalece un orden mejor dentro de estas diversas partes; las prescripciones sobre un mismo tema están dispersas en varios Fargards, sin que ningún tema sea tratado a la vez de manera completa y exhaustiva, y esto ocasiona repeticiones innecesarias [7].
La causa principal de este desorden fue, por supuesto, que los orientales rara vez percibían la ventaja del orden; pero esto se vio fomentado aún más por la propia forma de exposición adoptada por los primeros compositores de la Vendîdâd. Ahura revela la ley en una serie de respuestas a preguntas que le formuló Zaratustra [252]; y como estas preguntas no son de carácter general, sino que se refieren a detalles, el asunto se fragmenta en fragmentos, cada uno de los cuales, compuesto por una pregunta y su respuesta, se sostiene por sí mismo, como un pasaje independiente.
Trataremos en las páginas que siguen, primero de las leyes de purificación, luego de las leyes civiles y, por último, de las penas tanto religiosas como civiles.
¶ A.
§ 3. El primer objeto del hombre es la pureza, yaozdau: 'la pureza es para el hombre, después de la vida, el mayor bien [8]'.
La pureza y la impureza no tienen en la Vendîdâd el significado exclusivamente espiritual que tienen en nuestros idiomas: no se refieren a un estado interno de la persona, sino principalmente a un estado físico del cuerpo. La impureza o inmundicia puede describirse como el estado de una persona o cosa poseída por el demonio; y el objetivo de la purificación es expulsarlo.
El principal medio por el cual la inmundicia entra en el hombre es la muerte, pues la muerte es el triunfo del demonio.
Cuando un hombre muere, tan pronto como el alma se separa del cuerpo, la droga Nasu o droga del cadáver cae sobre el muerto desde las regiones del infierno, y quien a partir de entonces toca el cadáver se vuelve impuro, y hace impuro a todo aquel que toca [9].
El Drug es expulsado de entre los muertos por medio del Sag-dîd, ‘la mirada del perro’: se acerca al cuerpo ‘un perro de cuatro ojos’ o uno blanco con orejas amarillas y se le obliga a mirar al muerto; tan pronto como lo ha hecho, el Drug huye de regreso al infierno [10].
La Droga es expulsada de los vivos, a quienes ha tomado posesión a través de su contacto con los muertos, mediante un proceso de lavados con orina de buey (gômêz o nîrang) y con agua, combinado con el Sag-dîd [11].
La verdadera importancia de estas ceremonias se muestra en los conjuros que las acompañan: «¡Perece, oh, Droga diabólica! ¡Perece, oh, prole del demonio! ¡Perece, oh, mundo del demonio! ¡Perece, oh, Droga! ¡Huye, oh, Droga! ¡Perece, oh, Droga! ¡Perece a las regiones del norte, para no entregar jamás a la muerte el mundo viviente del espíritu santo!».
Así, en la muerte de un hombre, hay más en juego que la muerte de un solo hombre: el poder de la muerte, invocado desde el infierno, amenaza desde el cadáver, como desde una fortaleza, a todo el mundo de los vivos, dispuesto a apoderarse de todo lo que caiga a su alcance, y «desde los muertos contamina a los vivos, desde los vivos se abalanza sobre los vivos». Cuando un hombre muere en una casa, existe peligro durante tres días de que alguien más muera en esa casa [12].
[pág. lxxxvii]
La noción o sentimiento del que surgieron estas ceremonias era muy desconocido para los demás pueblos indoeuropeos. Lo peculiar del mazdeísmo fue que la llevó al extremo y conservó un sentido más claro, mientras que en otros lugares se volvía cada vez más tenue, hasta desvanecerse. De hecho, cuando el griego, al salir de una casa donde yacía un muerto, se rociaba con agua del ἀρδανίον de la puerta, alejaba la muerte de sí. El indio védico, aunque sus ritos estaban destinados principalmente al beneficio de los muertos, también se sentía en peligro y, mientras quemaba el cadáver, exclamaba: “¡Vete, vete, oh Muerte! ¡No hagas daño a nuestros hijos ni a nuestros hombres!” (Rig-veda X, 18, 1).
§ 4. En cuanto a los ritos mediante los cuales se expulsa la Droga, son la representación de mitos. En el culto no hay nada más que lo que ya existía en la mitología. Lo que llamamos práctica es solo una imitación de los dioses, una ὁμοίωσις θεῷ, pues el hombre cree poder lograr lo que desea realizando los actos que supuestamente han producido cosas similares cuando los practicaban los dioses.
Los parsis, al no encontrar perros de cuatro ojos, interpretan el nombre como un perro con dos manchas sobre los ojos [13]: pero es evidente que los servicios del perro de dos manchas solo se aceptan a falta de uno de cuatro ojos; o de uno blanco con orejas amarillas, lo que equivale a decir que existían mitos según los cuales el demonio de la muerte era ahuyentado por perros de esa descripción. Esto nos recuerda inmediatamente al Cerbero de tres cabezas, que vigila las puertas del infierno, y, aún más, a los dos perros marrones de cuatro ojos de Yama, que custodian los caminos hacia el reino de la muerte [14].
La identidad del perro de cuatro ojos de los parsi con los perros de Kerberos y Yama aparece, además, en la tradición parsi de que el perro de orejas amarillas vigila la [p. lxxxviii] cabecera del puente Kinvat, que conduce de este mundo al otro, y con sus ladridos aleja al demonio de las almas de los santos, para que no los arrastre al infierno [15].
