Auteur : Albert C. Knudson
PARTIE I
INTRODUCTION : LA PROVINCE DE THÉOLOGIE
[ p. 19 ]
La THÉOLOGIE peut être définie comme l’exposition systématique et la justification rationnelle du contenu intellectuel de la religion.
Cette définition suppose que la religion possède un contenu intellectuel et que ce contenu est susceptible de justification rationnelle. Ces deux hypothèses ont été et sont toujours remises en question, et plus que jamais. Certains affirment que la religion est une affaire purement pratique et qu’elle n’a rien à voir avec la connaissance au sens objectif et théorique du terme. Il n’y a donc pas de place pour la théologie. La théologie est une mythologie. D’autres admettent que la religion possède un contenu intellectuel objectif, mais ce contenu, affirme-t-on, prend la forme de la foi et, en tant que tel, est totalement distinct de la connaissance raisonnée. Elle est autonome et n’a ni besoin ni l’admet de justification rationnelle. Elle peut être exposée systématiquement, et en ce sens, nous pouvons légitimement avoir une théologie. Mais une théologie comme celle du passé, qui cherche non seulement à exposer la croyance religieuse, mais aussi à en établir la vérité, n’a aucune légitimité. Elle est « l’enfant bâtard de la foi et de la raison ».
Compte tenu de cette attitude sceptique envers la théologie, telle que définie ci-dessus, il est nécessaire que nous examinions en détail, à [ p. 20 ], la relation de la théologie à la religion, d’une part, et à la science et à la philosophie, d’autre part. Ce n’est qu’après avoir fait cela, après avoir différencié le champ de la théologie et établi sa légitimité, que nous serons prêts à aborder notre tâche principale : exposer et justifier la doctrine chrétienne de Dieu. Nous commençons donc par une enquête sur la nature de la religion, et plus particulièrement sur la question de savoir si la religion a ou peut avoir un contenu intellectuel distinct et valable.
On admet généralement que la religion, sous ses formes spontanées et positives, a toujours eu un contenu intellectuel. L’histoire des religions fournit des preuves décisives sur ce point. Aucune religion n’a jamais adopté une vision subjective d’elle-même. [1] Chaque religion a eu des croyances d’une sorte ou d’une autre, auxquelles elle a toujours attribué au moins une certaine validité objective. Mais toutes ces croyances, pourrait-on soutenir, étaient erronées. Il faut donc conclure soit qu’elles ne constituent pas une partie essentielle de la religion, soit que la religion elle-même est une illusion. Cette dernière conclusion est tirée par ceux qui, pour une raison ou une autre, rejettent complètement la religion ; la première par ceux qui voient en elle une valeur permanente, mais qui lui refusent tout contenu intellectuel ou réduisent ce contenu au minimum, jusqu’à un extrême flou et une extrême plasticité. La distinction entre ces deux points de vue n’est pas toujours nette. [ p. 21 ] La différence entre eux n’est qu’une question de degré et, dans une large mesure, de mots. Tous deux s’opposent à la religion dans sa forme traditionnelle et positive, la considérant comme une illusion. Mais l’opposition est moins prononcée dans un cas que dans l’autre. De plus, certains rejettent complètement le mot « religion » appliqué à leur propre position, [2] tandis que d’autres insistent pour le conserver et d’autres encore hésitent dans leur usage. Distinguer ces deux tendances n’est donc pas facile et peut parfois paraître arbitraire. Mais la différence entre elles est néanmoins suffisamment claire pour mériter d’être soulignée.
La théorie la plus extrême, qui semble considérer la religion comme une illusion totale et envisager logiquement sa disparition définitive de la vie humaine, a pris diverses formes. Celles-ci peuvent peut-être être réduites à trois types fondamentaux, tous de nature génétique. Le premier trouve la source de la religion dans un élément indigne, pathologique ou erroné de la nature humaine. On peut l’appeler illusionnisme « psychologique ». Le second fait dériver la religion de la structure injuste de la société humaine et des maux qui en découlent. On peut qualifier ce type d’illusionnisme de « sociologique ». Le troisième type est « intellectualiste ». Il identifie la religion à la science primitive ou la déduit d’une fantaisie sans fondement ou d’une croyance superstitieuse des premiers hommes.
De ces trois types d’illusionnisme, le premier, ou type psychologique, est représenté par des hommes tels que Lucrèce (99-55 av. J.-C.), Ludwig Feuerbach (1804-1872) et Sigmund Freud (1856-1928). Lucrèce soulignait [ p. 22 ] l’élément de peur dans la religion, peur des dieux et de la mort. C’est à cette peur, soutenait-il, que la religion historique devait son origine. Mais la peur, sous ces deux aspects, soutenait-il, était irrationnelle, et avec sa disparition, la religion elle-même disparaîtrait naturellement et logiquement. Cette vision, sous une forme plus ou moins modifiée, est apparue à maintes reprises dans l’histoire de la pensée sceptique. Elle réduit la religion à l’objectivation de nos peurs, ce qui la rend illusoire. Elle nous apprend que sans l’ignorance et la timidité, il n’y aurait pas eu de religion au sens traditionnel du terme.
Feuerbach est le représentant le plus important et le plus influent de l’illusionnisme dans le monde moderne. Dans son analyse de la nature de la religion, il insiste particulièrement sur l’objectivation du désir humain. La force motrice qui, selon lui, sous-tend la religion est l’instinct de conservation, la quête de la vie, du bonheur. « Le but de la religion », dit-il, « est le bien-être, le salut, la félicité ultime de l’homme ; la relation de l’homme à Dieu n’est rien d’autre que sa relation à son propre bien spirituel ; Dieu est le salut réalisé de l’âme, ou le pouvoir illimité d’effectuer le salut, la félicité de l’homme. » La religion a donc une source naturelle et non indigne. [3] Mais sa visée utilitaire et égoïste rend ses affirmations objectives totalement indignes de confiance. En elle, le désir est le père de la pensée, et la « pensée » est par conséquent illusoire. Il n’y a pas d’Être divin transcendant. Dieu n’est rien d’autre qu’un produit et un reflet du surnaturel [ p. 23 ] L’esprit humain et la théologie ne sont qu’un tissu de contradictions et d’illusions. [4] C’est une vérité que, selon Feuerbach, la religion elle-même devrait reconnaître. Si elle le faisait, elle ne ferait qu’ouvrir les yeux et prendre conscience d’elle-même. L’aider à le faire était le but avoué qu’il s’était fixé. Il y avait donc un sens humaniste dans lequel il acceptait la vérité ou la validité de la religion. Mais sa polémique était dirigée si vivement et si obstinément contre la religion, telle qu’elle est communément comprise, qu’il est à juste titre classé parmi les illusionnistes les plus extrêmes, malgré ses protestations occasionnelles du contraire.
Freud et ses disciples ont peut-être donné l’expression la plus systématique et la plus complète de ce qu’on appelle le « matérialisme médical », la théorie selon laquelle la religion et la vie spirituelle supérieure de l’homme doivent leur origine à des causes physiques et psychologiques de nature pathologique. Plus particulièrement, dans leur psychanalyse, ils ont trouvé les racines de la religion dans la sexualité pervertie. Ce sont les désirs incestueux des hommes primitifs qui ont conduit à l’essor du totémisme, et c’est la déification de l’animal totem qui a conduit à la croyance en Dieu. Aucune preuve d’une telle théorie n’est, bien sûr, possible. Tout le « complexe d’Œdipe », dont on entend tant parler dans la littérature psychanalytique, avec ses fils incestueux et son père assassiné, puis pleuré et vénéré, est une construction fantaisiste qui pourrait difficilement être prise au sérieux comme une transcription de la réalité. Pourtant, l’idée d’un lien direct entre la religion et la sexualité est largement répandue, et plus répandue encore est l’idée qu’elle a grandi [ p. 24 ] d’états mentaux et physiques anormaux. Plusieurs tentatives sérieuses ont été faites pour expliquer Jésus comme un psychopathe, [5] et des explications similaires concernant d’autres génies religieux ne sont pas rares. De telles explications partent de l’hypothèse que la religion est fausse et en tirent toute la plausibilité qu’elles peuvent avoir. En ce qui concerne l’interprétation de la religion comme sexualité pervertie, William James [^6] a tout à fait raison de dire que nous pourrions presque aussi bien l’interpréter comme une aberration de la fonction digestive ou respiratoire. La conversion, il est vrai, est plus fréquente pendant la période de l’adolescence, mais il en va de même pour l’éveil de toute la vie mentale supérieure ; et attribuer ce dernier à une perversion de l’instinct sexuel ne serait guère plus absurde que d’attribuer la vie religieuse à cette source. On peut en dire autant du lien supposé entre la religion et l’anormalité en général. Ce lien n’est probablement pas beaucoup plus étroit que celui des autres phases de la vie supérieure de l’homme avec les états mentaux anormaux. Dans aucun de ces cas, l’anomalie n’est la cause déterminante. La pathologie ne peut pas mieux expliquer la théologie que la philosophie et l’art.
