© 1985 Probal Dasgupta
© 1985 La Fellowship du Livre d'Urantia (anciennement Urantia Brotherhood)
Je suis toi : méditations sur la vérité de l’Inde. Par Ramchandra Gandhi. Pune : Publications trimestrielles philosophiques indiennes (Département de philosophie, Université de Poona). 1984. XII, 311 pages. 15 $.
Permettez-moi de commencer par citer la page 51 : « L’homme ne vit pas seulement de pain, nous rappelle le Christ, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu, c’est-à-dire de la totalité de la révélation de Dieu à l’humanité, c’est-à-dire au moins de la vérité. dans toutes les religions du monde. Ce livre est une tentative de Ramchandra Gandhi, philosophe formé à Oxford et également petit-fils du Mahatma Gandhi, de fournir une exposition partielle de la vérité de la tradition spirituelle indienne sous une forme qui attire l’attention de tous ceux qui réfléchissent. L’un de ses points principaux est que le Dieu unique, dont l’auto-multiplication – avant l’éternité – est impensable dans la pensée humaine et pourtant réelle, nous est accessible à travers une pluralité nécessaire de révélations. Nous devons assimiler et réconcilier les vérités que nous apprenons de différentes traditions.
Les lecteurs du Livre d’URANTIA seront peut-être particulièrement intéressés par les points sur lesquels les formulations de ce livre convergent avec des idées qui leur sont familières. Examinons quelques-uns de ces points.
Gandhi développe (99-101) une vision du mal comme contradiction avec soi. Son idée repose sur son travail philosophique technique, mais peut être comprise sans en saisir les détails techniques. Lorsque nous faisons le mal, nous laissons entendre dans l’acte même que nous pouvons le faire, et pourtant nous savons que ce n’est pas acceptable ; une telle contradiction implique une perte de contact avec le centre, le soi, et est finalement littéralement autodestructrice.
Gandhi remet en question (41-2) l’idée de la résurrection de ce que nous considérons comme le corps. En des termes qui rappellent le concept de morontie, il dit que « la matérialité du corps humain sur terre dans des circonstances normales est une matérialité très inadéquate, ce n’est pas cette matérialité alchimique omniprésente dont nous avons un aperçu dans les récits du corps ressuscité. du Christ, ou dans la vaste littérature de la bhakti [dévotion] qui célèbre l’omniprésence et la physicalité du corps divin de Sri Krishna ou Sri Rama. La vraie matérialité et la physicalité, la vraie dureté et l’indubitabilité de l’existence, ne peuvent être acquises que par mukti [libération, libération], par une explosion d’amour pour toutes choses et d’identité avec toutes choses.
Cette dernière tournure de phrase souligne une différence d’accent significative : la vision indienne met l’accent sur l’identité, a-dvaita (non-dualité, non-séparation). Peut-être la section (101-5) sur « Qu’est-ce que ça fait d’être Dieu ? » est l’énoncé le plus clair de ce principe. On pourrait penser que l’idée selon laquelle les individus sont frères (et sœurs) et le restent après la mort contredit l’idée indienne de l’advaita. Mais considérez ceci : la relation primordiale Père-Fils émergeant du Dieu unique est un mystère pré-éternel. De même, la vision indienne postule une mystérieuse apparence de séparation que le chercheur individuel doit dépasser, en cherchant dans l’éternité, pour pouvoir se réunir à Dieu, retrouver l’identité qui avait été mystérieusement voilée. C’est le même mystère, abordé différemment.
Gandhi attache de l’importance à la nécessité d’un renouveau religieux dans l’histoire : « La nostalgie trompe et affaiblit même si elle réconforte » (54). Dans sa section sur le sikhisme, il parle du « déploiement d’une nouvelle forme d’écriture : un corpus scripturaire non classique d’écriture et de mémoire transmise oralement dont le véhicule et le médium n’est pas le Samskrta [le mot sanskrit pour Sartskrit] mais les langues modernes » (54). Il voit ce déploiement comme « l’incarnation du classique éthéré comme la chair et le sang familiers de l’histoire spirituelle » (56).
Ici et ailleurs, Gandhi reconnaît le rôle crucial de « l’aide mystérieuse à l’élévation que l’évolution de l’homme a reçue, une aide anti-entropique qui a fait de l’homme non seulement un être vivant et conscient, mais un être conscient de lui-même lancé sur le chemin de soi ». -réalisation en tant qu’Atman-Brahman [Personne-Esprit] » (67). Encore une fois, le thème devrait paraître familier et agréable à un lecteur du Livre d’URANTIA.
Un tel lecteur sera également familier avec le point (123) selon lequel le « caractère coercitif de la civilisation chrétienne » est « un écart par rapport au style de sacrifice du Christ », par rapport aux enseignements résolument non coercitifs de Jésus. Gandhi va jusqu’à dire (83) : « Lorsque le christianisme exclusiviste tourne avec mépris le dos à l’hindouisme et cherche même à déraciner la conversion des hindous à son propre exclusivisme, […] les hindous se retrouvent à oublier l’amour divin du Christ que le christianisme même sous ses formes arrogantes, communique souvent et soupçonne le christianisme d’être la croix la plus dure que porte le Christ. Un langage dur, peut-être, mais sûrement atténué par des critiques encore plus sévères de l’hindouisme ailleurs (« dégénérescence […] I vers l’arrogance de caste et la tache de l’intouchabilité », 26), et mis en perspective par des répétitions (105, 173, et passim.) tente de montrer que différentes civilisations et approches se complètent de manière spécifique et que nous devrions donc tous trouver un équilibre entre la fierté de nos réalisations et l’humilité face à nos inévitables limites. Cela ne veut pas dire que tous les courants de vie et de pensée dans le monde sont censés rester distincts, non assimilés. Quiconque a réfléchi à la notion de Dieu le Suprême émergeant à travers les multiples expériences des aspirants mortels verra la validité de l’observation de Gandhi selon laquelle « les sommets de notre histoire spirituelle ne sont pas tous ceux de la synthèse, de l’absorption et de l’assimilation, ce sont aussi les réalisations ». de contact et de coexistence non violents, l’illumination mutuelle d’éléments et de peuples distincts et de modes de vie et de pensée qui, par leur juxtaposition ininterrompue, dramatisent la vision védique de l’unité dans la diversité »(59). Il conclut que « peut-être que la singularité indienne n’est pas la coexistence en tant que telle mais la coexistence de la coexistence et de la synthèse » (59). « Dans sa forme la plus sûre d’elle et la plus consciente d’elle-même, la civilisation indienne peut être décrite comme un éloignement dynamique et lointain, une position d’être et de devenir puissante et distinctive qui est cependant susceptible d’une caricature tragique, et cela s’est produit assez souvent dans notre histoire mouvementée. Mais même dans nos échecs, nous devons être conscients de notre vérité » (60). Cette vérité implique de synthétiser et d’assimiler le cas échéant, et de garder côte à côte, sans réconciliation, des idées apparemment incompatibles, alors qu’il convient d’attendre de voir comment leurs vérités apparemment divergentes sont censées se dérouler.
—Probal Dasgupta
Pune, Inde