Dondequiera que pasa el cadáver, la muerte lo acompaña; a lo largo de todo su recorrido, desde la casa hasta su última morada, un espíritu de muerte respira y amenaza a los vivos. Por lo tanto, ningún hombre, ningún rebaño, ningún ser perteneciente al mundo de Ahura puede pasar por ese camino hasta que el aliento mortal que lo atraviesa sea expulsado al infierno [16]. El perro de cuatro ojos debe recorrer el camino tres, seis o nueve veces, mientras el sacerdote ayuda a su mirada con sus conjuros, temidos por la Droga.
§ 5. El uso de gômêz para purificar a los impuros también deriva de antiguas concepciones míticas [17]. Las inundaciones tormentosas que purifican el cielo de los demonios oscuros se describían en una clase de mitos como la orina de un animal gigantesco en los cielos. Así como las inundaciones del toro en lo alto alejan al demonio del dios, así también lo hacen del hombre aquí abajo, liberándolo del demonio de la muerte (frânasu), y el demonio de la muerte huye hacia el infierno, perseguido por el hechizo que lo azota: «¡Perece, oh Drogadicto…, para no entregar jamás a la Muerte el mundo viviente del buen espíritu!».
§ 6. Como la impureza no es otra cosa que el contagio de la muerte, alcanza su máxima intensidad cuando la vida está a punto de partir. En ese momento, el Nasu contamina a diez personas alrededor del cadáver [18]; al cabo de un año, el cadáver ya no contamina [19]. Por lo tanto, la noción de impureza es completamente opuesta a la que se piensa en otros lugares: el cadáver, cuando está podrido, es menos impuro que el cuerpo aún casi caliente de vida; la muerte contamina menos cuando su aspecto es más horrible, y más cuando podría parecer majestuoso. La causa es que, en este último caso, el demonio de la muerte acaba de llegar en la plenitud de su fuerza, mientras que en el primero, el tiempo ha agotado su poder.
§ 7. Dado que el foco del contagio reside en el cadáver, este debe ser eliminado para que la muerte no se propague. En este punto, las antiguas costumbres indoeuropeas han sido completamente transformadas por el mazdeísmo. Los indoeuropeos quemaban el cadáver o lo enterraban: ambas costumbres se consideran sacrílegas en el Avesta.
§ 8. Esta visión se originó al llevar al extremo la noción de la santidad de los elementos. Los elementos, fuego, tierra y agua, son sagrados, y durante el período indoiraní ya se consideraban así, y en los Vedas se les venera como seres divinos. Sin embargo, esto no impidió que el indio quemara a sus muertos; la muerte no le parecía tan decididamente obra del demonio, y el muerto era un viajero al otro mundo, a quien el fuego transportaba bondadosamente a su morada celestial «sobre sus alas incorruptibles y voladoras, con las que mataba a los demonios». El fuego era en eso, como en el sacrificio, el dios que va de la tierra al cielo, del hombre a dios, el mediador, el dios más amigable con el hombre. En Persia permanece más distante de él; Siendo una forma terrenal de la luz eterna, infinita y divina [20], no se permite la entrada de muerte ni impureza, pues es aquí abajo la descendencia más pura del buen espíritu, la parte más pura de su creación. Su única función es repeler a los demonios con su brillante resplandor. En cada lugar donde se establecen los parsis, se guarda un fuego eterno, el fuego Bahrâm, que, «preservado por un cuidado más que vestal [21]», y siempre alimentado con perfumes y madera seca y ardiente, dondequiera que el viento lleve sus llamas, mata a miles y miles de demonios, como lo hace Bahrâm en el cielo [22]. Si las necesidades de la vida nos obligan a emplear el fuego para usos profanos, debe ser sólo por un tiempo un exilio en nuestro hogar, o en el horno del alfarero, y debe ir de allí al Lugar Correcto del fuego (Dâityô Gâtu), el altar del fuego Bahrâm, para ser allí restaurado a la dignidad y los derechos de su naturaleza [23].
Por lo menos, que no se le inflija ninguna degradación gratuita y deshonesta: incluso soplarlo con el aliento de la boca es un crimen [24]; quemar a los muertos es el más atroz de los pecados: en los tiempos de Estrabón era un crimen capital [25], y el Avesta expresa lo mismo, al ponerlo en el número de aquellos pecados para los cuales no hay expiación [26].
El agua se consideraba de la misma manera. Llevarle materia muerta es tan malo como llevarla al fuego [27]. Se dice que los Reyes Magos derrocaron a un rey por haber construido baños, pues les importaba más la pureza del agua que la suya propia [28].
§ 9. No menos sagrada era la tierra, o al menos llegó a serlo. Había una diosa que vivía en ella, Spenta Ârmaiti [29]; ningún cadáver debía profanar su pecho sagrado: enterrar a los muertos es, como quemarlos, un acto sin expiación [30]. No siempre fue así en Persia. La quema de muertos había estado prohibida durante [p. xci] años [31], mientras el entierro aún era general [32]. Cambises había provocado la indignación de los persas al quemar el cadáver de Amasis; sin embargo, años después, los persas seguían enterrando a sus muertos. Pero los sacerdotes ya sentían escrúpulos y temían profanar a un dios. Más tarde, con el ascenso de la religión mágica, las observancias sacerdotales se convirtieron en ley general [33].
§ 10. Por lo tanto, el cadáver se deposita en la cima de una montaña, lejos del hombre, del agua, del árbol, del fuego y de la tierra misma, pues está separado de ella por una capa de piedras o ladrillos [279]. Para este fin se erigieron edificios especiales, las dakhmas [280]. Allí, lejos del mundo, los muertos yacían, contemplando el sol [281].