Les trois méthodes de discrédit de la religion que nous avons examinées jusqu’ici étaient principalement de nature psychologique. Elles consistaient à déduire la religion de la peur, du désir de bonheur ou d’un état pathologique tel qu’une sexualité pervertie. Passons maintenant à deux méthodes que l’on peut qualifier de sociologiques. La première est l’idée ancienne, ravivée au XVIIIe siècle, selon laquelle la religion est un instrument de l’État et de la prêtrise. On a très tôt observé que la religion est fréquemment utilisée par les autorités pour promouvoir leurs propres intérêts égoïstes. Ce fait a donc été saisi par des critiques hostiles comme révélateur de la source et de l’essence même de la religion. On disait que les gens étaient trompés en croyant à l’existence de dieux afin de les amener à accepter l’ordre social et politique existant comme un ordre ayant une sanction divine, aussi inéquitable soit-il. Dans cette théorie, on partait du principe que des idées fictives et purement fortuites pouvaient s’imposer à l’esprit de l’extérieur, de telle sorte qu’elles semblaient être des convictions spontanées. Mais cette hypothèse est contraire à toute psychologie rigoureuse. On pourrait tout aussi bien supposer qu’un homme puisse être trompé en croyant que la perruque qu’il porte est ses propres cheveux. Les convictions bien ancrées doivent avoir des racines directes dans l’esprit humain et naître d’un besoin intérieur. La compréhension de cette vérité a rendu obsolète la théorie selon laquelle la religion devait son origine à la fraude.
Une modification de la théorie est cependant apparue, largement répandue aujourd’hui dans les milieux socialistes. Dans sa nouvelle forme, la théorie conserve l’idée que la religion a été instaurée ou « inventée » dans l’intérêt de la classe possédante ou dirigeante, les seigneurs de la société. Mais son instauration n’est pas due à une tromperie directe. Il ne fait aucun doute que la tromperie était pratiquée dans une certaine mesure par les classes privilégiées ; les « lois de la pensée » étaient violées. Mais il s’agissait autant d’une auto-illusion de la part des pauvres que d’une tromperie délibérée de la part d’autrui, et les deux formes de tromperie découlaient plus ou moins naturellement de la situation sociale. Les riches étaient menacés par le mécontentement des pauvres et les encourageaient donc à rechercher la satisfaction d’une manière qui ne perturberait pas l’ordre social existant. Les pauvres, en revanche, dans leur ignorance, ne voyaient d’autre moyen d’atteindre le bonheur que dans un royaume imaginaire de félicité qu’ils prenaient pour la réalité. C’est ainsi qu’est née la religion, fruit de l’intérêt personnel malhonnête des riches et de la quête malavisée du bonheur des pauvres. C’est à ce moment que la nouvelle théorie s’est rattachée à Feuerbach, qui, comme nous l’avons vu, a trouvé la source de la religion dans une objectivation injustifiée du désir humain.
La large diffusion de cette théorie est due en grande partie à l’influence de Karl Marx, qui disait de la religion qu’elle « est l’aspiration des peuples à un bonheur imaginaire ; elle naît d’un état de société qui requiert une illusion, mais disparaît lorsque la reconnaissance du véritable bonheur et la possibilité de sa réalisation pénètrent les masses ». L’élaboration de cette théorie, cependant, et la tentative la plus approfondie de la fonder historiquement, furent l’œuvre d’Otto Gruppe, [^7] un homme peu connu en Amérique et en Angleterre. Gruppe donne à cette théorie le nom d’« adaptationnisme ». Selon lui, la large diffusion de la religion est due au fait que les peuples s’y sont généralement « adaptés ». Elle est née de fait ou a été « inventée » à un moment précis, et seulement en un seul endroit, probablement en Asie occidentale. Elle n’a donc pas surgi spontanément dans la vie humaine partout. Hommes. Ils n’ont aucune « impulsion active » envers la religion ; ils possèdent simplement une « puissance passive » opposée à elle, la capacité de la recevoir des autres. Il fut un temps où la religion n’existait pas, et il viendra un temps où cet heureux état reviendra. C’est la relation tendue entre riches et pauvres qui a donné naissance à la religion, et lorsque cette relation tendue disparaîtra, comme ce sera le cas dans le nouvel ordre social communiste, la religion disparaîtra de la vie humaine. Les hommes la délaisseront comme un vieux vêtement.
Malheureusement pour cette intéressante théorie, les deux principaux piliers sur lesquels elle repose sont assez fragiles. L’hypothèse selon laquelle les hommes étaient initialement dépourvus de religion est sans fondement. Même si l’on découvrait, comme cela n’a pas été le cas, l’existence de tribus humaines dépourvues de religion, il ne s’ensuivrait pas que cela soit également vrai pour les hommes primitifs. Il est tout à fait possible, et même probable, qu’ils s’écartent du type humain normal et originel. L’hypothèse selon laquelle l’homme possède une « puissance passive » et non une « impulsion active » envers la religion est également totalement arbitraire et ne fait que poser la question de la validité de la religion. Hormis un préjugé antireligieux initial, elle est sans fondement. L’histoire dans son ensemble s’y oppose.
Outre les théories « sociologiques » et « psychologiques » que nous avons brièvement esquissées, il existe, comme nous l’avons déjà noté, un troisième type d’illusionnisme auquel on peut appliquer le terme « intellectualiste ». Les théories de ce type diffèrent de celles déjà traitées en ce qu’elles mettent l’accent sur les idées ou croyances primitives qui sous-tendent la religion, plutôt que sur les conditions psychologiques ou sociologiques qui sont censées l’avoir engendrée. Elles font, par exemple, dériver la religion de la croyance primitive en l’animation de toute la nature ou de la croyance encore plus primitive en un pouvoir impersonnel connu sous le nom de mana. Ou bien elles l’interprètent comme une méthode primitive d’explication des phénomènes en les rapportant à des volontés personnelles. Un bref mot peut être consacré à chacune de ces trois théories.
Depuis la publication du célèbre ouvrage d’EB Tylor sur la Culture Primitive en 1871, l’animisme est probablement la théorie la plus largement acceptée concernant l’origine de la religion. Elle est étroitement liée à la théorie du rêve ou de la transe, ainsi qu’à celle du culte des ancêtres. Dans sa forme la plus simple, cette théorie se présente ainsi : les hommes, à la suite de rêves et de transes, en sont venus à croire qu’ils possédaient une âme distincte et plus ou moins indépendante de leur corps. Ils ont étendu cette conception aux objets naturels en général. Ils en ont également déduit la croyance en l’existence d’esprits purs, ou âmes, indépendants du corps, et en la survie de l’âme humaine. Il en est résulté un respect particulier pour les âmes des ancêtres, allant jusqu’à la déification, qui, associé à la tendance personnifiante de l’esprit humain primitif, a conduit à la croyance en des dieux. Telle est, en résumé, la conception animiste de l’origine de la religion. [ p. 29 ] On admet généralement que cette théorie contient une part de vérité considérable d’un point de vue historique, bien qu’elle soit moins en vogue aujourd’hui qu’il y a quelques années. Mais ce qui nous intéresse ici, c’est sa conception de la nature et de la vérité de la religion. On peut admettre que les rêves, les transes, la croyance aux fantômes et le culte des ancêtres ont joué un rôle important dans la religion primitive sans pour autant admettre qu’ils en expriment l’essence ou en compromettent la vérité. Mais l’animisme a souvent été interprété dans un sens illusionniste. On a supposé et soutenu que la véritable essence de la religion se trouve dans la « philosophie primitive » décrite ci-dessus et que toute religion, par conséquent, est illusoire.
Dans sa forme primitive, l’animisme, en tant que théorie historique, ne faisait pas de distinction claire entre la vivacité ou l’animation de la nature et son incarnation au sens strict du terme. Tylor a privilégié cette dernière, et le terme « animisme » est aujourd’hui souvent utilisé dans ce sens restreint. À la théorie d’une forme d’animation plus vague et plus impersonnelle, défendue par Spencer et d’autres, on applique le terme « animatisme ». L’animatisme n’exclut pas l’animisme, mais renvoie à une forme de religion plus ancienne et plus rudimentaire, une étape « préanimiste ». Le sentiment général d’une nature pleinement vivante, affirme-t-on, a précédé l’attribution d’une âme aux choses.
Mais même l’animatisme, soutient-on aujourd’hui, ne remonte pas assez loin. Avant la croyance en l’animation de la nature existait la croyance au mana, une force non personnelle mais surnaturelle, qui se manifestait dans divers objets qui, pour une raison ou une autre, étaient supposés posséder un pouvoir ou un caractère extraordinaire. Le mana était étroitement lié au tabou et peut être considéré comme son pendant positif. Chez Durkheim, il est identifié au principe du totémisme. [6] Tout ce qui était sacré avait du mana, et donc aussi tout objet que l’on pourrait qualifier de « surnaturel » dans un sens aussi bien mauvais que bon. Le mana est lui-même impersonnel, mais, selon Durkheim, il était considéré comme incarné dans des individus, et c’est ainsi que la croyance aux âmes est née. Le principe de l’animisme était donc secondaire par rapport au principe totémique ; et le principe totémique, soutient Durkheim, doit être identifié à la société. Il n’existe pas de mana objectif ou métaphysique. Le seul mana réel est celui incarné dans la société. C’est la société qui constitue la véritable réalité de la religion mana-iste ou totémique et de toute religion. Interprété dans un sens plus qu’humain ou transcendant, mana est aussi fictif que l’est le monde animiste des âmes et des esprits. Identifier la religion au mana-isme sous cette forme revient donc à réduire la religion à une illusion. Telle est la vision de Durkheim ; et on peut ajouter que sa propre théorie sociologique prive également la religion de tout contenu intellectuel valable. Mais nous y reviendrons un peu plus loin. Le mana-isme, tel qu’il est communément compris, pourrait, bien sûr, être accepté comme une explication valable du stade primitif de la religion sans aucune référence à la question de la validité de la religion en général, et beaucoup, sans aucun doute, l’acceptent ainsi. Mais nombreux sont ceux qui considèrent que ses implications sont nécessairement illusionnistes.
