© 1995 Byron Belitsos
© 1995 La Communauté Chrétienne des Étudiants du Le Livre d'Urantia
Lentement mais sûrement, le Livre d’Urantia est de plus en plus largement diffusé au sein de la chrétienté. Alors que nous observons son accueil par les protestants libéraux et quelques catholiques, une question fascinante se pose concernant son impact futur sur les chrétiens orthodoxes orientaux.
S’appuyant sur des sources humaines et surhumaines, les Cahiers d’Urantia prétendent fournir l’histoire vraie de la vie du Jésus historique. Mais comment ces écrits s’accordent-ils avec les croyances de l’église historique, dont les fondateurs ont réellement été témoins de la vie de Jésus ? L’Église d’Orient fait remonter ses évêques et sa « Sainte Tradition » de manière ininterrompue jusqu’à ces premiers croyants – jusqu’aux apôtres eux-mêmes qui ont été les premiers à prêcher à Jérusalem et à Antioche. Comment alors les lecteurs du Livre d’Urantia devraient-ils considérer cette ancienne institution, dont les patriarches siègent toujours à Jérusalem et à Antioche ? À l’inverse, sur quelle base les chrétiens orthodoxes pourraient-ils aborder cette prétention d’une révélation nouvelle et étrange de la vie de Jésus ? Y a-t-il des points de contact entre l’Orthodoxie et le Le Livre d’Urantia, ou les deux sont-ils des anathèmes l’un envers l’autre ?
S’appuyant sur des sources humaines et surhumaines, les Cahiers d’Urantia prétendent fournir l’histoire vraie de la vie du Jésus historique. Mais comment ces écrits s’accordent-ils avec les croyances de l’Église historique, dont les fondateurs ont réellement été témoins de la vie de Jésus ?
Ces questions sont plus importantes que jamais. Une raison évidente est l’effondrement du communisme dans la sphère principale de l’Église orthodoxe orientale : la Russie et l’Europe de l’Est. Après des décennies de répression, ces pays ont une opportunité importante de reconstruire leur foi.
Lors d’une récente visite en Russie, j’ai vu des églises autrefois négligées, désormais pleines à craquer : j’ai parlé avec des personnes de tous horizons qui étaient impliquées dans une réappropriation passionnée de la riche tradition orthodoxe russe. L’un est un professeur qui vit à Moscou, un ancien membre du Parti communiste aujourd’hui converti à l’orthodoxie. Il a récemment découvert et adopté Le Livre d’Urantia, trouvant une forte affinité entre les deux fois. Un autre ami à Moscou, éditeur de magazine qui a dialogué avec la communauté Urantia, est maintenant profondément impliqué dans un projet complexe de reconstruction d’une église historique au centre de Moscou. Autrefois athée et sans intérêt pour la religion, elle est désormais une croyante orthodoxe pratiquante.
Aux États-Unis, contrairement à de nombreuses autres confessions religieuses, le nombre de membres des communautés chrétiennes orthodoxes augmente maintenant qu’elles émergent de leur appartenance ethnique du vieux monde. Il existe également un mouvement important de convertis du protestantisme à l’orthodoxie. En 1987, la majeure partie des membres de la Croisade évangélique du Campus pour le Christ se sont convertis à l’Orthodoxie. Une autre preuve de l’intérêt croissant des protestants est un nouveau livre remarquable documentant la conversion à l’orthodoxie de dix-huit anciens membres du clergé issus de divers milieux protestants. [1]
Aux États-Unis, les communautés chrétiennes orthodoxes ont de plus en plus de membres, contrairement à de nombreuses autres confessions religieuses, maintenant qu’elles émergent de leur appartenance ethnique du vieux monde. Il existe également un mouvement important de convertis du protestantisme vers l’orthodoxie.
Les érudits et les journalistes accordent également davantage d’attention à l’Orthodoxie. Le best-seller A History of God de Karen Armstrong (Knopf, 1993) accorde un traitement particulièrement sympathique à la tradition. Selon un article du Utme Reader sur la renaissance actuelle de l’Orthodoxie, Armstrong note que l’Orthodoxie « est enracinée dans le mystère et le paradoxe, plutôt que dans des choses à faire et à ne pas faire légalistes… L’Orthodoxie orientale a une riche tradition de pratique mystique qu’Armstrong fait référence au « Yoga chrétien ».[2]
Lorsque la plupart des lecteurs-croyants du Livre d’Urantia pensent à dialoguer avec les chrétiens, ils se tournent souvent vers les églises libérales ou protestantes. À première vue, cela semble tout à fait raisonnable, car il faut certainement un environnement exempt de dogmatisme pour pouvoir entendre parler d’une « nouvelle révélation ».
Certains pourraient également affirmer que le Livre lui-même fait partie du courant de la pensée libérale protestante, ou du moins est en cohérence avec lui. Par exemple, il est généralement « fidéiste » tout comme la tradition protestante. Il attaque l’ecclésiastique et critique le cérémonialisme et le sacramentalisme, même s’il institue une nouvelle forme d’Eucharistie dans le « sacrement du souvenir ». (LU 179:5.5) Et il semble faire l’éloge de la Réforme protestante en y faisant référence dans plusieurs passages. comme une « réhabilitation » et un « rajeunissement » et même une « résurrection » de l’Église. (Voir Fascicule 195, « Après la Pentecôte ».)
Pourtant, de nombreux éléments importants dans les enseignements du Livre se prêtent à une interface avec l’Orthodoxie. La théologie orthodoxe orientale possède aujourd’hui des atouts là où la pensée protestante libérale présente des faiblesses. Par exemple, on constate une tendance croissante dans les séminaires à remettre en question la divinité de Jésus, à déconstruire la transcendance du divin, à abandonner la théologie trinitaire. En revanche, l’adhésion fidèle des orthodoxes aux traditions sacrées du christianisme historique peut ouvrir les portes au dialogue, car la révélation d’Urantia affirme fortement la foi chrétienne historique en l’Incarnation et la Trinité.
