[ p. 32 ]
En examinant ce tableau, on constate que, dans la colonne d’extrême gauche, les sept grandes religions existantes sont répertoriées selon les bases raciales et linguistiques de classification mentionnées à la page 26. La deuxième colonne comprend les noms des fondateurs de ces religions, pour autant que nous les connaissions. Dans le cas de l’hindouisme, qui remonte au védisme, ou à la religion des Védas, comme sa forme la plus ancienne, nous ne connaissons pas le nom du fondateur. Nous savons seulement que cette religion trouve son origine dans les hymnes composés par les « Rishis » ou prêtres-poètes, en partie préservés dans le RigVeda. Le fondateur du bouddhisme est communément connu sous son nom de famille, Gautama, mais dans les Pitakas, il est appelé « Bhagavat », le [ p. 33 ] Béni ; « Siddhartha », comme ses prédécesseurs ; « Tathagata », celui en qui les souhaits sont exaucés ; « Cakya-Muni », moine de la tribu Cakya. « Zarathushtra » est le substitut approprié du populaire mais incorrect « Zoroastre », tandis que Confucius est la forme latinisée de Kung-Fu-Tze, le maître Kung.
Il se peut qu’Abraham aurait dû être désigné comme le fondateur de la religion d’Israël, plutôt que Moïse, mais le récit de la vie du patriarche dans la Genèse est tellement empreint de légendes qu’il est interdit de lui attribuer une autre fonction de dirigeant que celle de conduire la caravane d’Ur en Chaldée et de poser les fondations d’une nouvelle nation en Occident. Quant aux étapes ultérieures du développement de la religion d’Israël, nous n’oublions pas le rôle joué par les prophètes et par Esdras ; pourtant, de tous les noms associés aux débuts de cette religion, celui de Moïse semble le plus approprié. D’après le livre des Actes et les Épîtres du Nouveau Testament, il est clair que le fondateur immédiat du christianisme fut l’apôtre Paul. Pourtant, il est tout aussi clair que sans Jésus, il n’aurait pas pu y avoir d’apôtre Paul. De plus, tout au long de son œuvre missionnaire, des forces morales et spirituelles étaient à l’œuvre, émanant non de Paul, mais de Jésus. Paul et Jésus doivent donc être considérés comme les cofondateurs du christianisme. [1]
En ce qui concerne les dates auxquelles ces fondateurs étaient au zénith de leur influence, il convient de noter que dans le cas des Rishis qui ont écrit le Rig-Veda, leurs compositions sont au moins aussi anciennes que 2000 av. J.-C.
Gautama est né en 550 avant J.-C. et les Pitakas nous apprennent qu’il avait environ cinquante ans lorsque son succès en tant que réformateur religieux fut pleinement assuré.
Le professeur AV Williams Jackson, la plus grande autorité américaine vivante sur le zoroastrisme, privilégie 600 av. J.-C. comme date approximative de l’efflorescence de Zarathushtra, bien que la date de sa naissance ait été fixée par d’autres érudits [ p. 35 ] aussi loin que 1000 av. J.-C. et aussi loin que 300 av. J.-C.
Confucius, on le remarquera, était contemporain du Bouddha, tout comme Héraclite en Grèce et Néhémie en Palestine.
Si la date de l’Exode des Israélites d’Égypte était 1320 avant J.-C., comme le regretté professeur Toy et d’autres autorités ont tendance à le croire, nous sommes en droit de fixer 1300 avant J.-C. comme l’époque à laquelle Moïse a atteint le zénith de sa puissance.
L’apôtre Paul a survécu à Jésus environ trente ans et l’année 4 avant J.-C. est aujourd’hui généralement considérée comme l’année où Jésus est né.
L’Hégire musulmane, 622 après J.-C. — la fuite du Prophète de La Mecque à Médine — a marqué le début du calendrier islamique et trois ans plus tard, il était au sommet de sa carrière de réformateur.
La quatrième colonne présente les noms des différents livres sacrés ou Bibles des grandes religions.
