| VIII. Allusions bouddhiques dans les chants populaires japonais | Page de titre | X. La renaissance de Katsugorô |
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« Il n’est pas possible, ô Subhûti, que ce traité de la Loi soit entendu par des êtres de peu de foi, par ceux qui croient au Soi, aux êtres, aux êtres vivants et aux personnes. » — Le Tailleur de Diamants.
L’idée que le Nirvana ne signifie, pour les esprits bouddhistes, ni plus ni moins que le néant absolu, l’annihilation complète, est encore largement répandue en Europe et en Amérique. Cette idée est erronée. Mais elle ne l’est que parce qu’elle contient une moitié de vérité. Cette moitié de vérité n’a ni valeur, ni intérêt, ni même intelligibilité, si elle n’est pas jointe à l’autre moitié. Et l’esprit occidental moyen n’a encore aucun soupçon de cette autre moitié.
Le Nirvana signifie en effet une extinction. Mais si par cette extinction de l’être individuel nous entendons la mort de l’âme, notre conception du Nirvana [ p. 212 ] est erronée. Ou si nous prenons le Nirvana comme signifiant une réabsorption du fini dans l’infini, comme celle prédite par le panthéisme indien, notre idée est à nouveau étrangère au bouddhisme.
Néanmoins, si nous déclarons que le Nirvana signifie l’extinction de la sensation individuelle, de l’émotion, de la pensée, la désintégration finale de la personnalité consciente, l’annihilation de tout ce qui peut être inclus sous le terme « je », alors nous exprimons à juste titre un aspect de l’enseignement bouddhiste.
L’apparente contradiction des affirmations précédentes est due uniquement à notre notion occidentale du Soi. Pour nous, le Soi signifie sentiments, idées, mémoire, volonté ; et il est difficile pour quiconque n’étant pas familier avec l’idéalisme allemand d’imaginer que la conscience puisse ne pas être le Soi. Le bouddhiste, au contraire, déclare que tout ce que nous appelons Soi est faux. Il définit l’Égo comme un simple agrégat temporaire de sensations, d’impulsions, d’idées, créé par les expériences physiques et mentales de l’espèce, toutes liées au corps périssable et toutes condamnées à se dissoudre avec lui. Ce qui, pour le raisonnement occidental, semble la plus indubitable des réalités, le raisonnement bouddhiste le proclame comme la plus grande de toutes les illusions, et même la source de toute souffrance et de tout péché. L’esprit, les pensées et tous les sens sont soumis à la loi de la vie et de la mort. Avec la connaissance du Soi et des lois de la naissance et de la mort, il n’y a ni saisie ni perception sensorielle. Se connaître soi-même et savoir comment agissent les sens, c’est renoncer à l’idée du « Je », ni à la base de sa construction. La pensée du « Soi » engendre toutes les souffrances, liant le monde comme des chaînes ; mais, ayant découvert qu’il n’existe aucun « Je » susceptible d’être lié, alors tous ces liens sont rompus.
Le texte ci-dessus suggère très clairement que la conscience n’est pas le Soi Réel et que l’esprit meurt avec le corps. Tout lecteur peu familier avec la pensée bouddhiste pourrait bien se demander : « Quel est donc le sens de la doctrine du Karma, de la progression morale, de la conséquence des actes ? » En effet, tenter d’étudier, uniquement avec les idées ontologiques occidentales, même des traductions des Sutras bouddhistes telles que celles données dans les « Livres Sacrés de l’Orient », c’est se retrouver à chaque page confronté à des énigmes et des contradictions apparemment sans espoir. On y trouve une doctrine de la renaissance ; mais l’existence d’une âme est niée. On nous dit que les malheurs de cette vie sont le châtiment de fautes commises dans une vie antérieure ; pourtant, la transmigration personnelle n’a pas lieu. On y trouve l’affirmation que les êtres sont réindividualisés ; pourtant, l’individualité et la personnalité sont toutes deux qualifiées d’illusions. Je doute que quiconque ne connaissant pas les formes les plus profondes de la croyance bouddhiste puisse comprendre les extraits suivants que j’ai tirés du premier volume des « Questions du roi Milinda » :
Le roi dit : « Nagasena, existe-t-il quelqu’un qui, après la mort, ne soit pas réindividualisé ? » Nagasena répondit : « Un être pécheur est réindividualisé ; un être sans péché ne l’est pas. » (p. 50.)