Les traditions mystiques ne manquent pas dans le protestantisme et certainement pas dans le catholicisme, mais l’orthodoxie contient une tradition vaste, riche et ininterrompue de théologie et de pratique mystiques qui découle directement de l’Église primitive. Une preuve en est la superbe collection d’écrits mystiques orthodoxes connue sous le nom de Philokalia, la crème de plus de mille ans de mysticisme expérientiel. [3]
L’Église orientale a hérité de la plénitude de la tradition de « spiritualité du désert » des mystiques et des ascètes de l’Église primitive, qui rappelle si clairement la tendance prophétique du judaïsme. La liturgie magnifique, le symbolisme resplendissant, l’art mystique et la religion expérientielle ont toujours occupé une place privilégiée dans la religiosité orthodoxe.
Un point de départ pour le dialogue serait la doctrine orthodoxe orientale. Cela peut étonner de nombreux croyants orthodoxes de découvrir que les doctrines des « Pères » de l’Église (ou « Patristique ») qui ont nécessité des siècles pour évoluer sont affirmées comme généralement correctes par le Livre d’Urantia. Ce lien fort au niveau doctrinal signifie pour moi que les croyants orthodoxes et les adhérents du Livre d’Urantia ont beaucoup à partager et beaucoup à apprendre les uns des autres.
Un point de départ pour le dialogue serait la doctrine orthodoxe orientale. Cela peut étonner de nombreux croyants orthodoxes de découvrir que les doctrines des « Pères » de l’Église (ou « Patristique ») qui ont nécessité des siècles pour évoluer sont affirmées comme étant généralement exactes par le Livre d’Urantia.
Il existe peut-être trois éléments clés de la croyance orthodoxe : la théologie de la Trinité, la doctrine de l’Incarnation et la vénération adoratrice des icônes. Les deux premiers trouvent un écho fort et sont amplifiés dans les enseignements du Livre d’Urantia ; et je trouve personnellement que l’usage dévotionnel des icônes qui imprègne les églises orientales fournit un « symbolisme satisfaisant » qui peut « symboliser ce qui est permanent en présence d’un changement incessant ». (Voir « La nature du culte », LU 87:7)
Les croyances fondamentales de l’orthodoxie ont été énoncées dans les sept conciles œcuméniques des premiers siècles du christianisme, qui se sont réunis entre 325 et 787 après J.-C. [4]. La grande époque patristique de la théologie mystique spéculative est révolue depuis longtemps, mais la « Sainte Tradition » recèle des images, des pratiques et des doctrines qui peuvent facilement se prêter à un développement créatif. Par exemple, un grand renouveau de l’orthodoxie russe au 19e siècle, induit (au moins en partie) par la traduction de La Philocalie en russe, a rapidement atteint de nouveaux sommets de théologie innovante (telle que Soloviev, Boulgakov et Berdayev) et de religion. l’art (comme Dostoïevski). La théologie créatrice de cette période en Russie anticipait même des développements ultérieurs en Occident tels que la théologie du processus (qui a une forte affinité avec le concept de l’Être suprême du Livre d’Urantia) et la réintégration des images féminines de la divinité dans l’école de Soloviev. sophiologie » (qui fait écho à des thèmes importants dans Le Livre d’Urantia). Il est très possible qu’une renaissance mondiale de la vie et de la pensée orthodoxe aurait pu s’ensuivre au XXe siècle si cette renaissance n’avait pas été étouffée par Lénine et Staline.
Mais revenons à la période originelle de la théologie orthodoxe créatrice. Il semble que ce soit un miracle que les théologiens de l’Église primitive aient pu établir philosophiquement la vérité selon laquelle Jésus était « homoousius » (un en essence) avec le Père, tout en étant pleinement humain. On nous dit dans Le Livre d’Urantia que sans les vaillants efforts de l’un de ces « Pères » grecs de l’Église, cette grande et salvatrice vérité aurait été perdue :
Le christianisme a une dette, une très grande dette envers les Grecs. Ce fut un Grec d’Égypte qui se dressa si courageusement à Nicée et mit l’assemblée au défi avec tant d’intrépidité que le concile n’osa pas obscurcir le concept de la nature de Jésus au point de risquer de faire perdre au monde la vérité concernant son effusion. Ce Grec s’appelait Athanase. Sans l’éloquence et la logique de ce croyant, les opinions persuasives d’Arius auraient triomphé. (LU 195:0.18)
Les archives historiques montrent qu’Athanase a conduit le Concile de Nicée (325) à répudier l’arianisme (la croyance que Dieu le Fils est fondamentalement inférieur à Dieu le Père) et à adopter l’idée que Jésus en tant que Fils était « la lumière issue de la lumière, le vrai Dieu de vrai Dieu », c’est-à-dire ontologiquement égal au Père.
Étonnamment, les premiers chrétiens sont arrivés à une doctrine de la Trinité qui correspond également dans des points clés à celle du Livre d’Urantia. Encore une fois, cela n’a pas été réalisé par révélation directe mais par le même chemin détourné et évolutif que le dogme de l’Incarnation. Plusieurs siècles de débat doctrinal furent nécessaires parce que, selon le Livre d’Urantia, les enseignements de Jésus à ses Apôtres sur la vraie nature de la Trinité furent perdus.
Le concept chrétien de la Trinité, qui commença à être admis vers la fin du premier siècle après le Christ, comprenait le Père Universel, le Fils Créateur de Nébadon et la Divine Ministre de Salvington — Esprit-Mère de l’univers local et compagne créative du Fils Créateur. (LU 104:1.12)
Bien entendu, tous ces concepts furent finalement codifiés dans le Credo de Nicée en 325.