§ 11. No todo cadáver contamina al hombre, sino solo los de los seres que pertenecen al mundo de Ahura. Son los únicos en cuya muerte triunfa el demonio. El cadáver de una criatura ahrimaniana no contamina; como su vida fue la muerte encarnada, la fuente de la muerte que lo habitaba se seca con su último aliento: mató en vida, ya no puede hacerlo una vez muerto; se purifica al morir [34]. Ningún fiel se contamina con el cadáver de un Ashemaogha o un Khrafstra. Es más, matarlos es una obra piadosa, como lo es matar al propio Ahriman [35].
§ 12. No solo la muerte real lo vuelve impuro, sino también la muerte parcial. Todo lo que sale del cuerpo humano está muerto y pasa a ser propiedad del demonio. El aliento que sale es impuro; está prohibido soplar el fuego con él [284], e incluso acercarse a él sin protegerlo del contagio con un Penôm [285]. Los recortes de uñas, los cortes o rasurados de cabello son impuros y se convierten en armas en manos de los demonios, a menos que hayan sido protegidos por ciertos ritos y conjuros [286]. Cualquier fenómeno que altere la naturaleza corporal, ya sea que implique o no peligro para la salud, se consideraba obra del demonio y contaminaba a la persona en quien se producía. Uno de estos fenómenos, objeto de especial atención en la Vendîdâd, es la impureza de las mujeres durante la menstruación. La menstruación es enviada por Ahrimán [36], especialmente cuando dura más de lo habitual: por lo tanto, una mujer, mientras dura, es impura y está poseída por el demonio: debe mantenerse confinada, separada de los fieles, a quienes su contacto contaminaría, y del fuego que su sola mirada dañaría; no se le permite comer tanto como desee, pues la fuerza que podría adquirir se acumularía para los demonios. Su comida no se le da de mano en mano, sino que se le pasa a distancia [37], en una larga cuchara de plomo. El origen de todas estas nociones se encuentra en ciertos instintos físicos, en la psicología fisiológica, razón por la cual se encuentran entre pueblos muy alejados entre sí por raza o religión [38]. Pero en Persia adquirieron un nuevo significado al integrarse en todo el sistema religioso.
§ 13. Una mujer que acaba de dar a luz [p. xciii] también es impura [39], aunque parece que debería ser considerada pura entre los puros, ya que ha aumentado la vida en el mundo gracias a ella y ha ensanchado el reino de Ormazd. Pero la fuerza de los viejos instintos superó la influencia de los nuevos principios. Solo se examina en la Vendîdâd el caso de la mujer que ha dado a luz a un niño muerto. Es impura por haber estado en contacto con un ser muerto; y primero debe beber gômêz para lavar la tumba en su vientre. Es tan impura que ni siquiera se le permite beber agua, a menos que esté en peligro de muerte; e incluso entonces, al haber profanado el elemento sagrado, está sujeta a la pena de un Peshôtanu [40]. De las costumbres modernas se desprende que el tratamiento es el mismo cuando el niño nace vivo: la razón es que, en cualquier caso, durante los tres primeros días tras el parto corre peligro de muerte [41]. Se enciende un gran fuego para alejar a los demonios, quienes entonces se esfuerzan al máximo para matarla a ella y a su hijo [42]. Es impura solo porque el demonio de la muerte está en ella.
§ 14. La lógica exigía que el enfermo fuera tratado como impuro, es decir, como poseído. La enfermedad, enviada por Ahriman, debía curarse, como todas sus otras obras, mediante lavados y conjuros. De hecho, la medicina de los conjuros se consideraba la más poderosa de todas [294], y aunque no desbancaba a la medicina de la lanceta ni a la de las drogas, era más estimada y menos desconfiada. El comentarista del Vendîdâd observa con mucha sensatez que si no alivia, seguramente no hará daño [295], lo cual no parece haber sido habitual entre quienes curan con bisturí y remedios. [p. xciv] Del último Fargard se desprende que todas, o al menos muchas, las enfermedades podían curarse mediante conjuros y lavados de Barashnûm. De Heródoto y Agatías se desprende que las enfermedades contagiosas exigían el mismo tratamiento que la impureza: el enfermo era excluido de la comunidad de los fieles [43], hasta que fuera curado y purificado según los ritos [44].
§ 15. Los impuros son confinados en un lugar específico, apartados de todas las personas y objetos puros, el Armêst-gâh [45], que puede describirse, por lo tanto, como la Dakhma de los vivos. Todos los impuros, todos los que sufren una muerte temporal, el hombre que ha tocado materia muerta, la mujer en su menstruación o recién parida, el leproso [46], o el hombre que se ha contaminado para siempre por llevar solo un cadáver [47], permanecen allí mientras dure su impureza.
§ 16. Hasta aquí los principios generales. De la diversidad de circunstancias surge un sistema de casuística, cuyo desarrollo puede seguirse primero a través de las glosas de la Vendîdâd, en las que se plasman los trabajos de varias generaciones de teólogos, y, posteriormente, a través de los Ravâets. Daremos algunos ejemplos, tal como se encuentran en la propia Vendîdâd.
El proceso de purificación varía según el grado de impureza; y, a su vez, el grado de impureza depende del estado de la cosa que contamina y de la naturaleza de la cosa que está contaminada.
La impureza de los muertos es la peor de todas, y es máxima cuando se contrae antes de que el Nasu haya sido expulsado del cadáver por el Sag-dîd [48]: puede curarse sólo por medio del sistema más complicado de limpieza, el Barashnûm de nueve noches [49].