« Y a-t-il, Nagasena, une chose telle que l’âme ? » « L’âme n’existe pas. » (p. 86-89). La même affirmation est reprise dans un chapitre ultérieur (p. 111), avec une nuance : « Au sens le plus élevé du terme, ô Roi, une telle chose n’existe pas. »
« Existe-t-il un être, Nagasena, qui transmigre de ce corps à un autre ? » « Non, il n’y en a pas. » (p. 112.)
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« Là où il n’y a pas de transmigration, Nagasena, peut-il y avoir renaissance ? » « Oui, c’est possible. »
« Est-ce que Nagasena, celui qui est sur le point de renaître, sait qu’il renaîtra ? » « Oui, il le sait, ô Roi. » (p. 113)
Naturellement, le lecteur occidental peut se demander : « Comment peut-il y avoir réindividualisation sans âme ? Comment peut-il y avoir renaissance sans transmigration ? Comment peut-il y avoir prescience personnelle de la renaissance sans personnalité ? » Mais les réponses à ces questions ne se trouvent pas dans l’ouvrage cité.
Il serait erroné de supposer que les citations citées présentent une difficulté exceptionnelle. Quant à la doctrine de l’annihilation du Soi, le témoignage de presque tous les textes bouddhistes désormais accessibles aux lecteurs anglophones est accablant. Le Sûtra de la Grande Mort fournit peut-être la preuve la plus remarquable contenue dans les « Livres sacrés de l’Orient ». Dans son récit des huit étapes de la délivrance menant au Nirvana, il décrit explicitement ce que nous serions en droit d’appeler, de notre point de vue occidental, le processus d’annihilation absolue. On nous dit qu’au cours de la première de ces huit étapes, le bouddhiste en quête de vérité conserve les notions de forme, subjective et objective. Au cours de la deuxième étape, il perd l’idée subjective de forme et ne considère les formes que comme des phénomènes extérieurs. Au cours de la troisième étape, il perçoit la perception d’une vérité plus vaste qui s’approche. Au quatrième stade, il dépasse toutes les idées de forme, de résistance et de distinction ; il ne lui reste que l’idée d’espace infini. Au cinquième stade, l’idée d’espace infini disparaît, et la pensée surgit : « Tout est raison infinie ». [C’est là, pourraient supposer beaucoup, la limite extrême de l’idéalisme panthéiste ; mais ce n’est qu’un point d’arrêt à mi-chemin sur le chemin que le penseur bouddhiste doit suivre.] Au sixième stade, la pensée surgit : « Rien n’existe. » Au septième stade, l’idée même du néant disparaît. Au huitième stade, toutes les sensations et idées cessent d’exister. Et après cela vient le Nirvana.
Français Le même sutra, en racontant la mort du Bouddha, le représente comme passant rapidement par les première, deuxième, troisième et quatrième étapes de la méditation pour entrer dans « cet état d’esprit dans lequel seule l’Infinité de l’Espace [ p. 217 ] est présente », — et de là dans « cet état d’esprit dans lequel seule l’Infinité de la Pensée est présente », — et de là dans « cet état d’esprit dans lequel rien du tout n’est spécialement présent », — et de là dans « cet état d’esprit entre la conscience et l’inconscience », — et de là dans « cet état d’esprit dans lequel la conscience des sensations et des idées a complètement disparu ».
