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Este Gâtha, compuesto por los Yasna XLVII-L, toma su nombre de sus palabras iniciales. Al igual que los demás Gâthas, su existencia como conjunto se debe a la naturaleza de su métrica, pues su contenido es homogéneo con el de los demás. Su métrica puede considerarse Trishtup, ya que sus versos tienen once sílabas cada uno y están organizados en estrofas de cuatro.
Cada capítulo presenta una visión general. La agrupación de los himnos en este Gâtha, como es habitual, tiene poco o nada que ver con su antigüedad relativa.
Como en todos los casos, puede que aquí solo tengamos fragmentos de una obra más extensa; pero, como siempre, la circunstancia no disminuye el valor de lo que queda. Aunque existen algunos indicios de autoría aparte de la de Zaratustra, los versos posteriores no están en absoluto alejados, en lo que respecta al período que indican, de los versos zaratustrianos, y por lo tanto son de casi igual interés, con la ventaja, además, de proporcionar datos para estimar el progreso del cambio.
1. El Spentâ mainyû aquí no es idéntico a Ahura, sino, como suele ser, Su espíritu. Es más que posible que la memorable aplicación de la palabra spenta a los siete, dándonos los Ameshôspends, los Amshaspands de la literatura, derive su origen del primer verso que nos ocupa, o de versos perdidos de carácter similar. Los siete parecen agrupados aquí de forma deliberada y artificial, aunque «Su Espíritu», por supuesto, no es uno de ellos. La palabra inicial spenta atrajo aún más la atención, al punto de formar el tema de una especie de juego de palabras en el epílogo posterior de Visparad XIX. Por medio de este Espíritu interior (cuya idea o expresión probablemente no tiene conexión directa con el «Espíritu Santo» del Antiguo y Nuevo Testamento, pero que, al dar la denominación de «espíritu» a los Ameshôspends, bien pudo haber sido el origen de los «siete espíritus que están ante el trono de Dios»), por medio de este espíritu bendito, es decir, de acuerdo con sus pensamientos más íntimos, Ahura otorga un don al santo ideal (versos 4, 5), a quien obra los mejores resultados para Zaratustra (Y. XLVI, 19), el Ratu y el profeta (Y. XXIX, 6, 8). Y se declara que este don es la doble inseparable: la Felicidad en cada detalle, y luego, tanto la perspectiva como la realización de la continuidad de esa Felicidad en la Inmortalidad. Y Él otorga esto, no mediante Su acción inmediata, que ningún intelecto o susceptibilidad humana podría captar sin ayuda, sino mediante Su Benevolencia especialmente revelada, Su Mente Suprema, como Su representante, de acuerdo con Su plan de Orden y Pureza, impregnando toda regulación moral y espiritual, y mediante el ejercicio de Su Poder Real, enviado como el «arcángel» Khshathra, y encarnado en la política del sagrado estado zaratustriano, y esto influenciado en todas sus relaciones, públicas y domésticas, por la piedad práctica llamada Âramaiti, la hija de Ahura (la mente lista). Tal revelación de los componentes de la mente y la voluntad de la Deidad, la clase trabajadora más sencilla pudo comprenderla por el momento, y durante algunas décadas; pero, como era de esperar, todo pronto se vería invadido por las viejas malezas de la superstición y el mito.
2. Profundizando en detalles y variando expresiones, el compositor ruega que Ahura lleve a cabo su santo plan mediante las manos y dedos activos de la piedad doméstica, y mediante las palabras predicadas y recitadas de la Buena Mente, provenientes de la boca y la lengua de sacerdotes fieles. Así, y solo así, se convertiría en el Padre de Asha, el Orden divino, y de la regularidad moral y ritual entre los hombres.
3. Del discurso sobre Dios, surge, como suele ocurrir, para dirigirse a Él. Ese Espíritu (al que se hace referencia en los versículos 1 y 2) es el propio de Ahura, pues Él es quien lo hace generoso; Él es el generoso que ha creado el sagrado y simbólico Ganado, el emblema y la sustancia de la «alegría», que representa a la vez las posesiones del pueblo santo y a ese mismo pueblo. Y es Él quien, en respuesta a su lamento (Y. XXIX, 1, 9), ha extendido para ella los prados «de la Piedad», según lo dispuesto en las consultas (Y. XXXIII, 6) realizadas en su nombre.
4. Y este «Espíritu», como era de esperar, no limita su atención únicamente a la inspiración de la Piedad. La justicia de Mazda queda reivindicada. Los malvados sufren bajo su influencia una larga herida (Y. XXX, 11) por sus pecados y por su cínica preferencia por hombres prósperos de carácter malo y deshonesto, así como por su fe herética. [ p. 147 ] 5. Pero expresa su confianza en que Ahura Mazda, al final, lo arreglará todo. Él, a diferencia de las personas recién mencionadas, dará a los ashavan, no solo kasu, sino paru (no una porción exigua, sino la plenitud) de lo mejor, mientras que los dregvant y los aka (verso 4), los infieles y los malvados, aunque sean isvanô (prósperos), solo disfrutarán de su riqueza al margen de Dios, y por lo tanto, estarán arruinados. Mientras sigan su curso habitual, vivirán en acciones inspiradas no por el espíritu generoso, sino por la Mente Malvada, una mente tan aka como la persona a la que se alude en las palabras paraos (kâthê) akô dregvaitê en el verso anterior.