[pág. xcv]
Si el Nasu ya ha sido expulsado del cadáver, como el poder impuro era menor, basta con un simple lavado una vez hecho, el Ghosel [50].
El poder contaminante del Nasu llega más lejos, si la muerte acaba de tener lugar, y si la criatura moribunda ocupaba un rango superior en la escala de los seres [51]; pues cuanto más reciente sea la victoria del demonio, o cuanto más elevado el ser al que ha vencido, más fuerte debe haber sido él mismo.
Las mujeres menstruantes son purificadas por el Ghosel [52].
En cuanto a las cosas, se contaminan más o menos profundamente según su grado de penetrabilidad: los vasos de metal se pueden limpiar, los vasos de barro no [53]; el cuero se limpia más fácilmente que la tela tejida [54]; la madera seca que la madera blanda [55]. La materia húmeda conduce mejor la impureza que la materia seca, y los cadáveres dejan de contaminar después de un año [56].
¶ B.
§ 17. En los casos analizados, solo se abordan fines religiosos. Existe otro orden jurídico en el que, si bien la religión interfiere, no es la raíz; a saber, las leyes sobre contratos y agresiones, a las que se dedica el cuarto Fargard, y que constituyen los únicos vestigios existentes de la legislación civil y penal del zoroastrismo.
Los contratos se dividían en dos clases, según su modo de celebración y el valor de su objeto [310]. En cuanto a su modo, eran contratos de palabra o de mano; en cuanto a su objeto, eran contratos de ovejas, bueyes, hombres o campos, que, estimados en valor monetario, eran contratos por un importe de 3, 12, 500 istîrs o más [311].
Ningún contrato puede ser anulado por la voluntad de una sola de las partes [p. xcvi]; quien rompe un contrato está obligado a pagar el valor del contrato inmediatamente superior.
La familia y los parientes más próximos parecen ser responsables del cumplimiento de un contrato, un principio del antiguo derecho civil indoeuropeo [57].
§ 18. Las agresiones se dividen en siete grados: âgerepta, avaoirista [58], apoplejía, herida dolorosa, herida sangrante, fractura de hueso y homicidio. La gravedad de la culpa no depende solo de la gravedad del hecho, sino también de su frecuencia. Cada uno de estos siete delitos equivale, al repetirse sin ser expiado, al delito inmediatamente posterior en la escala, de modo que un âgerepta repetido siete veces equivale a homicidio.
¶ C.
§ 19. Todo delito hace al culpable pasible de dos penas, una aquí abajo y otra en el otro mundo.
La pena que se aplica aquí abajo consiste en un cierto número de azotes con el Aspahê-astra o el Sraoshô-karana [59].
La unidad para las penas severas son doscientos azotes; el delito y el criminal así castigado se llaman Peshô-tanu o Tanu-peretha (parsi: Tanâfûhr). Las dos palabras significan literalmente «quien paga con su propio cuerpo» y «pago con el propio cuerpo», y parecen haber equivalido originalmente a [p. xcvii] «digno de muerte, digno de muerte»; y, de hecho, la palabra Peshôtanu se interpreta a menudo en el Comentario Pahlavi por margarzân, «digno de muerte». Pero, en general, se le atribuía el significado técnico de «quien debe recibir doscientos azotes con el látigo [60]». La pena más baja en la Vendîdâd es de cinco azotes, y los grados desde cinco azotes hasta Peshôtanu son diez, quince, treinta, cincuenta, setenta, noventa y doscientos. Por ejemplo, âgerepta se castiga con cinco azotes, avaoirista con diez, golpe con quince, herida dolorosa con treinta, herida sangrante con cincuenta, hueso roto con setenta, homicidio con noventa; un segundo homicidio, cometido sin que el anterior sea expiado, se castiga con la pena Peshôtanu. De la misma manera, los otros seis delitos, repetidos ocho, siete, seis, cinco, cuatro o tres veces, hacen que el perpetrador cumpla con toda la serie de penas hasta la pena Peshôtanu.
§ 20. Si se revisan los diferentes delitos descritos en la Vendîdâd y las respectivas penas prescritas para ellos, es inevitable sorprenderse a primera vista de la extraña desigualdad entre delito y pena. Beccaria se habría sentido incómodo leyendo la Vendîdâd. Es más seguro matar a un hombre que servir comida en mal estado al perro de un pastor, pues el homicida sale con noventa azotes, mientras que el mal amo es inmediatamente un Peshôtanu [61], y recibirá doscientos azotes. Se otorgan doscientos azotes si se cultiva una tierra donde se ha enterrado un cadáver en el plazo de un año [62], si una mujer que acaba de dar a luz bebe agua [63], si se suprime la menstruación de una mujer [64], si se realiza un sacrificio en una casa donde un hombre acaba de morir [65], si se descuida el cadáver de un difunto para que las aves o los perros no lleven materia muerta a los árboles y ríos [66]. Doscientos azotes si se tira al suelo un hueso del cadáver de un hombre, o del cadáver de un perro tan grande como dos costillas, cuatrocientos si se tira un hueso tan grande como un esternón, seiscientos si se tira una calavera, mil si se tira el cadáver entero [67]. Cuatrocientos azotes si uno, estando en estado de impureza, toca agua o árboles [68], cuatrocientos si se cubre con un paño los pies de un muerto, seiscientos si se cubren las piernas, ochocientos si se cubre todo el cuerpo [69]. Quinientos azotes por matar a un cachorro, seiscientos por matar a un perro callejero, setecientos por un perro doméstico, ochocientos por un perro pastor [70], mil azotes por matar a un perro Vanhâpara, diez mil azotes por matar a un perro de agua [71].