Dans tous les cas, à l’exception des Pitakas du bouddhisme et du Coran de l’islam, [ p. 36 ] ces Bibles représentent une croissance couvrant des siècles. Seuls les principaux éléments constitutifs de la Bible hindoue sont donnés ici, la littérature sacrée dans son intégralité étant l’œuvre de vingt siècles ou plus. Les Pitakas (paniers) du bouddhisme sont (1) le Vinaya, contenant les règles de l’ordre monastique ; (2) le Dhamma, ou enseignements éthiques du Maître ; (3) l’Abhiddamma, ou base métaphysique sur laquelle le système éthique est construit. L’Avesta, elle aussi, a ses divisions métaphysiques, éthiques et cérémonielles. Quatre des cinq « Rois » (Toile) de la littérature sacrée confucéenne sont antérieurs de plusieurs siècles au fondateur ; Les quatre « Livres », les Entretiens ou Entretiens de Confucius, la Doctrine du Milieu, la Grande Érudition et Mencius, datent de la mort du Sage. Quinze types distincts de littérature sont inclus dans la Bible du Judaïsme et son évolution couvre près de quinze siècles. La division en quatre du Nouveau Testament est familière et ne doit pas nous retenir. De son premier livre, l’Épître de Paul aux Galates, à son plus récent, la Seconde Épître de Pierre (p. 37), un siècle et demi est couvert. Quant au Coran, il faut dire que les principes et les méthodes de la haute critique lui ont déjà été appliqués, ce qui nous permet de lire ses 114 sourates dans l’ordre chronologique et de retracer ainsi le développement de la vie et de l’œuvre de Mahomet.
Ce que les sept grandes religions ont à dire sur le théisme, tel que résumé dans les noms des divinités, est indiqué dans la cinquième colonne du tableau.
Seul le bouddhisme opposé a nécessité d’insérer un point d’interrogation, car si le Bouddha croyait au panthéon hindou, il pensait que ses dieux étaient, comme les êtres humains, soumis à la loi du karma. Au-dessus de ceux-ci se trouvait un lieu suprême, mais Gautama le laissa vacant, car pour lui, il n’existait pas d’Âme Suprême, pas de source ultime et permanente de tout ce qui est, seulement « un flux continu ». En ce sens, le Bouddha était athée.
Le zoroastrisme soutient qu’Angro-Mainyus est contemporain d’Ahura-Mazda, sans toutefois lui être coéternel. Finalement, le premier, [ p. 38 ] le Bon Principe, triomphera du second, le Mauvais Principe. Ainsi, bien que temporairement dualiste, le zoroastrisme est essentiellement monothéiste, anticipant le règne ultime d’Ahura-Mazda seul.
Confucius préférait le terme impersonnel « Tien », qui signifie « Ciel », au terme personnel et anthropomorphique « Shang-Ti », « Seigneur céleste », une préférence tout à fait conforme à son attitude agnostique à l’égard des questions supraterrestres.
Le mot hébreu « Yahweh », autrefois appelé à tort « Jéhovah », représente une conception théiste qui a subi un processus évolutif prolongé, dont les étapes peuvent être clairement retracées dans les livres de l’Ancien Testament lorsqu’ils sont classés chronologiquement.
Le christianisme adopta le nom générique de « Dieu », que les Juifs post-exiliens avaient substitué au nom provincial de « Yahweh ». Lorsque les prophètes post-exiliens furent convaincus que Yahweh était le Dieu du monde entier et non d’Israël seulement, ils renoncèrent à l’appellation restrictive de « Yahweh » et adoptèrent le terme universel « Elohim » (« Dieu »).
Passant à la colonne qui résume les différentes conceptions de la vie après la mort, on note la réapparition d’un point d’interrogation, mais cette fois à l’opposé du confucianisme. Car c’est ici que l’agnosticisme du fondateur prit sa manifestation la plus explicite. À maintes reprises, dans les écrits confucéens, il est représenté confronté à ses disciples par des questions concernant la mort et ce qui vient après. Invariablement, il répondait en soulignant les devoirs non accomplis de la vie présente : « Tant que vous ne connaissez pas la vie, comment pouvez-vous connaître la mort ou l’au-delà ? »
À l’opposé de l’hindouisme, on lit « réunion avec Brahma ». Mais cette croyance n’est apparue que tardivement dans le développement de cette religion. Le védisme primitif enseignait une doctrine du paradis et de l’enfer, et ce n’est qu’après de nombreux siècles qu’un hindou, spéculant sur la possibilité de mourir une seconde fois au paradis, est parvenu à la théorie des réincarnations successives avec réunion ultime [ p. 40 ] de l’atman (âme) individuel avec l’atman universel, Brahma, d’où toutes les âmes sont originaires.
