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La traduction suivante est faite à partir d’un texte basé sur trois MSS provenant des mêmes sources que celles mentionnées au début du Tevigga Sutta, et référencées dans mes notes par les mêmes lettres.
Ce Sutta suit dans le Dîgha Nikâya immédiatement le Livre de la Grande Mort et s’appuie sur la même légende que le Mahâ-Sudassana Gâtaka, n° 95 de l’édition de M. Fausböll. Ce dernier différant de notre Sutta sur plusieurs points importants, il n’en est probablement pas tiré directement, mais simplement dérivé de la même source. Pour faciliter la comparaison entre les deux, j’ajoute ici une traduction très concise du Gâtaka, qui n’a pas encore été trouvée dans mes « Histoires de Naissances Bouddhistes ».
La partie entre parenthèses est le commentaire, probablement rédigé à Ceylan au Ve siècle de notre ère. J’ai inclus la partie du commentaire qui explique les mots du verset, car elle présente un intérêt exceptionnel. Il y a tout lieu de croire, pour les raisons exposées dans l’introduction aux « Récits de Naissances Bouddhistes », que ces récits appartiennent à une période très ancienne de l’histoire du bouddhisme ; et nous pouvons être certains que si ce récit particulier avait été extrait de notre Sutta par l’auteur du commentaire, il n’aurait pas osé introduire de telles modifications dans ce qu’il considérait comme des écrits sacrés.
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« Comme toutes les choses qui composent sont transitoires. » C’est ce que le Maître a dit alors qu’il était allongé sur son lit de mort, à propos de cette parole d’Ânanda le Théra, lorsqu’il a dit : « Ne meurs pas, ô Bienheureux, dans cette petite ville », et ainsi de suite.
Alors que le Tathâgata était au Getavana[1], il pensa : « Le Thera Sâriputta, né à Nâlagâma, est mort, le jour de la pleine lune du mois de Kattika, dans ce même village[2] ; et Mahâ Moggallâna dans la seconde moitié, dans la sombre moitié de ce même mois. Puisque mes deux principaux disciples sont ainsi morts, je mourrai aussi à Kusinârâ. » Il se rendit alors directement à cet endroit et s’allongea sur le divan Uttara-sîsaka, entre les arbres jumeaux Sâla, pour ne plus jamais se relever.
Alors le vénérable Ânanda le supplia, disant : « Que le Bienheureux ne meure pas dans cette petite ville[^3], dans cette petite ville de la jungle, dans cette ville annexe. Que le Bienheureux meure dans l’une des autres grandes villes, comme Râgagaha, et les autres ! »
Mais le Maître répondit : « Ne dis pas, Ananda, que c’est une petite ville, une petite ville dans la jungle, une petite ville annexe. J’habitais autrefois cette ville, à l’époque où j’étais Sudassana, le roi des rois ; c’était alors une grande cité, entourée d’un rempart orné de joyaux, long de douze lieues ! »
Et à la demande du Thera, il, racontant l’histoire, prononça le Mahâ-Sudassana Sutta.
Or, à cette occasion, lorsque la reine Subhaddâ vit Mahâ Sudassana, alors qu’il était descendu du Palais de la Justice et qu’il était allongé, non loin de là, sur le lit approprié, étendu dans le bosquet des sept sortes de pierres précieuses, elle dit : « À toi, ô roi, appartiennent ces quatre-vingt-quatre mille villes, dont la principale est la cité royale de Kusavâtî. Aiguise ton désir après celles-ci ! »
Alors Mahâ Sudassana répondit : « Ne parle pas ainsi, ô reine ! mais exhorte-moi plutôt en disant : « Rejette le désir de ces choses, ne les désire pas[3] ! »
Et lorsqu’elle demanda : « Pourquoi cela, ô roi ? », il répondit : « Aujourd’hui mon heure est venue et je vais mourir ! »[4].
Alors la reine en pleurs, s’essuyant les yeux, se décida, avec peine et angoisse, à lui adresser la parole. Ayant parlé, elle pleura et se lamenta ; les quatre-vingt mille autres femmes pleurèrent et se lamentèrent aussi ; et parmi les courtisans présents, aucun ne put se retenir, mais tous pleurèrent aussi.