Pour le lecteur qui a tenté sérieusement d’obtenir une idée générale du bouddhisme, de telles citations sont à peine nécessaires ; puisque la doctrine fondamentale de l’enchaînement de la cause et de l’effet contient le même déni de la réalité du Soi et suggère les mêmes énigmes. L’illusion produit l’action ou le Karma ; le Karma, la conscience de soi ; la conscience de soi, l’individualité ; l’individualité, les sens ; les sens, le contact ; le contact, le sentiment ; le sentiment, le désir ; le désir, l’union ; l’union, la conception ; la conception, la naissance ; la naissance, le chagrin, la décrépitude et la mort. Le lecteur connaît sans doute la doctrine de la destruction des douze Nidanas ; et il est inutile de la répéter ici longuement. Mais on peut lui rappeler l’enseignement selon lequel, par la cessation du contact, le sentiment est détruit ; par celui du sentiment, l’individualité et par celui de l’individualité, la conscience de soi.
De toute évidence, sans une solution préliminaire aux énigmes posées par de tels textes, toute tentative de compréhension du sens du Nirvana est vaine. Avant de pouvoir saisir le véritable sens de ces sutras, désormais familiers aux lecteurs anglophones grâce à la traduction, il est nécessaire de comprendre que les notions occidentales courantes de Dieu et d’Âme, de matière et d’esprit, n’existent pas dans la philosophie bouddhiste ; elles sont remplacées par des concepts sans équivalent dans la pensée religieuse occidentale. Par-dessus tout, il est nécessaire que le lecteur chasse de son esprit l’idée théologique d’Âme. Les textes déjà cités auraient dû montrer clairement que, dans la philosophie bouddhiste, il n’existe ni transmigration personnelle, ni Âme Permanente individuelle.
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Ô Bhagavat, l’idée d’un soi n’est pas une idée ; et l’idée d’un être, d’une personne vivante, d’une personne, n’est pas une idée. Et pourquoi ? Parce que les Bouddhas bénis sont libérés de toute idée. — Le Tailleur de Diamants.
Et maintenant, essayons de comprendre ce qui meurt et ce qui renaît, ce qui commet des fautes et ce qui en subit les pénalités, ce qui passe des états de malheur aux états de félicité, ce qui entre dans le Nirvana après la destruction de la conscience de soi, ce qui survit à « l’extinction » et a le pouvoir de revenir hors du Nirvana, ce qui éprouve les Quatre Sentiments Infinis après que tout sentiment fini a été annihilé.
Ce n’est pas le Soi conscient et sensible qui entre dans le Nirvana. L’Ego n’est qu’un agrégat temporaire d’innombrables illusions, une coquille fantôme, une bulle vouée à l’éclatement. C’est une création du Karma – ou plutôt, comme le souligne un ami bouddhiste, c’est le Karma. Pour bien comprendre cette affirmation, le lecteur doit savoir que, dans cette philosophie orientale, les actes et les pensées sont des forces s’intégrant aux phénomènes matériels et mentaux.