De plus, à Constantinople en 381, le Deuxième Concile parle plus clairement du Saint-Esprit comme égal aux deux autres Personnes, et est «… adoré avec le Père et le Fils». Cet enseignement essentiel de l’égalité de la troisième personne de la Trinité est également affirmé et grandement développé par le Livre d’Urantia. [5]
En passant, il est regrettable que le concept de Sagesse ou de « Sophia » des premiers trinitaires chrétiens à Antioche (voir italiques, dernière citation) ait disparu dans les pages perdues de l’histoire de l’Église primitive. Cette image de Sophia est d’une certaine manière une représentation précise du concept de l’Esprit-Mère de l’univers local du Livre d’Urantia. Au quatrième siècle, Sophia fut largement abandonnée au profit du Saint-Esprit asexué, ou fusionna dans le culte naissant de Marie, la Théotokos (« Porteuse de Dieu » ou « Mère de Dieu »). Mais il y a beaucoup d’espoir qu’elle soit récupérée. Comme nous l’avons noté précédemment, grâce à la théologie visionnaire de Vladimir Soloviev, une école de « sophiologie » orthodoxe est apparue en Russie au XIXe siècle pour explorer une fois de plus cette notion ancienne, et ce concept de Sophia revivifié connaît, curieusement, une renaissance tant en Russie qu’en Russie. aujourd’hui et aux États-Unis parmi les penseurs éco-féministes et les théologiens de la création. Est-il possible que des théologiens orthodoxes créatifs puissent un jour raviver la base cultuelle de la vénération de l’Esprit Mère et même de l’Esprit Mère Infini ?
En passant, il est regrettable que le concept de Sagesse ou de « Sophia » des premiers trinitaires chrétiens à Antioche (voir italiques, dernière citation) ait disparu dans les pages perdues de l’histoire de l’Église primitive. Cette image de Sophia est, à certains égards, une représentation précise du concept de l’Esprit-Mère de l’univers local du Livre d’Urantia.
Quoi qu’il en soit, notre point clé ici est que le trinitarisme des Conciles Œcuméniques était, selon le Livre d’Urantia, « spirituellement » correct :
Bien que le concept chrétien de la Trinité fût erroné en fait, il était pratiquement vrai sous le rapport des relations spirituelles. (LU 104:1.13)
La conception élevée de la Trinité des Pères de l’Église est restée intacte jusqu’à nos jours dans l’Église orientale, notamment dans son sens spirituel. Nulle part sur terre ce concept « pratiquement vrai » de la Trinité n’est vénéré, adoré, médité, symbolisé, perçu, célébré, chanté et chanté avec autant d’énergie et de foi que dans les églises orthodoxes du monde entier. « Gloire au Père, au Fils et au Saint-Esprit ! » » est un refrain constant dans la liturgie orthodoxe de Jean Chrysostome, la liturgie standard dans tout le monde orthodoxe.
La liturgie de l’Église orientale crée un théâtre cosmique pour l’adoration de la Trinité. Je pense que cette tradition exubérante d’adoration et de symbolisme pourrait continuer sans interruption si ces églises devaient un jour adopter le Livre d’Urantia ; c’est du moins mon espoir en tant que personne ayant été élevée dans cette tradition. L’Église orientale a également passé la majeure partie de 2000 ans à louer Dieu pour le don de l’Incarnation, et c’est un héritage qui pourrait certainement être préservé. Je dirais que ces notions sublimes de transcendance et d’immanence doivent seulement être complétées par le nouveau récit de la vie et des enseignements de Jésus afin de créer une nouvelle religion solide pour le 21e siècle.
Peu de chrétiens se rendent compte qu’il existe une grande divergence entre l’Église ancienne et ses églises occidentales successives (catholiques et protestantes) dans la compréhension de la manière dont l’homme est sauvé. De la même manière, peu de lecteurs du Livre d’Urantia se rendent compte que la sotériologie de l’Église orientale est plus proche en esprit du Livre d’Urantia que celle de l’Église occidentale.
Les différences entre l’Orient et l’Occident peuvent être résumées comme suit : La tradition occidentale est essentiellement la vision juridique augustinienne selon laquelle, puisque la volonté humaine est entravée par le péché originel, nous ne pouvons être sauvés que par des actes non mérités de grâce divine qui sont finalement prédestinés. Le calvinisme est peut-être sa forme la plus extrême, mais cet enseignement augustinien – ainsi que la doctrine étroitement liée de l’expiation par le sang dont les racines se trouvent chez Paul – a perduré dans toutes les branches du christianisme occidental. Les théologiens protestants traditionnels n’ont abandonné que récemment les prémisses augustiniennes du péché originel et de l’expiation.
La position orientale découle des enseignements très différents de saint Maxime le Confesseur, théologien et mystique grec du VIIe siècle. Avec saint Grégoire de Nysse, Maxime est l’un des systématisateurs de la doctrine essentielle de l’Église primitive de la théosis (« déification »). La vision du salut de Maximus est résumée ci-dessous par l’éminent historien Jaroslav Pelikan :
Un exemple du contraste est la formule de Maximus : « Notre salut dépend en fin de compte de notre propre volonté. » La dichotomie représentée par l’antithèse entre le pélagianisme [la doctrine latine rejetée du salut par la confiance dans la volonté humaine] et l’augustinisme ne faisait pas partie de Pensa Maximus. Au contraire, sa doctrine du salut repose sur l’idée de participation et de communion qui n’exclut ni la grâce ni la liberté, établies une fois pour toutes dans le Verbe incarné et ses « deux volontés » [6].