La troisième forme d’illusionnisme « intellectualiste », [ p. 31 ] mentionnée ci-dessus, est représentée par Auguste Comte et James G. Frazer. Comte a distingué trois étapes dans le développement intellectuel de l’homme : la théologique, la métaphysique et la positiviste. Il a qualifié la religion, dans son sens traditionnel, de première étape. Les événements étaient alors expliqués en les rapportant à la volonté personnelle, ce qui était l’essence même de la religion historique, mais cette méthode était aujourd’hui discréditée. Par conséquent, la religion sous cette forme n’a pas d’avenir. Telle est, en substance, la vision de Frazer. Il soutient que la religion a été précédée par une ère de magie et représente un point de vue supérieur. La magie était fondée sur le principe de causalité naturelle tel que compris par l’esprit sauvage, mais elle s’est avérée incapable d’atteindre les fins pratiques de la vie. Elle a donc été supplantée par la religion, qui repose sur la croyance que le cours de la nature est contrôlé par des êtres supérieurs à l’homme, qui peuvent être sollicités en sa faveur. Cette croyance, cependant, s’est également révélée erronée, et par conséquent, la religion est vouée à disparaître, tout comme la magie. La science l’a rendue obsolète.
J’ai qualifié d’extrêmes les formes d’illusionnisme que nous avons examinées jusqu’ici, car elles adoptent une attitude négative envers la religion dans son ensemble. Non seulement la théologie, mais la religion elle-même sont bannies. Elles soutiennent qu’elle a fait son temps et qu’avec le progrès des Lumières et l’amélioration des conditions sociales, elle disparaîtra de la vie humaine. À la différence de ces théories illusionnistes, il en existe d’autres qui portent une appréciation plus positive de la religion. Elles rejettent catégoriquement les théologies du passé, ainsi que la vision théologique du monde en général. Mais la religion, estiment-ils, a persisté si longtemps qu’elle doit contenir une valeur permanente, et c’est ce qu’elles cherchent à préserver. Elles manifestent donc une attitude plus favorable à l’égard de la religion historique que les théories déjà évoquées.
Parmi ces théories illusionnistes moins extrêmes, la plus intéressante est peut-être celle d’Émile Durkheim. Il affirme que la religion est un aspect essentiel et permanent de l’humanité. Elle n’est pas le résultat des inégalités et des injustices sociales. Elle est structurelle au sein même de la société. Aucune société ne peut exister sans idéaux, et la foi en l’idéal est l’essence même de la religion. Sans cette foi, la société ne pourrait ni se créer ni se recréer. La faculté d’idéalisation est la condition même de l’existence de l’homme en tant qu’être social. Sans elle, l’homme ne serait pas homme. La religion est donc une nécessité humaine, et par essence, éternelle. L’homme ne la dépassera jamais.
Mais cela n’est vrai de la religion que dans son essence, et son essence est de nature entièrement pratique. Elle nous aide à agir, à vivre, mais pas à penser. Penser est l’affaire de la science. La religion, dans la mesure où elle a assumé ce rôle et est devenue spéculative et dogmatique, s’est égarée et n’est plus qu’un tissu d’erreurs. Il n’existe pas d’ordre transcendant de la réalité tel que le suppose la théologie. Considérée comme un système doctrinal, la religion est une « hallucination inexplicable ». Mais cela ne signifie pas que la religion, dans sa nature essentielle, soit fausse. Toutes les religions sont vraies dans le sens où elles servent un objectif pratique indispensable. Elles n’ont cependant, dans leur pureté, aucun contenu intellectuel, aucune fonction cognitive. Leurs doctrines sont des objectivations mythiques du sentiment tribal ou communautaire. Elles ne représentent rien de métaphysiquement réel. Une distinction nette doit donc être établie entre religion et théologie. La seconde est une illusion et peut être éliminée sans perte, mais la première est un facteur nécessaire et permanent de la société humaine. Elle pourrait plus tard s’exprimer dans une nouvelle théologie, mais, dans ce cas, cette nouvelle théologie ne sera pas plus essentielle à sa nature que l’ancienne. Seule la religion sociale ou pratique subsistera.
S’apparente à cette forme d’illusionnisme, celle représentée par des néo-kantiens comme F.A. Lange [7] et Paul Natorp [^10]. Ces deux hommes avaient une attitude positive et favorable à l’égard de la religion. De fait, Natorp, avant sa mort, abandonna sa position positiviste antérieure et adopta le point de vue transcendantal ou métaphysique. Mais il est surtout connu pour sa vision antérieure, et c’est à elle que je fais ici référence. Lui et Lange attribuaient une permanence à la religion, tout comme Durkheim, mais ils la fondaient quelque peu différemment. Au lieu de trouver son fondement dans la sociologie, ils le trouvaient plutôt dans la psychologie, dans la nature subjective de l’individu. La religion, selon Natorp, consiste en un sentiment, et le sentiment est subjectif. Il ne peut transcender les limites de l’humanité, mais dans ces limites, en tant que lien d’union entre les hommes, il est structurel dans la nature humaine et a une fonction durable. Lange comparait la religion à la poésie. Il s’agit donc d’un monde idéal, un monde qui n’est pas métaphysiquement réel, mais un monde qui, néanmoins, dépasse tous les objets de la connaissance scientifique et qui est, en même temps, essentiel à tout progrès humain. Le temps ne viendra donc jamais où les hommes n’auront plus besoin d’une religion. Mais la religion de l’avenir sera une religion de l’humanité, une religion du pur symbolisme, et non une religion théiste au sens réaliste du terme.
Cette conception d’une religion sans Dieu est devenue, ces dernières années, connue sous le nom d’« humanisme » [^11] et, sous ce nom, est devenue le credo professé non seulement par un nombre considérable de personnes ayant rompu avec la religion organisée, mais aussi par quelques esprits radicaux occupant des chaires dans les églises américaines. Ces personnes, et particulièrement ce dernier groupe, professent avec une grande onction leur foi religieuse. Cependant, la religion, insistent-ils avec force, n’implique pas nécessairement la croyance en Dieu. En effet, l’idée d’un Dieu personnel est leur principale source d’hostilité. Ils la rejettent catégoriquement, et pas seulement elle, mais aussi le mot même de « Dieu », qu’ils pensent avoir été contaminé par ses connotations personnalistes du passé. À la place de Dieu, ils remplacent l’idée de « sacré », et au sacré, ils accordent tout ce qui satisfait leur humeur idéaliste. Ils adoptent une vision profondément naturaliste du monde, qu’ils confondent avec celle de la science actuelle. Pour eux, la nature est totalement impersonnelle. La Providence n’existe pas. [ p. 35 ] Le providentialisme, nous dit-on, est l’antithèse directe de l’humanisme. [8] Ce que l’humanisme prêche, c’est l’entraide, et non la dépendance à la Providence. « Le contrôle humain par l’effort humain en accord avec les idéaux humains », tel est le programme de la nouvelle religion humaniste. Dieu et la théologie n’y ont aucune place.
L’aperçu précédent des théories illusionnistes n’est pas exhaustif, mais il est suffisamment complet pour donner une vision assez juste de l’illusionnisme actuel. Toutes ces théories s’accordent à nier la validité objective de la croyance religieuse, dans la mesure où celle-ci implique une vision du monde théiste et, en ce sens, surnaturelle. Autrement dit, elles reposent toutes sur une philosophie naturaliste. Cette philosophie peut être matérialiste ou positiviste. Elle peut être épicurienne, humienne ou kantienne dans ses affiliations historiques. Elle peut être individualiste ou socialiste. Elle peut trouver son fondement dans l’anthropologie, la pathologie, la sociologie ou la science en général. Quoi qu’il en soit, elle part du postulat que l’ordre naturel, qu’il soit envisagé métaphysiquement ou positiviste, est tout ce qui existe, ou du moins tout ce qui peut être connu. Aucune preuve de cette hypothèse n’est apportée, pour la bonne raison qu’une telle preuve est impossible. Cette hypothèse découle d’un préjugé de bon sens, et on s’appuie sur ce préjugé pour le rendre suffisamment solide pour faire flotter l’hypothèse et toute théorie [ p. 36 ] fondée sur elle. [9] C’est là que réside la faiblesse logique fatale de toutes les théories illusionnistes. Elles présupposent ce qu’elles prétendent prouver. Elles prétendent donner des explications purement scientifiques de l’origine de la religion qui excluent sa validité. Mais la conclusion illusionniste est déjà contenue dans la prémisse naturaliste sur laquelle se fondent les théories, et sans cette prémisse, elle serait totalement injustifiée. Ce fait prive ces théories de tout caractère véritablement scientifique. Car la science pure n’est pas « naturaliste ». Seule une interprétation erronée matérialiste ou positiviste la rend telle. Les théories illusionnistes sont donc défectueuses tant d’un point de vue philosophique que scientifique.
Une autre critique à leur adresser est qu’elles impliquent une conception erronée de la nature de la religion et de sa place dans la vie humaine. Ici, cependant, la situation est plus complexe. Toutes les théories illusionnistes s’accordent à dire que la foi en un supramonde n’est pas un besoin inhérent et essentiel de l’esprit humain. Cette foi, soutiennent-elles toutes, est vouée à disparaître. En tant que telle, la religion est une illusion. Elle n’a aucun avenir. Mais elles divergent sur la question de savoir si la religion doit être identifiée à une foi de ce type. Les théories illusionnistes les plus extrêmes supposent que les deux sont identiques, tandis que celles que j’ai classées comme moins extrêmes affirment avec assurance le contraire. Ces dernières ont une appréciation plus profonde de la valeur de la religion [ p. 37 ] et de son importance pratique dans la vie humaine. Elles ne peuvent envisager la vie humaine sans elle. Pour elles, la religion est une nécessité humaine. Les hommes ne s’en débarrasseront jamais. Mais la religion du futur, affirment-ils, sera une religion sans croyance en un monde surnaturel et spirituel, une sorte de religion décapitée, qui réussira pourtant tant bien que mal à se maintenir en vie grâce aux battements du cœur.