Mais le Bodisat les arrêta tous en disant : « Assez, mes amis ! Soyez tranquilles ! » Et il exhorta la reine en disant : « Toi non plus, ô reine, ne pleure pas, ne te lamente pas. Car même pour un grain de sésame, il n’existe pas de composé permanent ! Tous sont transitoires, tous ont la qualité inhérente de dissolution ! »
Et lorsqu’il eut ainsi parlé, il prononça encore cette strophe :
« Comme tous les éléments constitutifs sont transitoires !
La croissance est leur nature et la décadence :
Ils sont produits, ils sont dissous à nouveau :
Et c’est alors que c’est le meilleur moment, quand ils se sont endormis[5] !
Dans ces versets, les mots « Comme tous les éléments constitutifs sont transitoires ! » signifient : « Chère dame, Subhaddâ, où que soient et par quelles que soient les causes créées ou réunies, les composés[^7], c’est-à-dire toutes ces choses qui possèdent les constituants essentiels (qu’ils soient matériels ou mentaux) des choses existantes[^8], tous ces composés sont l’impermanence même. Car parmi ceux-ci, la forme[6] est impermanente, la raison[^10] est impermanente, l’œil (mental)[7] est impermanent, et les qualités[^12] sont impermanentes. Et quel que soit le trésor qui existe, qu’il soit conscient ou inconscient, il est transitoire. Comprends donc : « Comme tous les éléments constitutifs sont transitoires ! »
Et pourquoi ? « Leur nature est la croissance et la décadence. » Tous ont la qualité inhérente de naître à l’existence (individuelle), et ont aussi la qualité inhérente de vieillir ; ou (en d’autres termes) leur nature même est de naître et de se dissoudre. Il faut donc comprendre qu’ils sont impermanents.
« Et puisqu’ils sont impermanents, lorsqu’ils sont produits, ils se dissolvent à nouveau. » Ayant pris naissance, ayant atteint un état[^13], ils se dissolvent assurément. Car toutes ces choses prennent naissance, prenant une forme individuelle ; et se dissolvent, se brisant. Pour elles, dès qu’il y a naissance, il y a ce qu’on appelle un état ; dès qu’il y a un état, il y a ce qu’on appelle [ p. 241 ] désintégration[^14]. Car pour l’être non né, il n’existe pas d’état, et il n’existe pas d’état sans désintégration. Ainsi, tous les composés, ayant atteint les trois marques caractéristiques (impermanence, douleur et absence de principe permanent[^15]), sont sujets, de telle ou telle manière, à la dissolution. Toutes ces choses composantes, sans exception, sont donc impermanentes, momentanées[^16], méprisables, instables, désintégrantes, tremblantes, frémissantes, non durables, sûres de disparaître[^17], seulement pour un temps[8], et sans substance ; — aussi temporaires[8:1] qu’un fantôme, qu’un mirage ou qu’une écume !
« Comment donc, chère dame Subhaddâ, peut-on y trouver le moindre signe de bien-être ? Comprends plutôt que « le mieux est qu’ils s’enfoncent dans le repos » ; mais leur enfoncement dans le repos, leur cessation, vient de la cessation de tout le cycle (de la vie), et est identique au Nirvânâ. Cela et cela ne font qu’un[9]. Et par conséquent, le bien-être n’existe pas. »
Et lorsque Mahâ Sudassana eut ainsi amené son discours au point où se trouvait le grand Nirvânâ ambroisial, il fit aussi une exhortation au reste de la grande multitude, en disant : « Faites des dons ! Observez les préceptes ! Observez les jours sacrés[10] ! » et devint un héritier du monde des dieux.
[Lorsque le Maître eut conclu cette leçon dans la vérité, il résuma le Gâtaka, en disant : « Celle qui était alors Subhaddâ la reine était la mère de Râhula, le grand conseiller était Râhula, le reste de la suite était la suite du Bouddha, et Mahâ Sudassana moi-même. »]
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Le mot traduit par « éléments constitutifs » ou « composés » dans ce Gâtaka est sankhârâ, littéralement « confections », de kar, « faire », et sam, « ensemble ». C’est un mot très fréquemment utilisé dans les écrits bouddhiques, et par conséquent aux connotations très diverses ; et il n’existe, bien sûr, aucun mot correspondant exact en français. « Production » serait souvent presque correct, bien qu’il ne rende pas entièrement la force de la préposition sam ; mais une objection plus importante à ce mot est le fait qu’il est généralement utilisé, non pas pour des choses venues à l’existence d’elles-mêmes, mais pour des choses qui ont été produites par quelqu’un d’autre. Il suggère, sinon implique, un producteur ; ce qui est contraire à l’esprit même des passages bouddhiques où apparaît le mot sankhârâ. À cet égard important, le mot « composé » est une traduction beaucoup plus précise, bien qu’il accorde un peu trop d’importance au sam.