Ce qui est important pour nous ici, c’est que la position de saint Maxime sur le salut est remarquablement proche de celle de Jésus dans Le Livre d’Urantia. Jésus enseigne que le salut est un don gratuit de Dieu qui est reçu gratuitement. Mais notre libre arbitre n’est pas « déchu » ou « paralysé » selon la vision augustinienne ; la volonté humaine, dit Jésus, est un facteur essentiel dans le choix de recevoir une telle grâce : « Je déclare que le salut est d’abord une question de votre choix personnel. » (LU 166:3.3) Ailleurs, il dit : « Les transformations de la grâce s’opèrent en réponse à la foi vivante de ceux qui en sont les bénéficiaires. » (LU 150:9.2) De même, saint Maxime écrit :
L’Esprit n’engendre pas une volonté qui ne veut pas, mais il transforme en déification une volonté qui a le désir [de salut]. [7]
Selon Pelikan, l’héritage continu de Maximus en Orient sur le problème du salut était tel que «… l’antithèse entre la grâce divine et la liberté humaine, qui a tenace la théologie occidentale pendant de nombreux siècles, ne présentait pas de problème sous cette forme pour Pensée chrétienne orientale. »[8]
Il ne faut donc pas s’étonner que l’Église orientale rejette comme simplistes et erronées les implications juridiques de la doctrine de l’expiation à laquelle adhère l’Occident. Nous savons, bien sûr, que le Livre d’Urantia s’efforce de réfuter la doctrine de l’expiation, la qualifiant d’« idée barbare ». (LU 4:5.4) De même, les premiers Pères à l’exception d’Augustin n’ont pas insisté sur le point de vue paulinien selon lequel la « mort de Jésus était une « rançon ».
…il n’est pas surprenant que l’Église orientale rejette comme simplistes et erronées les implications juridiques de la doctrine de l’expiation à laquelle adhère l’Occident.
Comme nous le verrons dans la section suivante, l’Église d’Orient voit le salut, tout comme le Livre d’Urantia, comme un processus continu de « progrès — de croissance dans la grâce ». (Voir LU 150:5.2) Certes, les deux enseignements considéreraient comme une erreur tragique la formule évangélique protestante simpliste selon laquelle le salut dépend de la « naissance de nouveau » en vertu de la croyance que « Jésus est mort pour nos péchés ».
Dans les années 60 et 70, la Croisade Campus pour le Christ a conduit des milliers d’étudiants universitaires à vivre l’expérience de conversion « né de nouveau » typique du christianisme évangélique d’aujourd’hui. Un ancien chef de croisade, Frank Schaeffer, un converti orthodoxe, oppose l’expérience de la nouvelle naissance à la théose orthodoxe dans son livre Dancing Alone. Schaeffer était peut-être le principal responsable de la conduite de la Croisade Campus pour le Christ dans l’Église orthodoxe.
Le protestant américain cherche également une solution magique et instantanée au péché. Il appelle cela l’expérience de la « nouvelle naissance ». Mais selon la Sainte Tradition, dire simplement qu’une personne est née de nouveau n’a aucun sens. Cela n’implique pas l’utilisation nécessaire de notre libre arbitre pour choisir encore et encore la voie de Dieu, ce que l’Église historique a enseigné comme étant la seule manière de devenir semblable à Dieu, de nous efforcer de devenir « divinisés » — en d’autres termes, imiter le Christ et, par l’imitation, devenir nous-mêmes semblables à Dieu. [9]
Le livre de Schaeffer est une polémique soutenue contre le rétrécissement de l’horizon théologique que représente le protestantisme moderne par rapport à l’orthodoxie.
Le théologien russe moderne Georges Florovsky écrit : « Le but et le but ultimes de la vie humaine ont été définis dans la tradition patristique comme la théosis, la divinisation. » [10] De même, le Jésus du Livre d’Urantia a également exhorté les croyants à oser ressembler à Dieu, à aimer d’un amour paternel. Tout comme la doctrine orthodoxe centrale de la « déification » progressive, Jésus a enseigné à ses disciples à s’engager dans une « … progression glorieuse, pour devenir parfait, tout comme votre Père céleste est parfait ». (LU 142:7.13)
Comme les autres Pères de l’Église, Maxime considérait la pratique de la prière incessante (que nous examinerons bientôt) comme essentielle à la déification. Notamment, son enseignement sur la théose a également été incorporé dans la christologie qu’il a défendue avec succès au sixième concile œcuménique en 681. [11]
La réalisation théologique de Maximus culmine la ligne de pensée patristique commençant par saint Athanase et ses ancêtres. Les historiens soulignent maintenant que l’argument central d’Athanase au Concile de Nicée était la base de la doctrine ultérieure de la théose ; il a déclaré que si Jésus n’est pas à la fois pleinement Dieu et pleinement homme, alors nous ne pouvons logiquement pas partager la nature divine. Sa célèbre phrase sur l’Incarnation incarne le concept orthodoxe de la théose : « Il s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu. »
L’enseignement de la théosis des Pères grecs n’est pas seulement une abstraction théologique. Il s’agit en fait de l’expression doctrinale d’une riche tradition au sein de l’Orthodoxie de pratiques cultuelles spécifiques. Issues des expériences des mystiques de l’Église primitive, ces pratiques sont communément connues sous le terme « hésychasme » ou « hesychia ». La traduction littérale du mot grec hesychia est « quies » en latin et « stillness » en anglais. Pour l’Église primitive, l’hésychia fournissait la méthode pour mettre en œuvre l’injonction biblique de « prière incessante », que saint Paul recommandait à tous les croyants.