Les théories illusionnistes moins extrêmes révèlent ainsi une compréhension plus profonde et plus juste de la nature essentiellement religieuse de l’homme que celles que nous avons qualifiées de plus extrêmes. Ces dernières, cependant, impliquent une compréhension plus juste de la nature distinctive de la religion. La religion est, sans aucun doute, avant tout une question de vie, de sentiment, de volonté. En soulignant ce fait, les théories illusionnistes moins extrêmes ont raison. Mais elles se trompent dans la mesure où elles ne voient pas que le type particulier de vie, de sentiment ou de volonté représenté par la religion est indissolublement lié à la foi en un supramonde. Renoncer à cette foi, nier l’existence de Dieu, ou des êtres supraterrestres en général, revient à renoncer à la religion elle-même. Naturalisme philosophique et religion se nient mutuellement. Toute religion authentique a un contenu intellectuel, un contenu qui s’empare d’une réalité surnaturelle et suprahumaine. Sans un tel contenu, sans au moins une théologie implicite, il n’y a pas de religion. Et si ce contenu intellectuel ou théologique est un vain rêve, la religion l’est aussi. En adoptant cette position, les théories illusionnistes les plus extrêmes ont raison. La religion est soit « vraie » au sens platonicien du terme, soit une illusion complète. Tenter de sauver la religion au détriment de sa vérité est une entreprise désespérée. Une religion sans « foi » est une contradiction dans les termes. Il n’existe et ne peut exister de religion purement scientifique ou de ce monde. Une religion de ce genre n’en aurait que le nom. La croyance en un supramonde est essentielle à la religion.
Mais si cela différencie la religion du naturalisme philosophique et rend impossible toute synthèse entre les deux, cela laisse indéfinie la relation entre la religion, la magie et la mythologie. La magie et la mythologie impliquent toutes deux l’existence de pouvoirs surnaturels ou transcendants qui affectent, voire contrôlent, la vie humaine, et à cet égard, elles ressemblent à la religion. [^14] Mais elles en diffèrent en ce qu’elles sont toutes deux complètement discréditées par la pensée moderne. Il n’existe pas de pouvoirs « magiques », et les objets « mythologiques » ne sont que de libres créations de l’imagination. Les mots mêmes de « magie » et de « mythe » sont synonymes d’irréalité. La religion, en revanche, commande encore dans une large mesure l’assentiment des hommes. Les objets de sa foi sont considérés comme réels et vivants. Les illusionnistes, il est vrai, relèguent la religion sous sa forme théiste au même niveau que la magie et le mythe. Pour eux, la théologie est de la mythologie, et la religion est une forme modifiée de magie. Au fond, le contenu intellectuel de l’une n’est pas plus défendable que celui de l’autre. Cependant, les hommes en général ont un point de vue différent. La religion persiste d’une manière dont la magie et le mythe ne survivent pas. Elle continue de bénéficier de la faveur des hommes et des femmes qui pensent. Il doit donc y avoir une différence importante entre elle et les types de pensée « magique » ou « mythologique ».
On a beaucoup écrit sur ce sujet, et les opinions divergent encore largement. Il est probable qu’à l’origine, il n’existait pas de distinction claire entre religion, magie et mythologie. Toutes ces notions se mêlaient en un tout plus ou moins indistinct. Il existait cependant des différences implicites entre elles, qui se manifestèrent progressivement jusqu’à l’apparition d’une nette antithèse entre religion et théologie d’une part, et magie et mythologie d’autre part. L’une, cependant, ne supplanta pas l’autre. Toutes deux continuèrent à coexister. Ce seul fait rend hautement improbable la théorie de Frazer selon laquelle un âge de magie aurait précédé celui de la religion. L’histoire ne connaît pas une telle succession d’éons. À notre connaissance, magie et religion ont toujours coexisté. Mais le temps a fait apparaître de plus en plus clairement leur contraste.
Quelle est donc la différence entre la religion et la religion ? On a soutenu que la religion est sociale, tandis que la magie est antisociale. Mais ce n’est pas toujours le cas. La magie thérapeutique n’est pas antisociale. On a également soutenu que la religion rapporte les événements extraordinaires à la volonté personnelle, tandis que la magie les attribue à des puissances ou des esprits impersonnels. Mais cela n’est pas toujours vrai. La magie n’exclut pas nécessairement l’idée de pouvoirs ou d’esprits personnels dans la nature. Plus satisfaisante que ces théories est celle qui distingue la magie de la religion par le caractère coercitif de l’une et le caractère conciliant de l’autre. La magie dit : « Que ma volonté soit faite. » Elle cherche à contraindre la puissance ou l’esprit surnaturel à obéir à ses ordres. La religion, quant à elle, dit : « Que ta volonté soit faite. » Elle enseigne la soumission, la confiance, une attitude conciliante et personnelle envers l’Être transcendant ou les êtres qui sont à l’origine de la nature. Une telle attitude conduirait naturellement à une conception plus personnelle des pouvoirs surnaturels abordés, ainsi qu’à une relation plus sociale et éthique avec ses semblables. Mais ce sont là les conséquences de l’attitude religieuse plutôt que son essence. Un sentiment de soumission, de confiance et de conciliation envers les pouvoirs en place dans l’univers est primordial en religion. Et c’est là que réside la raison de la survie de la religion et du déclin de la magie. Ce n’est pas, comme le dit Frazer, l’incapacité de la magie à nourrir les hommes qui a conduit à l’essor et à la croissance de la religion. À cet égard, il est douteux que la religion ait eu plus de succès que la magie. La véritable raison de la persistance et du développement de la religion réside dans le sentiment, qu’elle implique, de communion amicale avec le surnaturel et dans le réconfort, la force et l’inspiration que cela a apportés aux hommes. Autrement dit, c’est la capacité de l’homme à une expérience intérieure et spirituelle qui a conduit au triomphe de la religion sur la magie. Cette capacité, la religion l’a éveillée et développée d’une manière que la magie et ses méthodes coercitives n’auraient pas pu. De plus, la conscience de l’imperfection de l’homme, impliquée dans sa relation au divin, est devenue un puissant moteur de progrès. [10] La religion représente ainsi une attitude envers l’univers et la vie humaine nettement différente de celle de la magie.
Il existe une différence tout aussi significative entre la religion et la mythologie. L’origine de la mythologie est généralement attribuée à la tendance personnifiante de l’esprit humain, et celle-ci, dit-on, est aussi l’un des principaux facteurs de l’essor de la religion. Les hommes primitifs, tels des enfants, conçoivent les objets et les événements naturels par analogie avec la vie humaine et animale. Ils leur attribuent volonté et personnalité. Le soleil et le vent, les montagnes et les sources sont représentés comme des êtres vivants. Une vision anthropomorphique ou théromorphique du monde naît ainsi. Cette vision est appelée mythologie. Elle naît entièrement de l’imagination poétique et n’a donc aucune prétention à la crédibilité. Mais entre celle-ci et la vision religieuse du monde, il existe une différence importante. La personnalité attribuée par la mythologie aux objets matériels n’a aucun caractère éthique ou spirituel. Elle est elle-même, en un sens, une chose de la nature, purement métaphysique. Les objets personnifiés de la mythologie n’évoquent pas de sentiments de dépendance, d’espoir et de confiance. Ce ne sont que des faits existentiels, de valeur variable. En un mot, ils sont dépourvus de qualité religieuse et n’inspirent pas la foi. Ce qui différencie la religion de la mythologie, c’est que le ou les pouvoirs personnels qu’elle trouve à l’œuvre dans le monde sont des pouvoirs dignes de confiance. Ils ont du caractère ; ce qui signifie que le monde est fondamentalement un monde éthique, rationnel. Il a un sens, un but. La vision religieuse du monde peut contenir des éléments mythologiques ; il y en a généralement. Mais la religion n’est religion que dans la mesure où elle transcende la mythologie, [ p. 42 ] seulement dans la mesure où elle attribue à la ou aux personnalités régnant dans le monde une nature rationnelle et morale et en fait ainsi les objets d’une foi humaine vivante.
La magie et la mythologie peuvent préparer le terrain à la religion. En supposant la réalité d’un supramonde, personnel ou impersonnel, elles peuvent faciliter la foi religieuse. Mais elles ne sont pas elles-mêmes une religion. Elles entretiennent logiquement avec la religion à peu près le même rapport que l’alchimie à la chimie, ou l’astrologie à l’astronomie. Entre la magie et la mythologie d’une part, et l’essence de la religion d’autre part, il y a toute la différence qu’il y a entre l’irrationalité et la rationalité. La religion, par sa nature essentielle, signifie la foi en la rationalité et la finalité du monde. Elle se situe ainsi au-dessus de la magie et de la mythologie ; et aucune tentative de la réduire à ce niveau ne peut aboutir. Dans sa nature profonde, elle diffère radicalement d’elles et occupe une place à part.