La pena capital se pronuncia expresamente sólo contra el falso limpiador [72] y el 'portador solamente [73]'.
Sin embargo, quien reflexione sobre el espíritu de la antigua legislación aria comprenderá fácilmente que, a su juicio, existen muchos crímenes más atroces y castigados con mayor severidad que el homicidio: las ofensas contra el hombre solo perjudican a una persona; las ofensas contra los dioses ponen en peligro a toda la humanidad. Nadie debería sorprenderse de que se condenara a muerte al purificador incondicional que lee la Neera de Demóstenes; los persas que profanaron el suelo enterrando un cadáver no fueron castigados con mayor severidad que los griegos por profanar con cadáveres el suelo sagrado de Delos [329], o que los conquistadores de Arginosas; ni los atenienses, que ejecutaron a Atarbes [330], se habrían sorprendido mucho ante la terrible venganza tomada por el asesinato del perro sagrado. Apenas hay prescripción en la Vendîdâd, por extraña y absurda que parezca, que no tenga su correlato o su explicación en otras legislaciones arias: si tuviéramos una Vendîdâd latina o griega, dudo que pareciera más racional.
§ 21. Sin embargo, si teóricamente el absurdo mismo de sus principios no es peculiar de la ley mazdeísta, sino que prueba su autenticidad, cabe dudar de que [p. xcix] se hubiera aplicado en la forma que se indica en los textos. Cabe dudar de que el asesinato de un perro pastor pudiera castigarse con ochocientos azotes, y mucho más de que el asesinato de un perro de agua pudiera castigarse con diez mil azotes, a menos que supongamos que la resistencia humana era diferente en la antigua Persia de la que existe en otros lugares, o incluso en la propia Persia moderna [74]. Ahora bien, como vemos que en la tradición moderna el castigo corporal se calcula en valor monetario, es decir, se convierte en multas, conversión a la que se alude en la traducción pahlavi [75], es fácil admitir que ya en la época de la última edición del Vendîdâd se había realizado dicha conversión. En los Ravâets, doscientos azotes, o un Tanâfûhr, se estiman en trescientos istîrs o mil doscientos dirhems, o mil trescientas cincuenta rupias; por lo tanto, un azote equivale aproximadamente a seis rupias [76]. No podemos determinar hasta qué punto este sistema prevaleció en la práctica, si el culpable podía acogerse a esta conmutación por voluntad propia o solo con el consentimiento del juez. Es muy probable que las riquezas de los templos de fuego provinieran principalmente de esa fuente, y que el sonido de los dirhems a menudo hiciera que el Sraoshô-karana cayera de las manos de los mobeds. Sin embargo, que el sistema de sanciones económicas no suprimiera el sistema de sanciones corporales se desprende de las costumbres de los parsis, que aplican ambas, y del Comentario Pahlavi, que distingue expresamente tres tipos de expiación: la expiación con dinero (khvâstak), la expiación mediante el Sraoshô-karana y la expiación por purificación.
§ 22. Este tercer elemento de la expiación es estrictamente religioso. Consiste en el arrepentimiento, que se manifiesta mediante la confesión de la culpa y la recitación de una fórmula de arrepentimiento, el [p. c] Patet. La celebración del Patet tiene solo un efecto religioso: salva al pecador de las penas del otro mundo, pero no de las de aquí abajo; lo libera ante Dios, pero no ante los hombres. Cuando el sacrílego purificador se ha arrepentido de su pecado, no por ello deja de ser desollado y decapitado, sino que su alma se salva [77]. Sin embargo, aunque no tiene eficacia para la remisión del pecado, su ausencia puede agravarlo [78].
§ 23. Hasta aquí los pecados expiables. Hay algunos que son anâperetha, «inexpiables», lo que significa, según parece, que son castigados con la muerte aquí abajo y con tormentos en el otro mundo.
Entre los pecados de anaperetha se encuentran la quema de muertos, el entierro de muertos [79], la ingestión de materia muerta [80], el pecado contranatural [81] y la autocontaminación [82]. Aunque no se declara expresamente que estos pecados se castigaran con la muerte, conocemos varios de ellos, ya sea por relatos griegos o por la tradición parsi. También existen clases enteras de pecadores cuya vida, al parecer, puede ser arrebatada por cualquiera que los descubra en el acto, como la cortesana, el salteador de caminos, el sodomita y el que quema cadáveres [83].
§ 24. Estos son los principios más importantes del derecho mazdeísta que se desprenden de la Vendîdâd. Estos detalles, aunque incompletos, pueden darnos una idea, si no de la práctica sasánida, al menos de su ideal. Que se trataba de un ideal que pretendía convertirse en práctica lo sabemos por las guerras religiosas contra Armenia y por el hecho de que, con mucha frecuencia, la administración de la justicia y los altos cargos del Estado se encomendaban a las turbas.
Debemos añadir ahora algunas palabras sobre el plan de la siguiente traducción. En cuanto a nuestro método, nos remitimos al segundo capítulo mencionado. Este se basa en la tradición parsi, corregida o confirmada mediante el método comparativo. La [p. ci] tradición parsi se encuentra en el Comentario Pahlavi [84], cuya comprensión nos fue facilitada inicialmente por la traducción y paráfrasis gujaratí de Aspendiârji [85], y por una transliteración y traducción persa perteneciente a la colección Haug de Múnich [86], por cuyo uso agradecimos la amable atención del director de la Biblioteca Estatal de Múnich, el profesor von Halm. El Ravâets y el Saddar [^344] nos proporcionaron con frecuencia información valiosa sobre el significado tradicional de pasajes dudosos. En cuanto a las obras de los eruditos europeos, estamos en gran deuda con el Comentario sobre el Avesta del profesor Spiegel y con las traducciones de la segunda edición de los Ensayos de Martin Haug.