Le bouddhisme offrait à ses fidèles l’espoir d’atteindre le Nirvana, mais le Bouddha ne l’a jamais défini en termes positifs. Chaque fois que, dans ses sermons ou ailleurs, Gautama faisait référence au Nirvana, c’était toujours comme à cet état béni où la réincarnation cesse à jamais. De cet état lui-même, il préférait ne pas parler ; il dépassait la compréhension humaine.
L’Avesta zoroastrienne nous fournit un récit graphique des « quatre Paradis » et des « quatre Enfers » dans le vingt-deuxième Yast.
Quant à la conception hébraïque de l’au-delà, telle qu’elle se trouve dans l’Ancien Testament, nous devons dire que, dans l’ensemble, elle ne dépasse pas la croyance au Shéol, le monde souterrain où les bons comme les méchants s’en allaient après la mort. Seuls quelques passages isolés laissent entrevoir une lueur d’espoir qu’une existence autre que l’ombre incolore du Shéol attende les enfants des hommes. Ce n’est qu’au IIe siècle avant notre ère et dans la Sagesse apocryphe [ p. 41 ] que nous trouvons la première affirmation explicite d’une doctrine de l’immortalité personnelle – une vie consciente, active et joyeuse au-delà de la tombe. [2]
Tout lecteur attentif du Nouveau Testament aura observé l’unité de Jésus et de Paul dans leur anticipation d’un nouvel ordre de société, d’un Royaume des Cieux sur terre, qui serait miraculeusement établi par l’action divine.[^3]
Dans aucune autre religion, les idées du paradis et de l’enfer ne prennent des formes plus réalistes et fantastiques que chez les musulmans. Pourtant, le Coran indique clairement que ceux qui « font la volonté d’Allah » peuvent s’attendre à des délices spirituels et physiques.
L’atteinte de la félicité post-mortem est conditionnée par la pratique d’un ordre prescrit de pensée et d’action. Considérant le salut comme synonyme d’un tel bien-être futur, ces religions ont chacune leurs réponses à la question : « Que dois-je faire pour être sauvé ? » L’hindouisme, dans sa forme la plus développée, invite le croyant à méditer sur la relation de l’atman individuel à l’atman du monde. Que chacun parvienne à la réalisation de son unité avec l’âme de l’univers et, lorsqu’il atteint enfin le point où ce sentiment d’unité est complet et absolu, il est sauvé ; autrement dit, la renaissance dans le monde terrestre humain cesse pour lui. Lorsqu’un mortel a reconnu Brahma, ressentant : « Il est moi-même », tout désir ultérieur de s’accrocher à la vie terrestre cesse. La pensée culminante des Védas et des Upanishads se résume dans l’expression solennelle tat team asi, « Tu es Cela ». Autrement dit, l’essence même de l’homme est Brahma. Une fois que le sage a vu Cela (tad apapyat), il devient Cela (tad abliavat), car en vérité, il a toujours été et est Cela (tad asit). Ainsi, l’accomplissement ultime de l’homme est cette connaissance, cette réalisation ; ce sont les « œuvres » du Juif et la « foi » du Chrétien ; le salut par la pleine ascendance du divin en soi.
Le bouddhisme, à partir des « quatre nobles vérités » sur la souffrance (le fait de la souffrance, sa cause, sa guérison, le chemin vers sa guérison), [ p. 43 ] trouve la solution dans une autodiscipline éthique appelée « le chemin octuple » (expliqué en détail dans les grands sermons du Bouddha). Quiconque emprunte ce « chemin » parvient au salut de la renaissance : le Nirvana. Car le bouddhisme, comme l’hindouisme, a toujours considéré la réincarnation comme une chose à laquelle il faut échapper plus que toute autre chose.
Être sauvé, selon le zoroastrisme, signifie partager avec Ahura-Mazda la victoire ultime sur Angro-Mainyus dans la bataille cosmique du Bien contre le Mal, une bataille dans laquelle chaque être humain est appelé à être un soldat du côté du Seigneur souverain.