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— en ce que nous appelons les apparences objectives et subjectives. La terre même que nous foulons – les montagnes et les forêts, les rivières et les mers, le monde et sa lune, bref, l’univers visible – est l’intégration des actes et des pensées, c’est le karma, ou, du moins, l’être conditionné par le karma.[1]
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L’Ego-Karma que nous appelons Soi est à la fois esprit et corps ; tous deux se dégradent perpétuellement ; tous deux se renouvellent perpétuellement. Depuis un commencement inconnu, ce double phénomène, objectif et subjectif, a été alternativement dissous et intégré : chaque intégration est une naissance ; chaque dissolution une mort. Il n’y a pas d’autre naissance ou mort que la naissance et la mort du Karma sous une forme ou une condition quelconque. Mais à chaque renaissance, la réintégration n’est jamais la réintégration du même phénomène, mais d’un autre auquel il donne naissance, comme la croissance engendre la croissance, comme le mouvement produit le mouvement. De sorte que le soi-fantôme change non seulement de forme et de condition, mais aussi de personnalité réelle à chaque réincarnation. Il n’y a qu’une Réalité ; mais il n’y a pas d’individu permanent, pas de personnalité constante : il n’y a que le soi-fantôme, et le fantôme succède au fantôme, comme une ondulation à une ondulation, sur la Mer fantomatique de la Naissance et de la Mort. Et de même que la tempête d’une mer est un mouvement d’ondulation et non de translation, de même que c’est la forme de la vague seule, et non la vague elle-même, qui se propage, de même, dans le passage des vies, il n’y a que l’émergence et la disparition des formes, mentales et matérielles. L’insondable Réalité ne passe pas. « Toutes les formes », est-il écrit dans le Kongô-hannya-haramitsu-Kyô,[1:1] « sont irréelles : celui qui s’élève au-dessus de toutes les formes est le Bouddha. » Mais que peut-il rester pour s’élever au-dessus de toutes les formes après la désintégration totale du corps et la dissolution finale de l’esprit ?
Derrière la fausse conscience de l’homme imparfait, au-delà de la sensation, de la perception, de la pensée, enveloppé dans l’enveloppe de ce que nous appelons l’âme (qui n’est en vérité qu’un épais voile d’illusion), se cache inconsciemment l’éternel et le divin, la Réalité Absolue : non pas une âme, non pas une personnalité, mais le Tout-Soi sans égoïsme, le Muga no Taiga, le Bouddha enseveli dans le Karma. En chaque soi fantôme réside ce divin : pourtant, les innombrables ne sont qu’un. En chaque créature incarnée sommeille l’Intelligence Infinie, non évoluée, cachée, insensible, inconnue, mais destinée de toute éternité à s’éveiller enfin, à déchirer la toile fantomatique de l’esprit sensuel, à briser à jamais sa chrysalide de chair et à accéder à la conquête suprême de l’Espace et du Temps. C’est pourquoi il est écrit dans le Kegon-Kyô (Avatamsaka-Sutra) : « Enfant du Bouddha, il n’est pas un seul être vivant qui ne possède la sagesse du Tathâgata. C’est seulement à cause de leurs pensées et de leurs affections vaines que tous les êtres n’en sont pas conscients… Je leur enseignerai la sainte Voie ; je les ferai abandonner leurs pensées insensées et leur ferai voir que l’intelligence vaste et profonde qui réside en eux n’est pas différente de la sagesse du Bouddha lui-même. »
Nous pouvons ici nous arrêter pour examiner la correspondance entre ces théories bouddhistes fondamentales et les concepts de la science occidentale. Il sera évident que la négation bouddhiste de la réalité du monde des apparitions n’est pas une négation de la réalité des phénomènes en tant que phénomènes, ni une négation des forces qui produisent les phénomènes objectivement ou subjectivement. Car la négation du Karma en tant que Karma impliquerait la négation de l’ensemble du système bouddhiste. La véritable affirmation est que ce que nous percevons n’est jamais la réalité en soi, et que même l’Ego qui perçoit est un plexus instable [ p. 224 ] plexus d’agrégats de sentiments qui sont eux-mêmes instables et de la nature d’illusions. Cette position est scientifiquement solide, peut-être imprenable. De la substance en elle-même, nous ne savons certainement rien : nous ne sommes conscients de l’univers que comme d’un vaste jeu de forces ; Et, même si nous discernons le sens général relatif des lois exprimées par l’action de ces forces, tout ce qui est Non-Égo nous est révélé simplement par les vibrations d’une structure nerveuse qui n’est jamais exactement la même chez deux êtres humains. Pourtant, grâce à cette perception variable et imparfaite, nous sommes suffisamment assurés de l’impermanence de toutes les formes, de tous les agrégats, objectifs ou subjectifs.