Il est fréquent d’entendre que la religion doit son caractère unique au fait qu’elle est une fusion de la mythologie et de la morale. [^16] Selon cette conception, la religion devient plus pure à mesure que l’élément éthique domine et que l’élément mythologique se dépouille. C’est dans son contenu éthique, nous dit-on, que réside la véritable nature de la religion. Mais qu’advient-il alors de son caractère unique ? Si la religion pure est identique à la morale, elle n’a manifestement aucun caractère distinctif propre, et la théorie même selon laquelle son essence consiste en une synthèse de la morale et de la mythologie tombe en panne. Cette conception se révèle donc contradictoire. Néanmoins, elle est largement répandue. En effet, elle est, en principe, essentiellement la même que celle représentée par les théories illusionnistes moins extrêmes évoquées ci-dessus. L’hypothèse sous-jacente est que la religion, dans sa forme traditionnelle, est une mythologie, mais qu’elle possède en elle un noyau éthique d’une valeur permanente et que ce noyau constituera la religion du futur, une religion dénuée de foi en un supramonde. Une telle vision, cependant, passe à côté du véritable génie de la religion. La religion ne se confond ni avec la mythologie ni avec la morale. Elle ne l’a jamais été et ne le sera jamais. Par sa nature essentielle, elle est unique, et cette unicité réside dans une relation personnelle au Divin, une expérience vitale qui relie le croyant au royaume supérieur de l’esprit.
Notre étude a jusqu’ici mis en évidence le caractère insatisfaisant de toutes les théories illusionnistes. Ces théories présentent un double défaut. Elles reposent à la fois sur une philosophie erronée et sur une conception erronée de la nature de la religion. Cette philosophie est le naturalisme, un type de pensée particulièrement vulnérable à la critique, mais qui, dans ce cas, semble être accepté comme allant de soi. Cette philosophie implique la conclusion que les théories illusionnistes cherchent à établir. C’est la prémisse majeure de toutes ces théories. Sans elle, leur argumentation serait sans force, et avec elle, elle constitue une petitio principii. L’idée que ces théories offrent une preuve scientifique du caractère illusoire de la religion est elle-même une illusion. [ p. 44 ] L’autre défaut de ces théories apparaît plus clairement dans les théories que j’ai classées comme moins extrêmes. On tente ici de sauver la religion en la redéfinissant. Toute relation à Dieu et à un monde surnaturel est éliminée, laissant place à une religion sans Providence et sans espoir profond et permanent. Mais une telle religion est indigne de ce nom. Il s’agit en réalité d’une tentative d’obtenir les bienfaits éthiques de la religion sans religion. Les illusionnistes les plus extrêmes le constatent et rejettent donc toute religion. Ils reconnaissent que la religion implique la croyance en un monde spirituel supérieur, mais ils commettent l’erreur de supposer que cette croyance relève de la même sphère que la magie et la mythologie. Ils méconnaissent les éléments éthiques et rationnels uniques impliqués dans l’expérience religieuse et dans la vision religieuse du monde. La religion affirme l’existence d’un supramonde, mais elle le fait en réponse aux besoins émotionnels, moraux et intellectuels les plus profonds de l’âme, et non par simple fantaisie.
En acceptant cette conception de la religion, nous sommes fondés à affirmer qu’elle contient, par sa nature même, un contenu intellectuel unique et que ce contenu fournit une base valable à la théologie. Mais pour bien comprendre la relation entre théologie et religion, plusieurs autres aspects du sujet doivent être examinés plus en détail. Nous devons analyser et définir plus précisément la nature de la religion ; déterminer plus précisément ce qu’implique le supramonde affirmé par la religion ; et mettre en évidence la fonction pratique de la théologie dans le domaine religieux.
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Un point important concernant la nature de la religion a été établi jusqu’à présent. C’est que la religion n’est pas purement subjective ; elle implique une attitude personnelle envers un ensemble objectif de valeurs. Mais cette attitude personnelle est complexe. Elle comporte au moins trois éléments essentiels. L’un d’eux est la dépendance confiante envers une Puissance supérieure. Nous pourrions, avec Schleiermacher, l’appeler le sentiment de dépendance absolue. Mais le terme « absolu » n’est pas entièrement satisfaisant. Il différencie la religion des sentiments ordinaires et limités de dépendance qui imprègnent notre vie profane, mais il ne fait pas ressortir ce qui est unique et distinctif au sein même de la religion. En effet, la « dépendance absolue », prise au sens strict, suggère le fatalisme plutôt que la religion. Le sentiment de dépendance ne devient véritablement religieux que lorsque la confiance est présente. On peut en dire autant de la conscience d’être « en relation avec Dieu », que Schleiermacher ajoute comme l’équivalent du sentiment de dépendance absolue. Une relation consciente à Dieu n’est religieuse que si elle est une relation de confiance. Français Ceci s’applique également au « sentiment de créature » qu’Eudolf Otto substitue à celui de dépendance absolue. [11] Le simple sentiment d’être une créature, d’humilité, de crainte, de terreur stupéfiante devant le « Tout Autre » n’est pas une religion, à moins qu’il n’implique que le Tout Autre est un Être qui, malgré son inaccessibilité et sa puissance écrasante, est un Être en qui on peut avoir confiance par sa nature essentielle. La confiance, [ p. 46 ] ou, en d’autres termes, la croyance en la Providence, est inhérente à la religion. L’éliminer et stigmatiser le providentialisme comme un « vice », comme le font certains de nos néo-religionnaires, [12] c’est mutiler la religion et la priver de sa caractéristique la plus fondamentale.
Un autre élément essentiel de la religion est le désir de vie ou de rédemption. Ce désir est étroitement lié au sentiment de dépendance confiante, mais il vise un objectif plus précis. Il vise le but de la vie plutôt que ses expériences ordinaires. Sa clé de voûte est donc l’espoir, mais un espoir fondé sur la foi en une puissance ou un ordre surhumain. Le simple espoir ou le simple désir de quelque chose de meilleur n’est pas religieux. Il ne le devient que par la foi. Et la foi doit être considérée comme bien plus que le simple produit d’un désir insatisfait. Ce n’est pas seulement l’incapacité de l’homme à mener à bien sa quête de la vie qui conduit à la croyance en un supramonde. Cette incapacité a sans doute accentué et renforcé cette croyance. Mais la croyance elle-même est quelque chose de plus profond et de plus immédiat qu’un tel processus inférentiel. Elle est enracinée dans l’expérience élémentaire et dans la structure même de la raison. Il existe un a priori religieux [13] et une expérience « numineuse », une conscience directe du Divin, tous deux antérieurs à la déduction de la défaite humaine vers l’aide surnaturelle. Ce n’est pas simplement la quête du bonheur qui a conduit à l’hypothèse d’un pouvoir ou d’un ordre mondial surhumain. La religion est quelque chose de plus que l’objectivation, valide ou invalide, du désir [14]. Mais le désir y joue néanmoins un rôle essentiel. Sans le désir de salut ou d’une vie plus vaste et plus épanouissante, il n’y aurait guère de religion. C’est dans ce désir que la religion atteint son apogée.
Une troisième caractéristique de la religion est son alliance implicite avec l’idéal moral. La relation entre la morale et la religion a fait couler beaucoup d’encre. Certains ont soutenu que la morale est indépendante de la religion, d’autres que la religion est indépendante de la morale, et d’autres encore que l’une dépend de l’autre. Le fait est, bien sûr, qu’historiquement, les deux ont été étroitement liées. La religion a inspiré la morale, et la morale a humanisé la religion. Pourtant, chacune possède son caractère spécifique et se distingue, de sorte qu’il est possible de définir l’une sans tenir compte de l’autre. Mais une telle définition, du moins dans le cas de la religion, nous donnerait une abstraction plutôt qu’une expérience concrète. Car si la religion implique la confiance, il est évident que l’objet de cette confiance doit être considéré comme ayant un caractère s’apparentant à un caractère éthique. Et si la religion est une aspiration à une vie rachetée, cette vie doit être conçue comme incluant plus ou moins d’éthique. De même, la confiance religieuse et la quête [ p. 48 ] après la vie impliquent que certaines conditions doivent être remplies pour obtenir l’aide divine. En d’autres termes, elles impliquent un sentiment d’obligation.
De plus, le sens de l’obligation inhérent à la religion ne se limite pas à la récitation de prières et à l’offrande de sacrifices, des devoirs qui ont un rapport direct avec le supramonde. Il s’étend également aux devoirs envers nos semblables. Ici, cependant, la relation n’a pas toujours été aussi évidente, et il y a donc parfois eu un divorce apparent entre religion et morale au sens purement humain du terme. La première a semblé exister sans la seconde. Mais une fois soulignée l’inclusivité de l’obligation religieuse, elle s’est présentée à l’esprit humain comme une vérité évidente. Sa reconnaissance a été immédiate et impérative, à tel point que Rudolf Otto affirme une relation a priori entre religion et morale. Le devoir envers Dieu implique un devoir envers l’homme. Il est impossible d’échapper à cette imbrication des obligations de la conscience religieuse. Lorsque la parole prophétique d’obéissance morale est prononcée, elle porte en elle-même la conviction. Le croyant en reconnaît instinctivement l’autorité contraignante. Entre la religion et la morale, il y a donc une alliance que la religion du moins ne peut rompre sans renoncer à sa propre nature.
L’analyse précédente a mis en évidence ce qui me semble être les éléments fondamentaux et indispensables de l’attitude religieuse envers le supramonde. Ce sont le sentiment de dépendance confiante, le désir ardent du salut et le sens des obligations envers les hommes comme envers Dieu. Ces éléments correspondent approximativement à la foi, à l’espérance et à l’amour que Paul a distingués comme étant les valeurs fondamentales de la religion. Ils apparaissent à des degrés et sous des formes variés selon les religions. Mais il n’existe aucune religion digne de ce nom où ils ne se manifestent pas dans une certaine mesure.