Le confucianisme, agnostique sur la question de l’au-delà, ne niant pas sa réalité, mais confessant simplement une ignorance complète de ce qui vient après la mort, a préféré limiter son attention à ce monde, au salut de ses discordes et de ses désordres, but à atteindre par la reproduction dans toutes les relations personnelles et sociales de l’ordre calme et ininterrompu du système solaire.
La religion de l’Ancien Testament, avec sa [ p. 44 ] vision triste et sombre du Shéol, concevait le salut en termes d’union avec Dieu ici sur terre et faisait de l’accomplissement de la « loi de justice » la condition de cette unité.
Le christianisme tel que présenté par l’apôtre Paul faisait consister le salut – de « la colère à venir » – dans la pratique de la « foi », une assimilation mystique au Christ, de sorte qu’on pouvait dire avec l’apôtre : « Ce n’est pas moi qui agis, mais le Christ qui habite en moi. »
L’islam signifie la soumission, l’abandon total à la volonté du « Tout-Puissant et Miséricordieux », miséricordieux parce qu’omnipotent. L’islam voit dans cette soumission la voie du salut, loin du malheur qui attend ceux qui agissent contrairement à cette volonté.
Une lecture attentive des Bibles des grandes religions ne peut manquer de constater que, dans chacune d’elles, domine une certaine note qui les distingue des autres. Non seulement dans les Védas, qui réitèrent la dépendance de l’homme envers les dieux – les forces personnifiées de la Nature –, mais aussi, et de manière plus impressionnante, dans les Upanishads, les poèmes en prose philosophico-religieux de la Bible hindoue, nous trouvons l’idée d’un univers vibrant, vibrant, imprégné d’énergie et de signification divines, de sorte que cette idée est irrésistiblement acceptée comme la note dominante de l’hindouisme.
De même, dans le Dhamma, avec ses cent quatre-vingt-six sermons du Bouddha, la conviction est constamment réaffirmée que la chose la plus nécessaire dans la vie est l’autodiscipline morale, telle qu’elle a été prescrite par Gautama. C’est pourquoi elle s’impose inévitablement comme la note dominante du bouddhisme.
Sans nous arrêter à illustrer les parallèles avec les autres religions, aussi évidents soient-ils pour tout lecteur des livres sacrés, examinons un instant la dernière colonne de cette synthèse des religions. Les statistiques fiables sur les questions religieuses sont extrêmement difficiles d’accès, notamment en ce qui concerne le nombre de fidèles déclarés pour chacune des sept grandes religions. Par conséquent, toute liste statistique établie [ p. 46 ] est vouée à l’échec sur un ou plusieurs points. Ce qui est proposé ici a été modestement présenté comme une simple approximation de précision, susceptible d’être révisée à chaque amélioration des études statistiques. Si l’on accepte, en attendant, les données présentées dans la neuvième colonne du tableau, il est significatif que seul un tiers de la population mondiale soit chrétienne. Sur un total de près d’un milliard et demi de personnes, seulement 450 millions sont chrétiens – un fait qui a conduit de nombreux disciples réfléchis de Jésus et de Paul à remettre en question l’idée selon laquelle Dieu condamnerait les deux tiers des habitants de la terre à la perdition éternelle parce qu’ils auraient accepté un autre plan de salut que le plan chrétien.
Le fait qu’il n’y ait que cent mille zoroastriens s’explique en grande partie par leur caractère exclusif, leur religion interdisant les mariages mixtes avec des membres d’une autre confession. Seulement une dizaine de milliers d’entre eux résident en Perse ; les autres sont les descendants des exilés qui, en 1648, refusèrent de se convertir à l’islam et trouvèrent à Bombay un refuge hospitalier contre les persécutions islamiques. La controverse fait toujours rage quant à la force relative du bouddhisme et du christianisme. Les adeptes du premier sont convaincus qu’il y a plus de bouddhistes que de chrétiens dans le monde, tandis que les missionnaires chrétiens zélés s’empressent de revendiquer la primauté de leur religion sur toutes les autres, non seulement en termes de nombre, mais aussi de sublimité éthique et de pouvoir salvateur. En attendant que la controverse soit réglée à la satisfaction mutuelle des parties rivales, il serait préférable de se contenter d’attribuer à chacune de ces religions un nombre égal d’adhérents, sachant, en outre, qu’en procédant ainsi, nous avons approximativement raison.
[^3] : Matthieu 18, patsim ; Éph. 4, passa.