Le critère de la réalité est la persistance ; et le bouddhiste, ne trouvant dans l’univers visible qu’un flux perpétuel de phénomènes, déclare l’agrégat matériel irréel parce que non persistant ; irréel, du moins, comme une bulle, un nuage ou un mirage. De nouveau, la relation est la forme universelle de la pensée ; mais puisque la relation est impermanente, comment la pensée peut-elle être persistante ? . . . Jugée de ces points de vue, la doctrine bouddhiste n’est pas de l’antiréalisme, mais un véritable [ p. 225 ] Le réalisme transfiguré, qui trouve sa juste expression dans les mots exacts d’Herbert Spencer : « Chaque sentiment et chaque pensée n’étant que transitoires ; une vie entière composée de tels sentiments et de telles pensées n’étant également que transitoires ; et même les objets au milieu desquels la vie s’écoule, bien que moins transitoires, étant chacun en train de perdre leur individualité, que ce soit rapidement ou lentement, nous apprenons que la seule chose permanente est la Réalité Inconnaissable cachée sous toutes ces formes changeantes. »
De même, l’enseignement du bouddhisme, selon lequel ce que nous appelons le Soi est un agrégat impermanent, une illusion sensorielle, se révélera, s’il est analysé patiemment, difficilement nier par un penseur sérieux. L’esprit, tel que le sait le psychologue scientifique, est composé de sentiments et de relations entre eux ; et les sentiments sont composés d’unités de sensation simple qui coïncident physiologiquement avec de minuscules chocs nerveux. Tous les organes des sens sont fondamentalement identiques, étant des modifications évolutives des mêmes éléments morphologiques ; et tous les sens sont des modifications du toucher. Ou, pour utiliser le langage le plus simple possible, les organes des sens – la vue, [ p. 226 ] l’odorat, le goût, et même l’ouïe – se sont développés de la même manière à partir de la peau ! Même le cerveau humain lui-même, selon les témoignages modernes de l’histologie et de l’embryologie, « n’est, à ses débuts, qu’un simple repli de la couche épidermique » ; et la pensée, physiologiquement et évolutivement, est ainsi une modification du toucher. Certaines vibrations, agissant par l’intermédiaire de l’appareil visuel, provoquent dans le cerveau les mouvements suivis des sensations de lumière et de couleur ; d’autres vibrations, agissant sur le mécanisme auditif, donnent naissance à la sensation sonore ; d’autres vibrations, provoquant des modifications dans des tissus spécialisés, produisent des sensations de goût, d’odorat, de toucher. Toute notre connaissance dérive et se développe, directement ou indirectement, de la sensation physique, du toucher. Bien sûr, ce n’est pas une explication ultime, car personne ne peut nous dire ce qui ressent le toucher. « Tout ce qui est physique », a bien dit Schopenhauer, « est en même temps métaphysique. » Mais la science justifie pleinement la position bouddhiste selon laquelle ce que nous appelons le Soi est un faisceau de sensations, d’émotions, de sentiments, d’idées, de souvenirs, tous liés aux expériences physiques de l’espèce et de l’individu, [ p. 227 ] et que notre souhait d’immortalité est un souhait d’éternité de cette conscience purement sensuelle et égoïste. Et la science soutient même la négation bouddhiste de la permanence de l’Ego sensible. « La psychologie », dit Wundt, « prouve que non seulement nos perceptions sensorielles, mais aussi les images mémorielles qui les renouvellent, dépendent, pour leur origine, du fonctionnement des organes des sens et du mouvement… La persistance de cette conscience sensorielle doit lui paraître inconciliable avec les faits de son expérience. Et nous pouvons assurément douter qu’une telle persistance soit une exigence éthique ; plus encore, que la réalisation de ce souhait, si possible, ne soit pas un destin intolérable. »
Ô Subhûti, si j’avais eu une idée d’un être, d’un être vivant ou d’une personne, j’aurais aussi eu une idée de malveillance. . . . Un don ne devrait pas être fait par quelqu’un qui croit à la forme, au son, à l’odeur, au goût ou à quoi que ce soit qui puisse être touché. — Le Tailleur de diamants.