6. Pero, como siempre, las súplicas morales y las atribuciones de alabanza, por elevadas que sean, no quedan sin el apoyo y el servicio del ritual. Dios concederá estos dones, y todos los mejores, pero en conexión con Su Fuego impartido a estos bandos en lucha (Y. XXXI, 2), a los creyentes y a los infieles (versículos 4, 5), mediante el aumento de Su Piedad y Orden; pues esa piedad, como siempre la Instructora, convertirá a todos los que acudan a ella y busquen su luz (Y. XXX, 1; Y. XLV, 1). Es más, ella hará que todos los seres vivos elijan y crean en Dios (Y. XXXI, 3).
(Si los dos primeros versos son más bien obra de un discípulo, los cuatro últimos muestran de nuevo el tono original. Sin embargo, nunca hay que olvidar que las partes posteriores e incluso interpoladas son, en su sentido, también originales, y difieren sólo ligeramente en su gran antigüedad de las piezas más directamente del primer compositor.)
Traducción.
11. Y a este [^662] (hombre, Su santo elegido), Ahura Mazda le otorgará [1] los dos (mayores dones, Su) [ p. 148 ] Bienestar Universal e Inmortalidad, mediante Su Espíritu generoso y con Su Mente Suprema, por (el deseo de mantener Su) Orden moral recto en palabra y obra, y por (la fuerza y sabiduría) de Su Poder Soberano, (establecido) en la Piedad (entre Su pueblo).
2. Sí, (esa bienaventuranza, que es la) mejor [2] (creación) de este generoso espíritu, Ahura Mazda la manifestará en acción con las palabras de Su Buena Mente (en Sus videntes), y por las dos manos [3] de Âramaiti (Su Piedad que reside en el alma). Y por tal [4] sabia (beneficencia) Él, el padre del Orden recto (en nuestra adoración y nuestras vidas).
3. Y Tú estás allí, ¡oh Ahura Mazda!, el generoso que pertenece a ese espíritu (el más generoso) y lo posee, pues eres Aquel que para este [5] (el hombre en quien actúa este espíritu) ha creado el Ganado creador de alegría. (Y en cuanto a ella), para ella, como [ p. 149 ] prados alegres [6] de su paz, concederás (Tu) Âramaiti (que es nuestra Piedad considerada en la tierra), ya que él [7] (para ella) ha consultado con Tu Buena Mente, Señor.
4. (Pero este Tu generoso espíritu no otorga por sí solo recompensas y bendiciones a los buenos). Los malvados (enemigos de la Fe) sufren daño, y por (los motivos que mueven) ese generoso espíritu (tuyo), ¡oh Mazda! [8]!, pero no así los santos. (Y, sin embargo, el orgullo del gobernante siempre menospreciaría a los justos). Solo el hombre débil es libre de ceder amablemente [9] a Tu santo, pero con riqueza y poder, el malvado está (al servicio) de los malvados, y por mucho [10]. [ p. 150 ] 5. Pero Tú darás estos dones, y a través de Tu (más bendito y generoso) espíritu, ¡oh Ahura Mazda!, a este [11] Tu santo santo, pues son lo mejor; pero lejos [12] de tu amor, el malvado tiene su porción, permaneciendo en las acciones de la Mente Mala.
6. Sí, estas cosas le concederás, ¡oh Ahura Mazda!, y mediante tu generoso espíritu, y mediante tu Fuego, como una buena dádiva, a las dos multitudes que luchan [13] mediante el próspero aumento de nuestra Piedad, del rito recto y de la Verdad moral; pues esa [Piedad que instruimos] enseña [14] a los muchos que vienen a buscar su rostro.