Le bouddhisme est l’illustration classique d’une religion défiant les notions ordinaires de ce qu’elle devrait être, et il est souvent cité comme preuve que le sentiment de dépendance confiante n’est pas un ingrédient essentiel de l’expérience religieuse. Mais cet appel au bouddhisme est d’une validité douteuse. D’une part, la question se pose de savoir si le bouddhisme originel ou Hinayana était une religion au sens strict du terme. On pourrait plaider en faveur d’une philosophie plutôt qu’une philosophie. Certes, il avait un caractère essentiellement théorique, une école plutôt qu’une église. Et le fait qu’en devenant une foi populaire, il se soit transformé en un système polythéiste indique clairement que, dans sa forme initiale, il était au moins déficient en tant que religion. De plus, même dans cette forme initiale, l’élément de dépendance et de confiance n’était pas totalement absent. « Je prends refuge dans le Bouddha », disait l’ancienne confession de foi, « je prends refuge dans la Doctrine, je prends refuge dans l’Ordre. »[15] Ici, le sentiment de dépendance confiante est exprimé avec emphase, seulement il est dirigé vers un objet humain et n’est donc pas véritablement religieux. Au-delà du Bouddha et de sa doctrine, cependant, il existait un ordre mondial surnaturel, qui conditionna l’apparition [ p. 50 ] du Bouddha et conditionna également l’atteinte du Nirvana. En ce supermonde, le bouddhiste avait dès le début une foi implicite. Il ne s’y attardait pas beaucoup et ne le vénérait pas, mais il n’en était pas moins le présupposé de tout le système et, de cette manière indirecte, on pourrait dire qu’il était un objet de confiance. Le sentiment de dépendance absolue n’était donc pas totalement absent du bouddhisme primitif ; mais même s’il l’était, ce fait ne nécessiterait pas de modifier notre définition ou notre analyse de la religion.
Partout où la religion se manifeste spontanément et vigoureusement, elle le fait selon la triple approche décrite ci-dessus. Ces manifestations sont subjectives, car elles sont des états d’esprit, des attitudes de l’âme. Mais elles ont une référence objective : elles impliquent la croyance en un supramonde. Cette croyance, la religion la partage avec la magie, la mythologie et certaines philosophies, mais elle la présente sous une forme unique. Elle conçoit le supramonde de manière particulière et y répond de manière unique. Ces réponses relèvent du sentiment et de la volonté. Elles sont les « premiers » éléments de notre conscience religieuse et, avec elles, une théologie empirique prend naturellement son origine. Les doctrines sont secondaires ; elles sont, comme le dit Schleiermacher, « des récits des affections religieuses exprimées dans le discours » [^23]. Mais elles ne constituent pas des ajouts arbitraires ni de simples descriptions. Les affections religieuses ont un contenu doctrinal, elles prétendent saisir une réalité objective, et leur caractère et leur valeur mêmes sont déterminés par leur portée ascendante. En elles-mêmes, elles importent peu. C’est ce qu’elles appréhendent qui leur donne leur signification. Le psychologue peut s’y intéresser simplement en tant que faits d’expérience, mais pas le théologien et le croyant. Ce qui les intéresse, c’est la vérité de l’expérience religieuse. Elles s’intéressent à Dieu et au supramonde, et non à la religion en tant que phénomène purement humain.
Après avoir étudié la nature subjective de la religion, nous passons à son contenu objectif. Nous avons déjà vu que la religion diffère de la magie et de la mythologie en ce qu’elle attribue au monde spirituel un caractère plus ou moins rationnel et éthique. Elle diffère également de ces deux courants, ainsi que de la philosophie spéculative, en ce qu’elle soutient que le monde spirituel ne peut être véritablement saisi que par celui qui entretient avec lui une relation personnelle et vivante. Autrement dit, elle soutient que la foi, l’espérance et l’amour sont eux-mêmes des conditions de la connaissance religieuse. Mais si la religion a ainsi sa propre approche du problème du supramonde et une conception plus ou moins distincte de sa nature, elle nous laisse dans l’incertitude sur un point crucial. Elle attribue sans équivoque une valeur suprême au monde spirituel, mais la question de savoir si la Réalité transcendante doit être conçue comme personnelle ou non reste indécise. Les opinions sur le sujet sont nombreuses et tranchées, mais elles se contredisent, de sorte qu’il n’est pas justifié d’affirmer spontanément que la cause de la religion requiert une vision plutôt qu’une autre. Un profond clivage traverse ici le monde religieux. La plupart des gens adhéreraient peut-être à un théisme personnaliste, mais beaucoup penchent pour un panthéisme impersonnel. La question de savoir lequel des deux a raison est le problème le plus profond de la pensée religieuse. Il n’en existe qu’un autre comparable en importance : celui de savoir si les deux ne sont pas erronés. Cette dernière question est celle de l’illusionnisme, que nous avons déjà examinée.
Il suffit de lire l’histoire des religions pour comprendre combien le clivage entre les types de pensée théiste et panthéiste est ancien et profond. On peut le faire remonter presque aux origines de la religion, si l’on accepte la théorie intéressante et impressionnante exposée par l’archevêque Soderblom [^24] : la croyance en Dieu trouve son origine dans trois idées primitives et originellement indépendantes : l’idée de mana, l’idée d’âme ou d’esprit, et l’idée de créateurs ou « dieux suprêmes », comme les appelait Andrew Lang [16]. Chacune de ces idées a été considérée par différents anthropologues comme l’unique source originelle de la religion, mais les théories qui en ont résulté ont été partiales. Toutes trois ont probablement contribué à la production de l’idée de Dieu. La première a apporté le sentiment d’un pouvoir surnaturel, la seconde l’idée d’une volonté personnelle, et la troisième la pensée de la création ; ensemble, elles ont ainsi donné naissance à la croyance en un Être spirituel suprême et transcendant [17].
Ce qui nous intéresse particulièrement ici, cependant, c’est la relation de ces idées primitives à celle de la personnalité. Le mana était considéré comme impersonnel, les âmes ou esprits comme personnels, et les créateurs ou [ p. 53 ] « dieux supérieurs » probablement aussi comme personnels, quoique de manière moins claire et moins définitive. La pensée primitive a ainsi anticipé certaines des différences importantes observées dans les religions historiques ultérieures. On peut même dire qu’elle s’y est projetée. Soderblom, par exemple, souligne que l’idée de mana a été dominante en Inde, l’idée de « créateur » en Chine, et l’idée animiste ou d’âme dans le monde occidental. En Inde, le terme religieux le plus caractéristique est Brahman. Il désignait à l’origine un pouvoir apparenté à celui de mana, puis fut utilisé pour désigner la réalité fondamentale de l’univers, une sorte de substance-puissance impersonnelle qui se manifeste dans les multiples formes de l’ordre phénoménal. Dans la culture chinoise, la figure divine la plus marquante et la plus significative est Shang-ti, « Ciel » ou « Souverain suprême », généralement perçu comme une divinité personnelle mais lointaine. En Occident, la personnalité de Dieu, sous l’influence chrétienne, a généralement été clairement définie et accentuée. Mais aucune de ces divisions géographiques n’a connu d’unité et d’uniformité de croyances complètes. En Inde, les conceptions personnelles du Brahman ont lutté contre l’impersonnel ; en Chine, il existe des interprétations impersonnelles et personnelles de Shang-ti, et il en va de même, quoique à un degré moindre, de la pensée occidentale relative à la Déité.
La longue persistance et la large prévalence de ce conflit entre les points de vue personnel et impersonnel, ou agnostique, suggèrent qu’il ne s’agit pas ici d’une simple différence spéculative ou théologique, mais d’une différence profonde dans l’expérience religieuse elle-même. Nous avons déjà souligné les critères généraux de la religion, mais au sein de ces critères, il existe d’importantes différences, et la plus fondamentale est celle entre les types de piété mystique et prophétique. Ces deux types ne s’excluent pas nécessairement, mais ils représentent des tendances distinctes et, lorsqu’ils sont développés de manière approfondie, ils conduisent naturellement à des conceptions différentes de la Déité ou s’y rattachent. [^27]
La piété mystique [18] recherche l’union immédiate avec son objet transcendant, et elle prétend y parvenir par l’extase ou toute autre forme d’expérience ineffable. Il en résulte que l’objet participe au flou et à l’indéfinité de l’expérience par laquelle il est appréhendé. Il est défini comme l’Un qui transcende toute la multiplicité de l’existence finie. C’est la réalité ultime, sans équivalent dans le monde des phénomènes. Aucun caractère défini ne peut donc lui être attribué. C’est une pure négativité ; sa nature essentielle nous est totalement cachée. Pourtant, sa valeur est infinie. L’âme y trouve sa plus profonde satisfaction.
Mais la satisfaction ainsi atteinte est entièrement différente de celle que procure le monde. En effet, elle est la négation même de toute satisfaction terrestre. Du point de vue de l’Infini, le monde et le soi sont tous deux condamnés au plan phénoménal. Ils n’ont ni existence ni valeur durables. L’âme est destinée à être absorbée par l’Infini. C’est à la fois son but et sa gloire. Pour elle, désirer poursuivre son existence en tant qu’entité séparée, c’est demeurer dans le péché et fermer la porte à son propre bien suprême. Rien de réel ou de permanent ne se trouve dans le domaine du fini. Le seul espoir de l’homme réside dans la libération de la finitude du monde et de sa propre existence individuelle. Un pessimisme de négation du monde et de l’âme est ainsi associé à la quête mystique de l’unité avec l’Infini. Les grands représentants historiques de ce type de piété sont la religion des Upanishads en Inde, à laquelle se rattache le type de piété bouddhiste, le taoïsme en Chine et le néoplatonisme dans le monde gréco-romain.