Le terme Confections (pour utiliser une terminologie différente) est parfois utilisé, comme dans la première ligne de ces versets (utilisé à cet égard), pour désigner toutes les choses qui ont été rassemblées, constituées, par des causes préexistantes ; et dans ce sens, il inclut, comme le commentateur le souligne ici, toutes ces qualités matérielles ou mentales qui s’unissent pour former un individu, une chose ou un être séparé, qu’il soit conscient ou inconscient.
On l’emploie plus couramment, en référence particulière à leur origine due à des causes préexistantes, et en allusion à la catégorie plus large désignée par le même mot, celle des seules confections mentales, de tous les êtres sensibles en général, ou de l’homme seul. En ce sens, il constitue à lui seul l’une des cinq classes ou agrégats (khandhâ) dans lesquels les qualités matérielles et mentales de chaque individu sont divisées dans les écrits bouddhiques : la classe des dispositions, des capacités et de tout ce qui, ensemble, constitue ce que nous appelons le caractère. Cette classe a naturellement été à nouveau divisée et subdivisée ; et une liste complète des Confections dans ce sens, telles qu’elles sont maintenant reconnues par les bouddhistes orthodoxes, se trouve dans mon manuel « Bouddhisme ». À l’époque où les Pâli Pitakas ont atteint leur forme actuelle, aucune liste aussi élaborée et détaillée des Confections ne semble avoir été établie ; mais la [ p. 243 ] Le sens général du mot était, comme le montrent clairement les passages où il apparaît, l’idée que ces détails réunis véhiculent. C’est ce second sens, plus courant, qui est particulièrement souligné dans le dernier vers de la strophe ci-dessus.
Je me suis aventuré à m’attarder jusqu’ici sur le mot Confections, parce que le commentateur dit ici que la cessation de ces Confections est la même chose que le Nirvânâ ; et la question du Nirvânâ absorbe une si grande part de l’attention de ceux qui s’intéressent au bouddhisme.
On peut sérieusement se demander si elle en a le droit. Le salut bouddhiste était considéré comme consistant en un changement de cœur, une modification du caractère personnel, à atteindre en ce monde, et qui constituait le sujet du premier discours de Gotama, « Le Fondement du Royaume de Justice »[21]. Considéré sous différents angles, cet état d’esprit était désigné, dans les très nombreux passages où il est mentionné ou évoqué, sous une grande variété de noms ou d’épithètes, suggérant les différents points de vue sous lesquels il pouvait être considéré. Le terme Nibbâna, ou Nirvânâ, n’est qu’une de ces épithètes ; et c’est un fait très significatif, sur lequel j’attire particulièrement l’attention, qu’il s’agit d’une épithète relativement très rarement employée dans les Pâli Pitakas eux-mêmes. C’est à l’état d’esprit lui-même, au salut que chaque Arahat a atteint de son vivant, en un mot, à l’état d’Arahat, qu’il faut attacher de l’importance, plutôt qu’à la connotation particulière que lui suggère le mot Nirvânâ.
L’une des nombreuses idées impliquées dans l’état d’Arahat était la dissolution absolue de l’individualité. Gotama, à tort ou à raison, n’a aucune importance, soutenait que la libération de la douleur, le bien-être absolu et le bonheur étaient incompatibles avec l’existence en tant qu’individu distinct (qu’il soit animal, dieu ou homme). La cessation des Confections, loin d’être redoutable, était le résultat inévitable de l’émancipation du cœur et de l’esprit dans l’état d’Arahat.