L’évêque Kallistos Ware, maître de conférences en études orthodoxes orientales à l’Université d’Oxford, résume les pratiques de l’hésychasme :
Un hésychaste est celui qui recherche l’hésychia, le calme intérieur ou le silence du cœur, notamment à travers l’utilisation de la prière de Jésus. Il s’agit d’une invocation courte, constamment répétée, généralement sous la forme : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi. » Par l’attention intérieure et la répétition de cette prière, parfois accompagnée d’une technique physique impliquant le contrôle de la respiration, les hésychastes… croyaient avoir atteint une vision de la lumière divine et donc l’union avec Dieu. [12]
John Meyendorff explique le véritable but de la prière à l’hésychaste :
La prière de Jésus est au centre de toute spiritualité hésychaste. Le Nom du Verbe Incarné est lié aux fonctions essentielles de l’être : il est présent dans le « cœur », il est lié au souffle…Le moine est appelé à prendre conscience de la présence actuelle de Jésus dans le intérieur de son propre être… sans aucune image. [13] [C’est nous qui soulignons]
Il me semble que la pratique hésychastique de la conscience intérieure de la présence de Dieu fait fortement écho à Jésus dans son Deuxième Discours sur la Religion dans Le Livre d’Urantia :
Beaucoup de vos frères acceptent mentalement la théorie de Dieu tout en ne parvenant pas spirituellement à réaliser sa présence. … Il est moins important pour vous de connaitre le fait de l’existence de Dieu que d’acquérir une aptitude croissante à sentir la présence de Dieu. (LU 155:6.12)
L’hésychasme est directement issu de la tradition du « désert » des premiers anachorètes chrétiens du quatrième siècle en Égypte et en Syrie. La spiritualité du désert de ces innovateurs est considérée par la plupart des historiens comme la source historique du mysticisme expérientiel chrétien, tant en Occident qu’en Orient. Les mystiques occidentaux, de Meister Eckhart à Thomas Merton, se sont profondément inspirés de cette source.
Au VIe siècle, les différents courants de l’hésychasme du désert furent rassemblés dans une synthèse théologique de ses éléments néo-platoniciens et bibliques. L’influence hellénistique, venue de penseurs néo-platoniciens tels qu’Evagrius Ponticus, mettait l’accent sur la « prière mentale » et tendait vers un dualisme platonicien du corps et de l’esprit. L’approche biblique, incarnée par saint Macaire, contemporain d’Athanase, était centrée sur le cœur et holistique. [14]
La spiritualité du cœur hésychastique a été systématisée au VIe siècle par saint Jean Climaque du Sinaï. Climacus a essentiellement utilisé les catégories néo-platoniciennes pour évoquer une approche holistique de la prière incessante. Abordant un thème qui est devenu crucial dans les développements théologiques ultérieurs, Climacus et ses contemporains n’ont pas posé de contraste entre le corps et l’esprit comme cela s’est développé plus tard en Occident. Ils n’ont privilégié aucun aspect de l’organisme humain comme étant plus proche qu’un autre de la vision divine. Au lieu de cela, ils décrivaient tous les éléments de la personne humaine comme étant également « déchus » face à la transcendance totale de Dieu, et donc toutes les parties – corps, esprit, imagination et âme (représentées de manière composite comme « le cœur ») – comme bénéficiant également de les dons de grâce conférés au croyant pratiquant l’hésychia.
Vu du point de vue psychologique, l’hésychasme implique une pratique consistant à immobiliser l’être tout entier, à la fois le corps et l’esprit.[15] Le mystique et psychologue grec contemporain, Hierothos Vlachos, résume les enseignements des Pères à cet égard :
Saint Grégoire le Théologien considérait l’hésychasme comme essentiel pour atteindre la communion avec Dieu. « Il est nécessaire d’être tranquille pour avoir une conversation claire avec Dieu et ramener progressivement l’esprit de ses errances. » Avec le calme, l’homme purifie ses sens et son cœur. Il connaît donc Dieu, et cette connaissance de Dieu est son salut. [16]
Vlachos cite John Climacus dans son ouvrage classique L’Échelle de l’Ascension Divine sur la technique de l’immobilité :
Le calme de l’âme est « la connaissance et la gestion exactes de ses pensées… Le calme de l’âme est une science des pensées et d’un esprit inviolable. Une pensée courageuse et déterminée est amie du calme. Il veille constamment aux portes du cœur et tue ou repousse les pensées qui viennent. [17]
S’il est vrai que de telles pratiques conduisent à une conscience de la présence de Dieu, comment Jésus, tel que décrit dans le Livre d’Urantia, considérerait-il l’hésychasme ?
Le Livre d’Urantia révèle que Jésus a utilisé diverses techniques de méditation dans sa pratique de la présence de Dieu. Le philosophe grec alexandrin Rodan dépeint Jésus comme un homme entièrement dévoué à une « habitude » ou à une « technique » qu’il « pratique si systématiquement… l’isolement de la méditation d’adoration ». (LU 160:1.10)
Plus loin dans le passage, nous voyons que cela implique peut-être une discipline physique et mentale, et cela implique certainement une forme de calme :
Je suis profondément impressionné par la coutume de Jésus de se séparer seul pour s’engager dans ces périodes d’étude solitaire des problèmes de la vie… et de faire tout cela avec un œil uniquement tourné vers la gloire de Dieu - pour respirer avec sincérité, la prière préférée de votre Maître : « Non pas ma volonté, mais la vôtre, soit faite… ». Cette pratique d’adoration de votre Maître apporte cette relaxation qui renouvelle l’esprit ; cette illumination qui inspire l’âme… La relaxation du culte, ou la communion spirituelle telle que pratiquée par le Maître, soulage les tensions, supprime les conflits et augmente puissamment les ressources totales de la personnalité.
Un peu comme les hésychastes, nous pouvons voir dans cette citation l’accent mis sur le calme (« relaxation qui renouvelle l’esprit »), la respiration (« respirez avec sincérité ») et l’attention intérieure (« un œil fixé sur la gloire de Dieu »).