147:1 O, «a nosotros»; pero en ese caso sería la vaca quien «se reunió en consejo», como se menciona en el tercer versículo. Esto, sin embargo, no es imposible, ya que se la menciona profiriendo su lamento y recibiendo respuesta de su creador en Y. XXIX, 1, 2. Así, entender «a nosotros» se convierte en una traducción admirable para el versículo 1; pero en el versículo 3, se forza, pues la vaca para quien (Y. XXIX, 9) Zaratustra fue designado, no podía ser declarada tan fácilmente como la que se le dio a «nosotros», pues representaba «nosotros» en ese lugar en gran medida. Hay cierta plausibilidad en la traducción «a nosotros», pero creo que ahmâi se refiere a ashaonê entendido (véanse los versículos 4 y 5). El Pahlavi, además, se opone a la primera persona. ↩︎
147:2 Dãn (Geldn.) parece ser un tercer aoristo plural de subjuntivo; el plural de la pág. 148 se debe a que Ahura da con los otros Ameshôspends. Dã también podría ser el vestigio de la palabra propia que representa el participio; comp. dãs (sic). ↩︎
148:1 La idea del bien supremo parece haberse desarrollado tempranamente, y de ahí el uso constante de esta palabra en los neutros singular y plural, y también con anghu. ↩︎
148:2 Nótese una vez más la personificación pronunciada tanto de Vohu Manah como de Âramaiti; véase Y. XXX, 8, y Y. XLIV, 14, etc. La traducción Pahlavi menciona la forma dual pavan kolâ II yadman. ↩︎
148:3 El Pahlavi parece guiar a aquellos que consideran a ôyâ como = una forma de ava; tiene zak î. ↩︎
148:4 Este es el ahmâi del primer verso (aunque siempre posiblemente = «a nosotros», si no se quiere establecer ninguna conexión entre los versos). De lo contrario, obviamente se refiere a ashâunê* en 4 y 5; así también al Pahlavi en todo el texto. Véase ahmâi y hôi en LI, 6. ↩︎
149:1 Muchos dirían que aquí tenemos un ejemplo en el que la identidad de Âramaiti con la tierra se reconoce en los Gâthas. Yo diría, por el contrario, que aquí tenemos un ejemplo en el que una concepción poética dio lugar a un error posterior o a una asociación fantástica. La piedad, junto con la virtud frugal, indujo una agricultura minuciosa y aseguró la hushiti, una vida familiar pacífica. Ella dio prados a las vacas; a continuación, representa poéticamente los prados, y luego la tierra. Si es vâstrâi, sería para «nutrición». ↩︎
149:2 O «ella», como se lamentó en una ocasión en un coloquio. De lo contrario, se refiere a la persona designada para velar por sus intereses. Compárese con Y. XXXIII, 6, donde el justo Zaotar habla como si deseara consejos (hemparstôis) en beneficio de los pastos y las leyes de la agricultura sagrada. Cf. también la reproducción posterior de la idea, de forma ampliada, en el Vendîdâd. El zaotar de Y. XXXIII, 6, podría haber sido el ashavan de los versículos 4 y 5. ↩︎
149:3 Voc. con K5 (Barth.). ↩︎
149:4 El Pahlavi nos da, como de costumbre, nuestra primera conjetura sobre el significado de «kâthê». Sigo a Geldner en cuanto a esto, en contraposición a Haug. Las expresiones aquí no son literales. ↩︎
149:5 Isvâkît se conecta solo indirectamente con kaseuskît, ya que kâthê interviene. Considero que paraos akô dregvâitê presenta la verdadera antítesis de kaseuskît nâ ashâunê. El isvâ puede tener kît simplemente por la influencia del tintineo, al estar al principio de la línea como kaseus; isvâ significa (pág. 150) de sí mismo «poseedor de medios». Paraos puede depender de kâthê entendido, como kaseus depende de su expresión. Además, su significado, en todos los casos en que se usa, termina el sentido, y aquí se separa por la cesura de paraos, lo cual, sin embargo, no tiene gran importancia. El discurso trata sobre los malvados; los santos se mencionan incidentalmente, y aquí se señala su maltrato. Akô no puede significar ‘hostil’ aquí; véase también akât en el verso siguiente. Isvâkît, si se entiende con nâ, no altera nada. «Un hombre deseaba (poco para el servicio del santo, pero incluso siendo rico, en el deseo) de mucho, el mal se convertía en mal por mal». O, tomando kaseuskît como regido por isvâkît entendido con kâthê como se entendió antes en la última línea: ‘Solo un hombre (men) (poseído) de poco estaba al servicio de los justos, mientras que un hombre (men) malvado poseído de mucho (estaba al servicio) de los malvados’. La otra traducción es: ‘Incluso un hombre de pocos recursos está al servicio voluntario del santo, pero un hombre incluso de grandes recursos es hostil (?) a los malvados’. Esto es muy simplista y muy atractivo, pero no puedo aceptarlo en vista del contexto. La expresión gática a menudo, por desgracia, dista mucho de ser simplista; sino restringida, torpe y propensa a contener más pensamiento del que podría expresarse convenientemente dentro del número contado de sílabas. La traducción simplista requiere un lenguaje diferente al que aparece en los manuscritos. Vea el siguiente verso, que contrasta directamente el tratamiento del bien y del mal por parte del propio Ahura. ↩︎
150:1 Véase ahmâi en el versículo 1, y ashaunê en el versículo 4. Ahura trata al santo de una manera opuesta a la practicada por los nâ kaseus* y akô, no dando escasamente a los buenos, ni mucho a los malvados. ↩︎
150:2 El Pahlavi nos da nuestra primera conjetura aquí, como de costumbre, mediante gavîd min hanâ î lak dôshisnîh. ↩︎
151:1 O, ‘por los dos aráni’; pero compárese el ãsayau en Y. XXXI, 2 justo antes de ranôibyâ; por lo tanto, aquí ashavan y dregvant se mencionan en un verso anterior. El Pahlavi es invariable con patkardârânŏ. No me pronunciaré sobre este punto; sin embargo, generalmente, la traducción preferida se encuentra en el texto, mientras que en muchas cuestiones hay un equilibrio casi uniforme de probabilidades. ↩︎