Hemos seguido el texto del Avesta tal como lo da Westergaard; la división en párrafos es según Westergaard; pero hemos dado entre paréntesis las divisiones correspondientes de la edición del profesor Spiegel.
Muchos pasajes del Vendîdâd Sâdah son meras citas del Comentario Pahlavi que se han colado en el texto del Sâdah: no las hemos admitido. Generalmente, se sabe que son espurias, ya que no se han traducido en el Comentario [87]; sin embargo, la ausencia de una traducción pahlavi no siempre es una señal inequívoca de dicha espuriedad. En ocasiones, la traducción se ha perdido en nuestros manuscritos o se ha omitido por haber sido ya presentada en términos idénticos o casi idénticos. Cuando consideramos [p. cii] que este era el caso, hemos admitido los pasajes no traducidos en el texto, pero entre corchetes [88].
Hemos dividido los principales Fargards en varias secciones según el material que contienen: esta división, que pretende ser un intento de resolver la Vendîdâd en sus fragmentos primitivos, no tiene, por supuesto, autoridad tradicional, siendo las divisiones en párrafos las únicas que se basan en la autoridad de los manuscritos.
Se observará que, en muchos pasajes, la traducción difiere considerablemente de las traducciones publicadas hasta ahora [89]. La naturaleza de esta serie de traducciones no nos permitió ofrecer notas justificativas completas, pero en la mayoría de los casos hemos procurado que las notas explicativas expliquen a los académicos los nuevos significados que hemos adoptado y, en algunos casos, esperamos que el texto original, leído de nuevo, justifique por sí solo nuestra traducción [90].
No debemos concluir esta introducción sin expresar nuestro más cálido agradecimiento al Sr. EW West, quien amablemente revisó el manuscrito de la traducción antes de enviarlo a imprenta y quien, esperamos, ha logrado hacer que nuestro inglés a menudo imperfecto sea más aceptable para los lectores ingleses.
JAMES DARMESTETER.
PARÍS,
Noviembre de 1879.
¶ Notas al pie
[^ 344]: ci:2 Bombay, 1842, 2 vols. en 8°.
lxxxiii:3 La palabra Vendîdâd es una corrupción de Vîdaêvô-dâtem (dâtem), ‘la ley antidemoníaca’. A veces se aplica a toda la ley (Vendîdâd Sâdah). ↩︎
lxxxiv:1 Como introducción a un código de leyes sobre médicos; véase Farg. VII, 36-44. ↩︎
lxxxiv:2 Por ejemplo, Farg. V, 15-20; III, 24-29; 30-32; 33; IV, 47-49. ↩︎
lxxxiv:3 III, 14-22; 36 siguientes; XIX, 11-25. ↩︎
lxxxiv:4 Los pasajes sobre la medicina (VII, 36-44), y sobre el mar (Vouru-kasha 15-20). ↩︎
lxxxv:1 Contiene dos digresiones: una sobre leyes funerarias y otra sobre agricultura. Véase Farg. III, Introd. ↩︎
lxxxv:3 V, 27-30 = VII, 6-9; V, 45-54 = VII, 60-69; V, 57-62 = VII, 17-22. ↩︎
lxxxv:4 La forma externa de la Vendîdâd se ha comparado a menudo con la de los Libros de Moisés. Pero, en realidad, en la Biblia no hay diálogo entre Dios y el legislador: la ley llega sin ser preguntada, y Dios da órdenes, pero no da respuestas. En la Vendîdâd, por el contrario, es el deseo del hombre, no la voluntad de Dios, la causa primera de la revelación. El hombre debe preguntar a Ahura, quien todo lo sabe y se complace en responder (XVIII, 13 ss.); la ley es «la pregunta a Ahura», âhuri frasnô. ↩︎
lxxxv:5 Farg. V, 21, de Yasna XLVIII (XLVII), 5. ↩︎
lxxxvi:1 Farg. VII, 1 seg. ↩︎
lxxxvi:2 En forma de mosca. «Se creía que la mosca que llegaba al olor del cadáver era el espíritu del cadáver que venía a tomar posesión del muerto en nombre de Ahriman» (Justi, Persien, p. 88). ↩︎
lxxxvi:3 Farg. VIII, 35-72; IX, 12-36. ↩︎
lxxxvi:4 Saddar 78. ↩︎
lxxxvii:1 En la práctica son todavía menos particulares: 'el Sag-dîd puede ser realizado por un perro de pastor, por un perro doméstico, por un perro Vohunazga (ver Farg. XIII, 19, n.), o por un perro joven (un perro de cuatro meses de edad), Comm. ad Farg. VII, 2. Como las aves de rapiña son tan destructoras de demonios como el perro (ver arriba, p. lxxiii, n. 4), son destructoras de Nasu como él, y uno puede apelar a sus servicios, cuando no hay un perro a mano (ver Farg. VII, 3, n. 5). ↩︎