Face à cette forme d’expérience religieuse, nous avons le type prophétique, représenté principalement par le zoroastrisme, le mosaïsme, le christianisme et l’islam. L’accent est mis ici sur la personnalité de Dieu et de l’homme, ainsi que sur la distinction éternelle qui les unit. Le but de l’homme n’est pas l’absorption en Dieu, mais la communion d’amour avec lui. Ni l’extase, ni le Nirvana, ni la fuite monastique du monde, mais la foi, l’activité, la transformation du monde, sont les fins vers lesquelles les hommes devraient tendre. Pour connaître Dieu, nous devons nous tourner non pas vers la contemplation passive ou vers un vague sentiment mystique, mais vers l’histoire, la révélation et cette illumination qui [ p. 56 ] vient par l’obéissance morale. Ce n’est pas l’extinction du moi, mais sa rédemption et sa préservation permanente qui constituent l’espoir de l’homme, et aucun fondement à cet espoir ne peut être trouvé si ce n’est dans la personnalité, la volonté concrète et individuelle de l’Infini. Avec une telle conception de Dieu, le type prophétique de piété commence et finit à la fois.
Entre ces deux types de vie et de pensée religieuses, de nombreux éléments jouent un rôle médiateur. Le mysticisme est souvent associé à une vision plus ou moins personnelle de Dieu, et le prophétisme à une philosophie ou une théologie plus ou moins agnostique. Mais ce sont des formes composites qui ne parviennent pas à traduire de manière conséquente la logique interne de l’un ou l’autre des deux types fondamentaux. Elles témoignent cependant de ce fait important : la religion englobe les deux types, et ces derniers, tout en représentant des pôles opposés de la vie religieuse, exercent néanmoins une attraction positive l’un pour l’autre. Le mysticisme a une affection pour le prophétisme et le prophétisme pour le mysticisme. Entre les deux, il existe une parenté sous-jacente. Mais les différences que nous avons soulignées entre eux sont encore si profondes que, pour parvenir à l’unité de notre vie et de notre pensée religieuses, l’un doit être subordonné à l’autre. Le point de vue personnel ou impersonnel doit être dominant. Et lorsque l’on expérimente les deux, on constate un avantage considérable pour le point de vue personnaliste ou prophétique.
Il y a, tout d’abord, un avantage pratique. L’expérience de type prophétique est plus « saine d’esprit » que l’expérience mystique. Elle est plus proche de la vie normale des hommes. [ p. 57 ] Elle est optimiste. Elle trouve de la valeur et la possibilité d’accroître la valeur dans le monde et dans la vie humaine dans son ensemble. Son mot d’ordre n’est pas la négation, mais l’affirmation. Ce qu’elle vise n’est pas l’extinction du naturel, mais sa transfiguration. Elle se situe ainsi sur le terrain commun du besoin et de l’espoir humains. Elle se relie à la quête instinctive de la vie et possède ainsi une universalité d’attrait que le mysticisme avec son type d’expérience pessimiste, transcendantal et extatique ne pourrait guère atteindre. Ce dernier peut servir de complément précieux au prophétisme, comme facteur de purification ou de sublimation en lui ; Mais, placée au centre et au centre, elle perturbe l’équilibre de la vie humaine et conduit à l’ascétisme et au monachisme, avec leurs contradictions intrinsèques. Seule une vie religieuse, unifiée par une perspective éthique et prophétique, peut répondre aux besoins concrets de l’humanité tout entière.
Ce n’est qu’une autre phase de la même idée générale lorsque nous soulignons ensuite que les éléments fondamentaux et distinctifs de la religion s’expriment plus clairement et plus uniformément dans le prophétisme personnaliste que dans un mysticisme impersonnel. Les deux types de piété impliquent une dépendance confiante, le désir ardent de rédemption et plus ou moins d’idéalisme éthique. Mais le premier et le dernier ne trouvent pas d’expression adéquate dans le mysticisme. L’intérêt se concentre sur le second, la quête du salut, et celle-ci prend une forme presque inhumaine, allant à l’encontre de la confiance et de l’obéissance rationnelles. Le pathos fondamental du mysticisme est l’émerveillement, la crainte respectueuse, le mystère, et ces émotions appartiennent au seuil de la religion plutôt qu’à la religion elle-même. La religion mystique est donc sous-développée et unilatérale. Ce n’est que dans la religion prophétique que les intérêts religieux élémentaires atteignent une réalisation complète et complète.
Un autre avantage de la religion prophétique réside dans sa conception plus claire, plus adéquate et plus rationnelle de la Déité. Un Dieu personnel, dans la plénitude de ses perfections, est un Être que nous comprenons, du moins en principe. Il est en relation avec les êtres que nous expérimentons. Il n’est pas une abstraction superficielle, mais un individu concret. Il remplit une fonction intelligible dans l’univers. Il s’inscrit dans une vision rationnelle du monde. Et il fournit un fondement adéquat à la foi religieuse. En lui, confiance et espoir peuvent reposer en toute sécurité. Il n’en est pas de même, cependant, de l’Être impersonnel du mysticisme panthéiste. Sa nature est à la fois inconnue et inconnaissable. Nous ne pouvons nous en former aucune conception claire et rationnelle. Il est lui-même suprarationnel, irrationnel et ineffable. La seule attitude convenable à son égard est le silence. Si l’on lui accorde la foi, rien ne justifie rationnellement de le faire. Tout est affaire de sentiment, et un sentiment qui s’élève au-delà du plan de la raison pour atteindre le royaume de l’extase. Une vision aussi vague et agnostique de la réalité ultime peut avoir sa valeur dans certains cercles ésotériques, mais l’histoire offre des preuves convaincantes qu’elle ne peut pas être la base d’une foi religieuse populaire et vitale.
Ces dernières années, le sentiment semble s’être imposé que la vision mystique du monde est plus en phase avec la science moderne que la vision prophétique. C’est pourquoi on s’efforce de détacher la religion de son fondement théiste [ p. 59 ]. L’idée est que si la religion renonçait à son personnalisme et acceptait d’être réduite à un sentiment de crainte respectueuse ou de révérence pour le « sacré », quel qu’il soit, elle serait plus acceptable pour l’esprit moderne. On pourrait alors accepter le naturalisme philosophique actuel tout en étant religieux. Car la religion, dans sa forme mystique, n’exige pas la foi en un Dieu personnel. Sa vision du monde est impersonnelle et agnostique, tout comme celle de la science naturaliste. Une fusion des deux est donc possible, et lorsque cela sera accompli, nous pouvons espérer que le monde moderne redeviendra religieux. Mais c’est un espoir illusoire. Aucune véritable synthèse du mysticisme et du naturalisme philosophique n’est possible.
D’une part, l’Absolu mystique est un Être très différent de l’absolu naturaliste. Ce dernier n’offre aucun fondement à la foi et à l’espoir, et n’incite pas à l’idéalisme. Le premier, en revanche, est enveloppé d’un voile de sainteté. Bien qu’inconnaissable dans son être le plus profond, il est un objet de vénération et de confiance comme aucun absolu naturaliste ne pourrait l’être. De plus, l’esprit du naturalisme moderne est totalement différent de celui du mysticisme. Ce dernier est pessimiste et surnaturel, le premier optimiste et laïc. L’un est idéaliste, l’autre réaliste ; l’un vise à la suppression du désir, l’autre à sa satisfaction. Les deux s’opposent directement l’un à l’autre. Aucune union réelle des deux ne peut être réalisée. En effet, le réalisme et l’optimisme du naturalisme moderne sont plus proches du prophétique que la religion de type mystique. Si la religion, sous quelque forme que ce soit, doit perdurer dans le monde moderne, elle doit être de type prophétique. Théiste [ p. 60 ] Le personnalisme, et lui seul, rend possible une interprétation spirituelle de l’univers qui préserve la vérité de la religion et de la science. Renoncer à la personnalité de Dieu, c’est priver la religion de sa base rationnelle et la transformer en un mysticisme vague, aride et futile ; en revanche, accomplir le renoncement encore plus grand que le naturalisme philosophique exigerait de nous, ce serait réduire la religion à une vaine exclamation d’émerveillement.
Notre argumentation dans ce chapitre a principalement consisté à montrer, premièrement, que la religion implique une foi vitale en un supramonde et, deuxièmement, que si sa vision du supramonde peut être personnelle ou impersonnelle, c’est dans le premier qu’elle atteint sa plus haute et plus vraie expression. Sans supramonde, la religion n’a aucun contenu intellectuel valable ; sa théologie est une mythologie. À ce titre, elle pourrait être considérée comme une sorte de sociologie symbolique ou comme une interprétation poétique de la nature, [^29] mais elle n’aurait aucune valeur scientifique. Si la religion devait perdurer dans ces circonstances, ce serait une affaire purement pratique, dénuée de toute signification cognitive. Elle serait considérée comme n’apportant aucune lumière sur la structure de l’univers et, par conséquent, n’aurait aucun pouvoir d’en haut pour commander la conscience ou consoler le cœur. Ce serait une religion sans foi, et une religion sans foi est une contradiction dans les termes.
[ p. 61 ]
En supposant qu’il en soit ainsi, que la foi soit indispensable à la religion et qu’elle soit également valable dans sa confirmation d’un supramonde, nous disposons d’un fondement pour la théologie comme pour la religion. Mais la nature de notre théologie variera grandement selon la vision que nous avons du supramonde. Si, de manière mystique, nous le considérons comme essentiellement impersonnel et inconnaissable, notre théologie sera largement négative. Elle prendra la forme d’une tentative de démontrer que la réalité ultime transcende la connaissance humaine et que c’est seulement comme l’antithèse ou la négation du monde sensible que nous pouvons la connaître. En effet, elle se présente à nous comme une simple déification du mot « non ». Ce qu’elle est, au sens positif du terme, nous dépasse totalement. Il n’existe aucune révélation divine sur laquelle puiser pour la connaissance. La seule façon d’accéder à une compréhension positive est de passer par une expérience mystique ou extatique. Et cette expérience est de nature ineffable, de sorte que son contenu ne peut être communiqué à autrui et ne peut donc devenir l’objet de la théologie. Elle peut donner à celui qui en fait l’expérience l’assurance que Dieu existe, mais ce qu’il est demeure un mystère. Face à une telle expérience, la théologie ne peut que tenter de lui donner une place et, si possible, de la valider. Aucun matériau théologique positif ne peut en être tiré. De ce point de vue, la théologie s’épuise dans une métaphysique et une épistémologie largement négatives.