Rappelez-vous également que Rodan décrit la relaxation ou le calme comme une caractéristique essentielle de la communion adoratrice :
Du point de vue humain, il s’agit de conjuguer la méditation et la détente. La méditation établit le contact du mental avec l’esprit ; la détente détermine la capacité de la réceptivité spirituelle. Cette substitution de la force à la faiblesse, du courage à la peur, de la volonté de Dieu au mental du moi, constitue l’adoration. Du moins, telle est la façon dont le philosophe la considère. (LU 160:3.1)
Nous lisons ailleurs dans le Livre que l’adoration est « une attention sans effort, un repos véritable et idéal de l’âme, une forme d’exercice spirituel réparateur ». (LU 143:7.7)
Ainsi, il semble y avoir de nombreux éléments d’enseignement dans le Livre d’Urantia qui fournissent un pont vers la spiritualité hésychastique. Mais beaucoup plus de recherches sont nécessaires dans ce domaine. Il existe d’importantes similitudes théologiques entre l’Orthodoxie et le Livre d’Urantia ; il n’est pas surprenant qu’ils enseignent des techniques comparables pour pratiquer la présence de Dieu.
L’hésychasme est traité plus en profondeur dans ma chronique qui apparaît plus loin dans ce numéro de Journal de la Fraternité Spirituelle. Comme dernier point, il est important de noter que les hésychastes mettent l’accent sur (1) la repentance et (2) l’observance des commandements, comme éléments concomitants nécessaires à la pratique hésychastique du calme.
Un examen plus attentif de la théologie mystique orthodoxe aidera à souligner ses dissemblances avec la théologie occidentale et ce que je crois être une affinité théologique correspondante avec l’esprit du Livre d’Urantia.
Le Livre d’Urantia souligne fréquemment que la théologie doit être basée sur l’expérience. Il définit la théologie comme « … l’étude des actions et des réactions de l’esprit humain … La théologie est toujours l’étude de votre religion ; l’étude de la religion d’autrui est de la psychologie. » (LU 103:6.1)
Le Livre d’Urantia souligne fréquemment que la théologie doit être fondée sur l’expérience. Il définit la théologie comme « … l’étude des actions et des réactions de l’esprit humain … La théologie est toujours l’étude de votre religion ; l’étude de la religion d’autrui est de la psychologie. (LU 103:6.1)_
Dans ce même esprit, les théologiens patristiques considéraient dès le début que le but de la théologie était d’initier le croyant à une expérience de Dieu. [18] Le mysticisme hésychastique s’est poursuivi presque sans cesse dans l’Église d’Orient, nourrissant les tendances théologiques dans presque toutes les générations. Les théologiens orthodoxes, depuis Athanase jusqu’à nos jours, ont considéré comme axiomatique le célèbre dicton d’Evagrius Ponticus, qui disait : « Si vous priez vraiment, vous êtes un théologien, et si vous êtes un vrai théologien, vous saurez prier ». [19]
Le premier grand défi lancé à cette longue tradition d’infusion de mysticisme et de théologie surgit au 1er siècle. Il a été publié par un érudit renommé de Constantinople nommé Balaam, influencé par l’humanisme de la Renaissance alors en plein essor en Italie. [20] L’histoire complète des conflits fascinants qui ont suivi est beaucoup trop complexe pour être racontée ici. Ce qui est important pour nous, c’est que les provocations de Baalam ont suscité l’ensemble de la communauté monastique de l’Église orientale, désormais concentrée au Mont Athos, dans une défense passionnée de l’hésychasme et du mystère de la déification.
Il incombait à Grégoire Palamas, un brillant abbé de la « Sainte Montagne », d’articuler une réponse du point de vue de la tradition patristique contre le « nominalisme » et « l’apophatisme » de Balaam – qui avait à cette époque de nombreux partisans parmi l’intelligentsia humaniste. de Byzance.
Le résultat de ses travaux fut la synthèse doctrinale ultime du mysticisme hésychastique et de la théologie patristique. Palamas a montré comment les notions les plus sublimes de l’inconnaissabilité de Dieu dans son essence (c’est-à-dire l’apophatisme) étaient pourtant cohérentes avec la doctrine de la théose et le mysticisme christique des hésychastes. Il a distingué l’essence inconnaissable de Dieu des « énergies » connaissables de Dieu telles qu’elles se manifestent dans ses révélations et telles qu’expérimentées par les saints hésychastiques ; pourtant il a prévu l’unité paradoxale de l’essence et des énergies de Dieu.
Ceci est un résumé simpliste d’un grand penseur. Il suffit de dire que Palamas a sauvé le christianisme en Orient de ce qui est devenu son sort en Occident : la séparation de la théologie et de l’expérience religieuse. Cela a eu comme corollaire la séparation de la philosophie de la théologie, et plus tard de la science de la religion, qui est désormais une caractéristique de la pensée occidentale. L’éclatement de la synthèse médiévale occidentale a commencé à la Renaissance et s’est achevé au siècle des Lumières ; en fin de compte, cela a conduit à la sécularisation complète de l’esprit occidental des temps modernes. Même si nous bénéficions tous sans aucun doute des fruits de la science et de la philosophie libérale issus de la laïcité, le monde a en effet payé un lourd tribut à la « mort de Dieu » qui en était la conséquence inévitable. Ainsi, écrivant dans les années 1930, les auteurs du Livre d’Urantia avertissaient : « Le laïcisme du vingtième siècle tend à affirmer que l’homme n’a pas besoin de Dieu. Mais attention ! Cette philosophie athée de la société humaine ne conduira qu’à des troubles, à l’animosité, au malheur, à la guerre et à des désastres à l’échelle mondiale. »(LU 195:8.5)
L’éclatement de la synthèse médiévale occidentale a commencé à la Renaissance et s’est achevé au siècle des Lumières ; en fin de compte, cela a conduit à la sécularisation complète de l’esprit occidental des temps modernes. Même si nous bénéficions tous sans aucun doute des fruits de la science et de la philosophie libérale issus de la laïcité, le monde a en effet payé un lourd tribut à la « mort de Dieu » qui en était l’inévitable sous-produit.