[ p. 244 ] Mais ce n’était pas une chose désirable, et ne pouvait, en fait, être réalisée indépendamment de toutes les autres choses impliquées dans l’état d’Arahant. La formation de ces Confections cesse dans le Nirvânâ, et dans le Nirvânâ seulement ; et lorsque le poète déclare que leur cessation est bénie, il dit la même chose que s’il avait dit : « Le Nirvânâ est béni[11]. »
En nous tournant maintenant vers le Sutta lui-même, nous constatons que la partie de la légende omise dans le Gâtaka jette une lumière inattendue sur le récit ; car elle commence par une longue description des richesses et de la gloire de Mahâ Sudassana, et révèle dans ses détails le fait instructif que la légende n’est rien de plus ni de moins qu’un mythe solaire de spiritualiste.
Il est indéniable que la théorie du mythe solaire a été largement discréditée, et à juste titre, pour avoir été utilisée avec trop de négligence et de liberté pour expliquer des légendes religieuses de différentes époques et de différents pays, sans aucun lien historique avec la crainte et la révérence autrefois inspirées par le soleil. La simple mention du mot « mythe solaire » peut susciter un sourire d’incrédulité, et la vérité indubitable qui fonde cette théorie n’a pas suffi à la protéger des railleries. Le « Livre du Grand Roi de Gloire » semble offrir un exemple utile de la mesure dans laquelle cette théorie peut être acceptée et des limites dans lesquelles elle doit toujours être appliquée.
Il faut admettre d’emblée que, que l’histoire soit entièrement basée sur un mythe solaire, ou que certaines parties ou détails en soient tirés ou non, elle reste essentiellement bouddhiste. Une grande partie de son contenu n’a rien à voir avec le culte du soleil ; et même ce qui l’a été n’avait rien à voir avec le culte du soleil, dans l’esprit de l’auteur, lors de la rédaction du livre. Qu’elle soit ou non liée à un mythe solaire, elle constitue donc une preuve parfaitement vraie et valable de la croyance religieuse du peuple parmi lequel elle était courante ; et rien ne prouve que les bouddhistes étaient des adorateurs inconscients du soleil, pas plus que l’histoire de Samson, quelle que soit la théorie de son origine possible, ne prouverait la même chose des Juifs.
Il s’agit en réalité d’une sorte de merveilleux conte de fées, d’un magnifique poème, dans lequel l’auteur tente de décrire en termes précis la gloire et la majesté les plus grandes du plus grand roi possible, afin de montrer que tout est vanité, sauf la justice – un poème semblable à celui qu’un prophète juif aurait pu écrire sur Salomon dans toute sa gloire. Il aurait été très étrange, voire impossible, que l’auteur s’abstienne d’utiliser le langage des seuls poètes qu’il connaissait, qui avaient utilisé leur langage audacieusement figuratif pour décrire l’apparition du soleil.
Retracer toutes les phrases rhétoriques de notre Sutta jusqu’à leur première apparition dans les hymnes védiques constituerait une tâche philologique historique intéressante, bien que cela éclairerait davantage les formes de langage bouddhistes que les formes de croyance bouddhistes. Dans son précieux ouvrage, « La Légende du Bouddha », M. Senart l’a déjà fait à propos des sept trésors (mentionnés dans la première partie du Sutta), en s’appuyant sur le passage correspondant du poème sanskrit bouddhiste plus tardif appelé Lalita Vistara. Les descriptions de la cité royale et de son merveilleux Palais de la Justice sont probablement de l’auteur, quoique dans le même esprit ; et elles rappellent irrésistiblement, par nombre de leurs expressions, le poème similaire, mais plus simple et plus beau, dans lequel un auteur juif, quelque trois siècles plus tard, décrivait la Jérusalem céleste.
Lorsque les bouddhistes du Nord, longtemps après, eurent étouffé l’enseignement simple du fondateur de leur religion sous les subtilités de la spéculation théologique et métaphysique, et eurent complètement oublié le Noble Sentier, leur but n’était plus un changement de cœur dans l’état d’Arahat à atteindre sur terre, mais une vie de bonheur, sous un changement de condition extérieure, dans un paradis de félicité [ p. 246 ] au-delà des cieux. L’un des livres les plus populaires parmi les bouddhistes de Chine et du Japon est une description de ce paradis céleste qui est le leur, appelée le Sukhâvatî-vyûha, le « Livre du Pays Heureux », dont le texte sanskrit vient d’être publié par le professeur Max Müller dans le volume de la revue de la Royal Asiatic Society de cette année. Il est instructif de constater que plusieurs des expressions utilisées sont mot pour mot identiques aux phrases correspondantes dans le « Livre du Grand Roi de Gloire ».