On peut, il est vrai, du point de vue mystique, avoir ce qu’on pourrait appeler une théologie secondaire, une théologie traitant des dieux des religions populaires. [ p. 62 ] Mais une telle théologie serait une mythologie. Au mieux, elle serait une expression symbolique ou allégorique de vérités contenues dans la théologie négative supérieure. En elle-même, elle ne représenterait rien de définitif. Elle supposerait que la vérité du polythéisme se trouve dans le panthéisme.
Le mysticisme panthéiste est, d’une certaine manière, plus favorable au développement théologique que le prophétisme théiste, mais moins d’une autre. Il l’est davantage dans la mesure où sa vision du monde implique une reconstruction plus radicale de l’expérience du sens commun. Le prophétisme est compatible avec le dualisme ordinaire et avec un optimisme plus ou moins profane. Mais le mysticisme est moniste et pessimiste. Il adhère à la phénoménalité du monde, tant au sens métaphysique qu’évaluatif du terme. Et ce point de vue ne peut être atteint sans un effort intellectuel considérable. Une réflexion approfondie est nécessaire pour se l’approprier. Philosophie et théologie semblent donc inhérentes au mysticisme. Et c’est en grande partie vrai. Le mysticisme est rationaliste et théologique. Il évolue sur un plan différent de celui de l’expérience ordinaire.
Mais, d’un autre côté, le mysticisme tend aussi à restreindre l’activité théologique. Il le fait en attribuant à la théologie une fonction largement négative et en mettant l’accent sur l’extase comme la seule grande source d’illumination religieuse. Si l’expérience extatique était elle-même susceptible d’explication théologique, nous pourrions y trouver une source supplémentaire et fructueuse de développement théologique. Mais, selon le mysticisme, ce n’est pas le cas. L’état extatique n’a pas de contenu communicable [ p. 63 ] et est donc théologiquement stérile. De plus, la théologie rationnelle ne donne aucune idée de la réalité ultime. Elle affirme l’existence d’un Être transcendant, mais l’enveloppe d’un voile impénétrable, de sorte qu’une théologie positive ou constructive est difficilement envisageable.
Pour un développement théologique fructueux, nous devons donc nous tourner vers la religion de type prophétique. Sous cette forme, la religion n’exige pas une reconstruction intellectuelle aussi radicale de notre expérience commune que le mysticisme. Elle est plus proche de la vie et de la pensée ordinaires des hommes et, en ce sens, moins intellectualiste. Mais, contrairement au mysticisme, elle trouve dans la raison et dans la révélation ou l’expérience religieuse des sources positives de connaissance religieuse, et apporte ainsi à l’activité théologique un encouragement qu’elle ne pourrait recevoir autrement. Il en résulte que la théologie a connu, sur le terrain prophétique, un développement dont l’importance dépasse largement celle qu’elle a reçue des mystiques.
Cette évolution n’a pas été sans danger pour la religion. Le danger a toujours existé que la théologie devienne la maîtresse de la religion plutôt que sa servante. Et chaque fois que cela s’est produit, la religion a perdu sa puissance originelle, elle est devenue une doctrine au lieu d’une vie. C’est là l’erreur, le mal de la scolastique. Ce que la théologie doit apprendre, c’est que sa fonction est régulatrice et non créatrice. L’impulsion religieuse est innée chez l’homme. Elle surgit spontanément dans la vie humaine. Elle n’est pas créée par la réflexion théologique, ni même, en règle générale, évoquée par elle. La religion est autre chose et plus profonde qu’un système doctrinal. C’est une attitude personnelle profonde, une expérience vitale. C’est ce que Schleiermacher a mis en évidence dans sa célèbre définition de la religion : « le sentiment de dépendance absolue ». Ce sentiment est antérieur à la connaissance conceptuelle, mais ne l’exclut pas. En effet, il a, dans sa forme la plus simple, un contenu intellectuel implicite. La fonction de la théologie est de clarifier, de systématiser et de justifier logiquement ce contenu. Ce contenu lui-même est ultime et, en un sens, autojustificateur, mais imparfaitement conscient de lui-même et autodirecteur. La théologie doit l’amener à sa conscience, le guider et le compléter par des fondements rationnels de la croyance. Sa tâche est donc régulatrice, et non constitutive.
Mais s’il est nécessaire de reconnaître le rôle subordonné et instrumental de la théologie par rapport à la religion, il nous faut aussi reconnaître l’importance du service qu’elle rend. L’instinct religieux s’égare facilement, tant dans la pensée que dans la pratique. La superstition et la mythologie l’ont poursuivi depuis toujours et ont souvent fait de la religion primitive et historique un scandale pour la raison comme pour la conscience. Supprimer ces excroissances est donc une tâche de la plus haute importance ; c’est la fonction principale de la théologie. Son devoir est de définir la nature de la vraie religion, d’éliminer ce qui lui est contraire, de systématiser son enseignement et de le présenter au monde d’une manière qui plaise à l’intelligence commune. Une telle tâche fait manifestement partie intégrante de la religion elle-même. Sans elle, sans théologie, la religion ne dépasserait pas le stade aveugle et instinctif.
[^6] : Les variétés de l’expérience religieuse, pp. 9-18.
[^7] : Die griechiscJien Kulte und Mythen in iJiren Beziefiungen zu den orientalischen Religionen, 1877 ; Griechische Hythologie uml Religionsgeschichte, 1906.
[^10] : La religion innerhalo der grenzen der Humanitat.
[^11] : À distinguer de l’« humanisme » littéraire représenté par Paul Elmer More et Irving Babbitt. Pour une analyse claire de ce dernier mouvement et de ses relations avec la théologie, voir l’article de PB More sur « Un renouveau de l’humanisme » dans The Book-man de mars 1930.
[^14] : Voir Georg Wobbermin, Systematische Theologie, Bd. II, « Das Wesen der Religion », pp. 327-73.
[^16] : Voir Paul Deussen, Allgemeine Geschichte der Philosophic-. Mit besonderer Beriicksichtigung der Religionen.
[^23] : Der Christliche Glaube, Par. 15.
[^24] : Das Werden des Gottesglaubens, 1916.
[^27] : Voir WP Paterson, The Nature of Religion, pp. 54-56 ; Friedrich Heiler, Das Gebet, p. 248-83.
[^29] : Voir Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, et J.S. Huxley, La religion sans révélation, pp. 61 et suivantes. Comparer la « théologie civile » et la « théologie poétique » de Varron.
Car même le bouddhisme ne fait pas exception, comme on le verra dans la discussion ultérieure à ce sujet. ↩︎
Cf. JM Guyau, L’irréligion du futur. ↩︎
L’essence du christianisme, p. 185. ↩︎
Ibid., pp. xv, x. ↩︎
Voir La santé psychique de Jésus, par Walter E. Bundy, pour une excellente revue et critique de ces théories. ↩︎
Les Formes élémentaires de la vie religieuse, pp. 188 et suivantes. ↩︎
Histoire du matérialisme. ↩︎
JS Huxley, Religion without Revelation, p. 18. Parmi d’autres ouvrages récents représentatifs essentiellement du même point de vue, on peut citer les suivants : Things and Ideals, de MC Otto ; Religion and the Modern World, de JH Randall et JH Randall, Jr. ; Religion in an Age of Science, d’Edwin A. Burtt ; A Preface to Morals, de Walter Lippmann ; The Quest of the Ages, d’AE Haydon ; The Twilight of Christianit_y, de HE Barnes. Pour une critique sympathique de l’humanisme, voir Theism and the Modern Mood, de WM Horton. ↩︎
C’est cette tendance obscurantiste de l’humanisme naturaliste actuel, cette confiance non critique dans le dogmatisme des sens, cette incapacité à justifier sa propre métaphysique, qui rendent le mouvement si profondément insatisfaisant du point de vue intellectuel comme religieux. ↩︎
Voir Eric S. Waterhouse, La philosophie de l’expérience religieuse, pp. 51, 58. ↩︎
L’Idée du Saint, pp. 10 et suivantes. ↩︎
JS Huxley, La religion sans révélation, p. 18. ↩︎
Voir mon article sur « l’apriorisme religieux » dans Studies in Philosophy and Theology, édité par EC Wilm. ↩︎
Les exposés classiques de cette théorie de la religion se trouvent, du point de vue de la foi, dans Das Wesen tier Christlichen Religion de J. Kaftan, et du point de vue de l’incroyance, dans L’Essence du christianisme de L. Feuerbach. Il semblerait que la religion soit avant tout une expérience du divin, une expérience qui se situe cependant dans une relation de cause à effet avec la quête persistante de l’homme vers la vie. Ce n’est pas une philosophie du désir, mais une philosophie du devoir qui fonde la religion. ↩︎
Voir GF Moore, Histoire des religions, I, p. 297. ↩︎
La fabrication de la religion, 1898; Mythe, rituel et religion, ↩︎
N. Soderblom ibid., pp. 190, 318. ↩︎
Le terme « mystique » est ici utilisé dans son sens le plus extrême et le plus abstrait, comme antithétique à « prophétique ». Il existe également un type prophétique de mysticisme, dont nous parlerons dans le chapitre suivant. ↩︎