Sans la synthèse palamite et son adoption ultérieure au Concile de 1351, il est très possible qu’un humanisme sécularisant aurait pu s’implanter à Byzance parmi l’intelligentsia hellénistique – tout comme il l’a fait en Europe. Cela aurait fini par marginaliser les réalisations uniques de la tradition patristique. Nous pouvons supposer que le résultat, au fil du temps, aurait pu être la substitution du mystère orthodoxe de la déification par un humanisme païen de l’auto-déification. C’est bien sûr ce qui s’est produit au cours des siècles suivants en Occident :
La victoire de Palamas fut la victoire de l’humanisme chrétien sur l’humanisme païen de la Renaissance. La pleine mesure de l’importance de la controverse ne peut être saisie qu’à la lumière de ce qui a suivi [en Occident]. Une décision inéluctable fut placée devant l’Église orthodoxe au XIVe siècle : un choix entre une conception unitaire (intégrale) de l’homme basée sur la Bible, affirmant l’efficacité immédiate de la grâce rédemptrice dans toutes les sphères de l’activité humaine, ou le choix d’une conception intellectualisée de l’homme. un spiritualisme revendiquant l’indépendance de l’intellect humain, ou du moins l’autonomie de toute matière, et niant qu’une véritable déification soit possible ici-bas. Il ne fait aucun doute que la laïcité de la modernité est la conséquence directe du deuxième choix. [21]
Je voudrais terminer en changeant de sujet et en soulignant la contribution que pourrait apporter l’Église orientale à la réunification du christianisme. Le Livre d’Urantia fustige le christianisme occidental pour sa désunion :
Le christianisme est sérieusement confronté à la condamnation incorporée dans un de ses propres slogans : « Une maison divisée contre elle-même ne peut subsister. » Le monde non chrétien n’acceptera pas de capituler devant une chrétienté divisée en sectes. … mais une telle division de la chrétienté présente une sérieuse faiblesse … (LU 195:10.11-15)
Le protestantisme présente désormais au monde des milliers d’« églises » concurrentes parmi lesquelles choisir. On pourrait dire qu’il a sacrifié l’unité pour éviter les problèmes de la diversité.
En revanche, l’Église orthodoxe a conservé une grande partie de son unité doctrinale et organisationnelle d’origine. Les évêques élaborent des politiques et prononcent des doctrines en convoquant des synodes, tout comme ils le faisaient au cours des premiers siècles de l’Église, avant l’avènement de la papauté. L’Église orthodoxe a toujours été caractérisée par une atmosphère de délibération et une recherche de consensus entre les évêques de toute l’Église, ainsi que par la contribution des laïcs et du clergé. Le patriarche œcuménique de Constantinople n’est connu que comme le premier parmi ses pairs dans un ordre ecclésial décentralisé ; il n’y a pas de pape dans l’orthodoxie orientale.
Cette forme d’administration relativement décentralisée fournit un modèle sur la manière de parvenir à l’unité de l’Église sans trop d’uniformité : le style de gouvernance conciliaire de l’Église orthodoxe est une « voie médiane » entre le papisme et les excès du sectarisme protestant. Des modèles similaires de gouvernance de « voie médiane » sont également illustrés dans les confessions protestantes plus anciennes, telles que les confessions anglicane et épiscopale.
En Occident, la tyrannie catholique a engendré la rébellion du protestantisme contre une intolérable uniformité ecclésiastique. Tragiquement, cela a brisé l’unité de la chrétienté occidentale dans un avenir prévisible. L’Église orientale n’a jamais généré de tyrannie ou de rébellion à une telle échelle.
Peut-être que si l’Église d’Orient pouvait être amenée à revoir Jésus alors qu’il vivait sa vie sur terre parmi les hommes — si elle pouvait contempler Jésus vivant tel que décrit dans Le Livre d’Urantia — peut-être alors elle, l’Église historique de Jésus, le défenseur de les vérités sacrées de l’Incarnation et de la Trinité, conservatrices de la théologie chrétienne intégrale sur deux millénaires, pourraient être en mesure d’aider à conduire la chrétienté vers sa réunification éventuelle, comme le décrit ce passage crucial du Livre d’Urantia :
Jésus vivant représente le seul espoir possible d’unifier le christianisme. La véritable Église — la fraternité de Jésus — est invisible, spirituelle et caractérisée par l’unité, mais non nécessairement par l’uniformité. L’uniformité est la marque distinctive du monde physique de nature mécaniste. L’unité spirituelle est le fruit de l’union par la foi avec Jésus vivant. L’Église visible devrait refuser de continuer à handicaper le progrès de la fraternité invisible et spirituelle du royaume de Dieu. Cette fraternité est destinée à devenir un organisme vivant, contrastant avec une organisation sociale passée au rang d’institution. Les organisations sociales peuvent bien être utilisées par la fraternité, mais il ne faut pas qu’elles la supplantent. (LU 195:10.11)
Byron a été journaliste et producteur de télévision et est actuellement consultant dans l’industrie des télécommunications. Il est un lecteur de longue date du Livre d’Urantia et membre de l’Église orthodoxe orientale.
Coming Home : Pourquoi le clergé protestant devient orthodoxe éd., Peter Gillquist, Conciliar Press, Ben Lomand, CA : 1992. ↩︎
« A Western Eastem Way », Utne Reader (novembre décembre 1994), pp. 32-3 ↩︎
La Philocalie, compilée à l’origine par saint Nikodemas de la Montagne Sainte et saint Makarios de Corinthe. (Trois volumes en traduction.) Publié par Londres : Faber & Faber, 1984. Voir aussi Écrits de la Philokalia sur la prière du cœur, de Faber & Faber. ↩︎
L’Orthodoxie définit tout le flux des événements de la vie de l’Église primitive : la mort et la résurrection du Christ, la création des pratiques liturgiques et la gouvernance de l’Église, l’adoption du canon scripturaire (établi en 387 au Troisième Conseil de Carthage) et les sept grands conciles de l’Église – comme une « Sainte Tradition » unifiée guidée par le Saint-Esprit. ↩︎
La personnalité et les attributs de la troisième personne de la Trinité du Paradis, l’Esprit Infini, sont présentés dans les articles 8 et 9 du Le Livre d’Urantia. La focalisation de l’univers local de l’Esprit Infini est décrite dans article 34, « L’Esprit Mère de l’Univers Local ».