lxxxvii:2 Rig-veda X, 14, 10 seq. ↩︎
lxxxviii:1 Gr. Rav. p. 592. Se encuentran alusiones a este mito en Farg. XIII, 9, y XIX, 30. El Comentario ad Farg. XIII, 17 dice: «Hay perros que vigilan las regiones terrenales; hay otros que vigilan las catorce regiones celestiales». El nacimiento del perro de orejas amarillas se describe en el Ravâet (lc) de la siguiente manera: «Ormazd, deseando proteger el cuerpo del primer hombre, Gayômart, de los ataques de Ahriman, quien intentó matarlo, gritó: «¡Oh, perro de orejas amarillas, levántate!». Y enseguida el perro ladró y sacudió sus dos orejas; y el impuro Satanás y los demonios, al ver el aspecto aterrador del perro de orejas amarillas y oír sus ladridos, se asustaron terriblemente y huyeron al infierno». ↩︎
lxxxviii:2 Farg. VIII, 14-22. ↩︎
lxxxviii:3 Orm. Ah. §124. Últimamente se ha descubierto que el uso de gômêz es conocido en Basse-Bretagne (Luzel, Le Nirang des Parsis en Basse-Bretagne, Mélusine, 493). ↩︎
lxxxix:1 Farg. V, 27; cf. norte. 5. ↩︎
lxxxix:2 Farg. VIII, 33-340 ↩︎
lxxxix:3 Ignem coelitus delapsum (Ammian. Marcel. XXVII, 6); Cedreno; Eliseo; Reconocer. Clemente. IV, 29; Ayunarse. Homil. IX, 6; Enrique Señor. ↩︎
xc:1 J. Fryer, Un nuevo relato de la India Oriental y Persia, 1698, pág. 265. ↩︎
xc:2 Farg. VIII, 81-96; 79-80. Cf. arriba, pág. lxiv. ↩︎
xc:3 Extinguirlo es pecado mortal (Ravâets; Elisaeus; cf. Estrabón XV, 14). ↩︎
xc:4 Una costumbre aún vigente entre los Tâzîk, una tribu iraní de Persia Oriental (de Khanikoff, Ethnographie de la Perse). Estrabón XV, 14. Manu presenta la misma prescripción (IV, 53). Cf. Farg. XIV, 8, n. 7. ↩︎
xc:5 Estrabón XV, 14; cf. Herodes. III, 16. ↩︎
xc:6 Farg. Yo, 17; cf. Farg. VIII, 74. ↩︎
xc:7 Farg. VII, 25-27; Estrabón XV, 14; Herodes. Yo, 138. ↩︎
xc:8 Rey Balash (Josué el Estilita, traducción Martin, § xx). Parece que hubo una confusión entre Balash y Kavât; en cualquier caso, demuestra que bañarse era herejía. A los judíos se les prohibía realizar las abluciones legales (Fürst, Culturgeschichte der Juden, 9). ↩︎
xc:10 Farg. Yo, 13. ↩︎
xci:5 ‘La Dakhma es un edificio circular, y es designada por algunos escritores, “La Torre del Silencio”. Un pozo redondo, de unos seis pies de profundidad, está rodeado por un pavimento de piedra anular, de unos siete pies de ancho, en el que se colocan los cadáveres. Este lugar está cerrado por completo por un muro de piedra de unos veinte pies de alto, con una pequeña puerta a un lado para recibir el cuerpo. Todo está construido y pavimentado con piedra. El pozo tiene comunicación con tres o más pozos cerrados, a cierta distancia en los que la lluvia lava los líquidos y los restos de los cadáveres’ (Dadabhai Naoroji, The Manners and Customs of the Parsees, Bombay, 1864, p. 16). Cf. Farg. VI. 50. Una Dakhma es el primer edificio que los parsis erigen cuando se establecen en un nuevo lugar (Dosabhoy Framjee). ↩︎
xci:6 El Avesta y el Comentarista conceden gran importancia a ese punto: es como si la vida del muerto se prolongara así, puesto que todavía puede contemplar el sol. ‘Concédenos que podamos contemplar el sol durante mucho tiempo’, dijo el Rishi indio. ↩︎
xcii:4 Véase Farg. XIV, 8, n. 7. ↩︎
xcii:5 Farg. XVII. ↩︎
xcii:6 Farg. Yo, 18-19; XVI, 11. Cfr. Bund. III. ↩︎
xcii:7 Farg XVI, 15. ↩︎
xcii:8 Cfr. Levíticio. Véase Plinio VII, 13. ↩︎
xciii:1 Farg. V, 45, ss. ↩︎
xciii:2 Farg. VII, 70 ss. ↩︎
xciii:5 Farg. VII, 44. ↩︎
xciv:1 Herodes. I, 138. ↩︎
xciv:2 Agatías II, 23. ↩︎
xciv:3 El Armêst-gâh para las mujeres durante su menstruación se llama Dashtânistân. ↩︎
xciv:4 Herodes. todos; Farg. II, 29. ↩︎
xciv:5 Farg. III, 21, n. 2. ↩︎
xciv:6 Farg. VIII, 35-36; 98-99; cf. VII, 29-30, y pág. 1 a 30. ↩︎
xciv:7 Farg. IX. El Barashnûm, originalmente destinado a eliminar la impureza de los muertos, se convirtió en un instrumento general de santidad. Los niños, al ponerse el Kôstî (Farg. XVIII, 9, n. 4), lo realizan para purificarse de la impureza natural que contrajeron en el vientre materno. Es bueno que todos lo realicen una vez al año. ↩︎
xcv:1 Farg. VIII, 36. ↩︎