[^3] : Khuddaka-nagarake. Voir la note sur le Mahâparinibbâna Sutta, ver. 60. Ces deux discours sont différents de ceux prononcés à la même occasion dans le Sutta ci-dessous.
La dernière clause est littéralement : « Bénie soit leur cessation », où le mot pour cessation, upasamo, dérive du mot sam, « être calme, être tranquille », et signifie cesser en sombrant dans le repos. Comparer ci-dessous.
[^7] : Sankhârâ.
[^8] : Khandâyatanâdayo.
[^10] : Viññânam.
[^12] : Dhammâ.
[^13] : Thiti.
[^14] : Bhango.
[^15] : Anekkam, dukkham, anattam. Voir Gâtaka I, 275 ; et, sur le dernier, Mahâparinibbâna Sutta I, to, et Mahâ Vagga I, vi, 38-47.
[^16] : Khanikâ. Voir la note d’Oldenberg sur Dîpavamsa I, 53.
[^17] : Pâyâtâ, littéralement « disparu ». Les formes payâti et payâto, données par Childers, devraient être corrigées en pâyâti et pâyâto. Voir Gâtaka I, 146.
[^21] : Le Dhamma-kakka-ppavattana Sutta, traduit ci-dessous.
Il n’est pas aisé, avec les matériaux dont nous disposons actuellement, de concilier les affirmations apparemment contradictoires concernant le dernier voyage du Bouddha. Selon le Mâlâlankâra-vatthu, il s’agit ici d’un séjour au Getavana, qui eut lieu entre la fin du § 30 du chapitre II du Livre de la Grande Mort, et le début du § 31. On remarquera que le § 31 parle du « monastère », ce qui constitue apparemment une confirmation fortuite de cette tradition. (De telles circonstances fortuites, aussi fortuites soient-elles, sont bien loin, bien sûr, de prouver la véracité de la tradition. Elles montreraient seulement qu’elle était plus ancienne que l’époque où les œuvres dans lesquelles elles apparaissent ont pris leur forme actuelle.)
M. Fausböll, par sa ponctuation, inclut ces mots dans la pensée suivante attribuée au Bienheureux, mais je pense qu’ils ne décrivent que le moment où la pensée est censée être apparue. ↩︎
Ou peut-être « à Varaka ». Je ne comprends pas le mot varaka, ce qui a intrigué M. Fausböll. Le nom moderne du village, qui devint plus tard le site de la célèbre université bouddhiste de Nâlanda, est Baragaon. Le jour de pleine lune à Kattika est le 1er décembre. On trouvera un récit de la mort de Sâriputta dans le Mâlâlankâra-vatthu (Bigandet, « Légende », etc., 3e éd., II, 1-25), et du meurtre de Moggallâna par les Niganthas dans le commentaire du Dhammapada (Fausböll, p. 298 et suiv.), dont le récit de Spence Hardy (« Manuel du bouddhisme », p. 338) est presque une traduction ; et le récit de Bigandet (loc. cit. pp. 25-27) en est un abrégé. ↩︎
Cette question et cette réponse ne figurent pas dans le Sutta. ↩︎
Non trouvé ↩︎
Tout ceci est omis dans le Sutta. Il est vrai que le verset y figure, mais il est placé dans le Sutta dans la bouche du Maître, après le récit de la mort de Mahâ Sudassana. ↩︎
Rûpam. ↩︎
Kakkhum. ↩︎
Tâvakâlikâ, Voir Gâtaka I, 121, où le mot est utilisé pour une charrette louée pour une durée limitée. ↩︎ ↩︎
'Tad ev ekam ekam, ce qui n’est pas totalement dénué d’ambiguïté. ↩︎
Ce paragraphe est également omis dans le Sutta. ↩︎
À cet égard, il convient de noter que le mot même utilisé ici pour la cessation, upasamo, est utilisé comme l’un des nombreux épithètes de l’état d’Arahat dans le Dhamma-kakka-ppavattana Sutta, § 3, = Gâtaka I, 97, et de nouveau dans le Dhammapada, versets 368, 381. Dans ce dernier passage, la totalité de la phrase du dernier vers de notre strophe revient à l’accusatif comme équivalent à l’état d’Arahat, et la virgule insérée par M. Fausböll entre sankhârûpasamam et sukham est, dans les deux versets, inutile. ↩︎