Il est à noter que la christologie proclamée à Nicée a été revisitée dans plusieurs autres conciles œcuméniques dans un langage parallèle à celui du Livre d’Urantia. Le Concile de Chalcédoine (451) affirmait que le Christ était « parfait en Dieu et parfait en humanité » et « nous est fait connaître dans deux natures ». La différence entre les deux natures n’est en aucun cas détruite par l’union. » Une autre controverse surgit concernant la nature de l’humanité du Christ en vue de cette union. Le sixième Concile œcuménique (681) attribuait au Christ « deux volontés naturelles ». Cette doctrine est comparable aux enseignements du Le Livre d’Urantia. (Voir LU 120:4.2 et LU 136:1.6.) ↩︎
Jaroslav Pelikan, L’esprit de la chrétienté orientale, (Chicago : University of Chicago Press) pp. 181-2. ↩︎
Ibid., p. 11-12. ↩︎
Ibid. ↩︎
FrankSchaeffer, Dancing Alone : La quête de la foi orthodoxe à l’ère des fausses religions, (Boston : Holy Cross Press, 1994) p. 205. ↩︎
Georges Florovsky, Bible, Église, Tradition : une vision orthodoxe orientale, pp. ↩︎
Contre les monothélites, Maximus a soutenu que les deux natures du Christ ne sont pas des idées abstraites, mais existentiellement réelles. Les croyants ne peuvent parvenir à la déification que si une volonté ou « énergie » humaine existait dans sa plénitude en Jésus ; cela permet aux chrétiens de se conformer à la volonté divine en s’unissant sacramentellement et mystiquement à la volonté humaine déifiée du Christ. ↩︎
The Oxford Illustrated History of Christianity, éd., John McManners, (Oxford : Oxford University Press, 1990) p. 156. ↩︎
Meyendorff, p. 58. ↩︎
Macaire considérait le péché comme une force qui brise l’unité de la personne comprise comme un organisme unique. S’appuyant sur l’image holistique du Christ physiquement incarné, Macaire a souligné la participation de la personne entière à la prière : le corps, l’esprit, l’imagination, l’âme et les sentiments, tous représentés de manière composite par « le cœur ».
Le Christ est venu rétablir l’unité du composé humain ; et en rappelant constamment le nom de Jésus, l’hésychaste fait vivre en lui la grâce de la rédemption. Pour que cette grâce soit vraiment efficace, il doit faire revenir « son esprit dans son cœur », centre de l’organisme psycho-physique, et reconstituer ainsi l’harmonie originelle entre les parties de l’organisme. (Meyendorff, p. 88.) ↩︎
Voir le chapitre sur l’hésychie, pp. 311-326, dans Archimandrite Hierotheos Vlachos, Orthodox Psychotherapy : The Science of the Fathers, (Levadia, Grèce : Naissance du monastère de Theotokos, 1994). ↩︎
Ibid. p. 312. ↩︎
Ibid., p. 315. ↩︎
« Ce qui est remarquable dans la pensée chrétienne primitive, c’est que les pères orthodoxes et les « hérétiques » avaient fondamentalement la même vision du but de la théologie : initier le croyant à une véritable gnose, une connaissance expérientielle de Dieu. Fritjof Capra et David Steindl-Rast,Appartenant au cosmos : explorations à la frontière de la science et de la spiritualité. (San Francisco : HarperCollins, 1991), p. 48. ↩︎
Evagrius Ponticus., The Praktikos & Chapters on Prayer, (Kalamazoo : Cictercian Publications, 1981), p. 65. ↩︎
Balaam est né et a fait ses études en Italie, et a émigré à Constantinople en 1338, gagnant une renommée à la Cour impériale grâce à ses brillantes études dans de nombreuses disciplines. Balaam fuyait l’environnement thomiste hyper-rationaliste du catholicisme romain médiéval et se considérait comme embrassant à la place le profond hellénisme de l’Orient, retournant ainsi à la vraie foi des Pères. Contre le rationalisme d’Aquin, il proposa (à l’académie impériale de Constantinople) la théologie « apophatique » (sans image) du pseudo-Denys – un volet crucial de la synthèse théologique comprenant la doctrine de la déification. Denys a enseigné que Dieu était radicalement inconnaissable par les facultés humaines naturelles, totalement transcendant toute compréhension et toute connaissance.
Mais Balaam est allé encore plus loin. Il avait désormais acquis une telle renommée qu’il fut nommé par l’empereur pour représenter l’Église d’Orient lors des dialogues de réunion avec le pape Benoît. Il cherchait donc une base théologique pour surmonter les différences entre les Églises en conflit.
Denys [Balaam] a trouvé une base métaphysique pour la réunion des églises : puisque Dieu est inconnaissable, pourquoi continuer à discuter sur la procession du Saint-Esprit ? Les Grecs soutiennent que l’Esprit procède du Père seul ; les Latins défendent leur ajout au Credo au septième siècle (le Filioque) en prétendant qu’il procède aussi du Fils. [Balaam pensait] que c’était une pure présomption des deux côtés, mais surtout de celle des Latins. (Meyendorff, p. 88.)
D’un côté, Balaam attaquait le rationalisme trop sûr de lui des thomistes ; de l’autre, il attaquait le mysticisme trop sûr de lui des théologiens hésachastes, qui prétendaient fonder les dogmes de leur théologie trinitaire sur le mysticisme expérientiel. ↩︎
Meyendorf, p. 174. ↩︎