xcv:2 Farg. V, 27 siguientes; VII, 1 seg. ↩︎
xcv:3 Farg. XVI, 12. ↩︎
xcv:4 Farg. VII, 73 ss. ↩︎
xcv:5 Farg. VII, 14 siguientes. ↩︎
xcv:9 Un istîr (στατήρ) equivale a cuatro dirhems (δραχμή). La tradición moderna estima que el dirhem es un poco más que una rupia. ↩︎
xcvi:1 Farg. IV, 5 seg. ↩︎
xcvi:2 Dos tipos diferentes de amenazas; véase IV, 54. ↩︎
xcvi:3 La fórmula general es literalmente ‘Que (el sacerdote; probablemente, el Sraoshâ-varez) dé tantos golpes con el Aspahê-astra, tantos golpes con el Sraoshô-karana’. Astra significa en sánscrito ‘un aguijón’, de modo que Aspahê-astra puede significar ‘un aguijón para caballos’; pero Aspendiârji lo traduce por durra, ‘una correa’, que se adapta mejor al sentido, y también concuerda con la etimología (‘un instrumento para conducir un caballo, un látigo;’ astra, de la raíz az, ‘conducir’; es el Aspahê-astra al que se refiere Sozomenos II, 13: ἱμάσιν ὡμοῖς χαλεπῶς αὐτὸν ἐβασάνισαν οἱ μάγοι (el Sraoshâ-varez), βιαζόμενοι Sraoshô-karana se traduce como kâbuk, ‘un látigo’, lo cual concuerda con la traducción al sánscrito del pecado sî-srôshkaranâm, ‘yat tribhir gokarmasataghâtâis prâyaskityam bhavati tâvanmâtram, un pecado que debe castigarse con tres golpes con un látigo’. De ello parece deducirse que Aspahê-astra y Sraoshô-karana son el mismo instrumento, designado con dos nombres: primero por su forma y luego por su uso (¿Sraoshô-karana significa «el instrumento para el castigo» o «el instrumento del Sraoshâ-varez»?). El Aspahê-astra se denomina astra mairya, «el astra para la rendición de cuentas», es decir, «para el pago del castigo» (Farg. XVIII, 4). ↩︎
xcvii:1 Farg. IV, 20, 21, 24, 25, 28, 29, 32, 33, 35, 36, 38, 39, 41,42; V, 44; VI, 5, 9, 19, 48, etc. ↩︎
xcvii:2 Farg. IV, 40 y XIII, 24. ↩︎
xcvii:3 Farg. VI, 5. ↩︎
xcvii:4 Farg. VII, 70 ss. ↩︎
xcvii:5 Farg. XVI, 13 ss. ↩︎
xcvii:6 Farg. V, 39. ↩︎
xcvii:7 Farg. VI, 47 ss. ↩︎
xcviii:1 Farg. VI, 10 seg. ↩︎
xcviii:2 Farg. VIII, 104 ss. ↩︎
xcviii:3 Farg. VIII, 23 ss. ↩︎
xcviii:4 Farg, XIII, 8 siguientes. ↩︎
xcviii:5 Farg. XIV, 1 seg. ↩︎
xcviii:8 Diodor. XII, 58. ↩︎
xcviii:9 Eliano, Hist. Var. V, 17. ↩︎
xcix:1 En el tiempo de Chardin, el número de azotes infligidos a los culpables nunca excedía de trescientos; en la antigua ley alemana, doscientos; en la ley hebrea, cuarenta. ↩︎
xcix:2 Ad Farg. XIV, 2. ↩︎
xcix:3 En el parsismo posterior, cada pecado (y cada buena acción) tiene un valor monetario fijo, y por lo tanto puede pesarse en la balanza de Rashnu. Si el número de dirhems por el pecado supera al de las buenas acciones, el alma se salva. Heródoto observó el mismo principio de compensación en la ley persa de su época (I, 137; cf. VII, 194). ↩︎
c:1 Farg. IX, 49, n.; Cf. III, 20 ss. ↩︎
c:2 Farg. IV, 20, 24, 28, 32, 35, etc. ↩︎
c:3 Farg. Yo, 13, 17; Estrabón XV, 14. ↩︎
c:4 Farg. VII, 23 ss. ↩︎
c:5 Farg. yo, 12; Cf. VIII, 32. ↩︎
c:6 Farg. VIII, 27. ↩︎
ci:1 Nuestras citas se refieren al texto que aparece en la edición de Spiegel, pero corregido después del manuscrito de Londres. ↩︎
ci:3 Lamentablemente, la copia está incompleta: presenta dos lagunas: una desde I, 11 hasta el final del capítulo; la otra, más extensa, desde VI, 26 hasta IX. La perfecta concordancia de esta traducción persa con la gujaratí de Aspendiârji demuestra que ambas provienen de la misma fuente. Su concordancia es notable incluso en los errores. Por ejemplo, el pahlavi avâstâr
, una transliteración del Zend a-vâstra, ‘sin pastos’ (VII. 28), es malinterpretado por el traductor persa hvâstâr, 
‘el que desea’, debido a la ambigüedad de la letra pahlavi 
(av o hv), y es traducido por Aspendiârji. Kâhânâr, ‘el que desea’. ↩︎ci:4 El Saddar en prosa (tal como se encuentra en el Gran Ravâet), que difiere considerablemente del Saddar en verso, tal como lo tradujo Hyde. ↩︎
ci:5 Sin mencionar su desconexión con el contexto. Véase Farg. I, 4, 15, 20; II, 6, 20; V, 1; VII, 53-54. ↩︎
cii:1 Farg. VII, 3; VIII, 95. Las fórmulas y enumeraciones a menudo se dejan sin traducir, aunque deben considerarse parte del texto (VIII, 72: XI, 9, 12; XX, 6, etc.). ↩︎