La doctrine de l’impermanence de l’Ego conscient n’est pas seulement la plus remarquable de la philosophie bouddhiste : elle est aussi, moralement, l’une des plus importantes. La valeur éthique de cet enseignement n’a peut-être jamais été évaluée à sa juste valeur par aucun penseur occidental. Combien de malheurs humains ont été causés, directement et indirectement, par des croyances opposées – par l’illusion de la stabilité – par l’illusion que les distinctions de caractère, de condition, de classe, de croyance sont régies par des lois immuables – et par l’illusion d’une âme immuable, immortelle et sensible, vouée, par un caprice divin, à des éternités de félicité ou à des éternités de feu ! Sans aucun doute, les idées d’une divinité mue par une haine éternelle, d’une âme comme entité permanente et immuable vouée à des états immuables, d’un péché comme inexpiation et d’une peine comme sans fin, n’étaient pas sans valeur aux stades anciens et brutaux du développement social. Mais au cours de notre évolution future, il faudra les abandonner complètement ; et on peut espérer que le contact des pensées occidentale et orientale aura pour heureux résultat d’accélérer leur déclin. Tant que les sentiments qu’elles ont développés subsisteront en nous, il ne peut y avoir de véritable esprit de tolérance, de fraternité humaine, ni d’éveil à l’amour universel.
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Le bouddhisme, en revanche, ne reconnaissant aucune permanence, aucune stabilité finie, aucune distinction de caractère, de classe ou de race, si ce n’est comme phénomène passager – et même aucune différence entre les dieux et les hommes – a été essentiellement la religion de la tolérance. Démon et ange ne sont que des manifestations variées du même Karma ; l’enfer et le paradis ne sont que des étapes temporaires sur le chemin vers la paix éternelle. Pour tous les êtres, il n’existe qu’une seule loi, immuable et divine : la loi par laquelle le plus bas doit s’élever au plus haut ; la loi par laquelle le pire doit devenir le meilleur ; la loi par laquelle le plus vil doit devenir un Bouddha. Dans un tel système, il n’y a pas de place pour les préjugés et la haine. Seule l’ignorance est source de tort et de souffrance ; et toute ignorance doit finalement se dissiper dans une lumière infinie, par la décomposition du Soi.
Certes, tant que nous essayons encore de nous accrocher aux vieilles théories de la personnalité permanente et d’une seule incarnation pour chaque individu, nous ne pouvons trouver aucune signification morale à l’univers tel qu’il existe. La connaissance moderne ne peut découvrir [ p. 230 ] aucune justice dans le processus cosmique ; le mieux qu’elle puisse nous offrir en guise d’encouragement éthique est que les forces inconnaissables ne sont pas des forces de pure malveillance. « Ni morales ni immorales », pour citer Huxley, « mais simplement immorales. » La science de l’évolution ne peut être mise en accord avec la notion de personnalité indissoluble ; et si nous acceptons son enseignement sur la croissance mentale et l’hérédité, nous devons également accepter son enseignement sur la dissolution individuelle et sur l’inexplicabilité du cosmos. Elle nous assure, en effet, que les facultés supérieures de l’homme se sont développées par la lutte et la douleur, et continueront longtemps de l’être ; mais elle nous assure aussi que l’évolution est inévitablement suivie de dissolution, que le point culminant du développement est également le point d’où commence la régression. Et si nous ne sommes tous que de simples formes d’êtres périssables, condamnés à disparaître comme les plantes et les arbres, quelle consolation pouvons-nous trouver dans l’assurance que nous souffrons pour le bien de l’avenir ? En quoi cela nous concerne-t-il que l’humanité devienne plus ou moins heureuse dans une myriade d’âges, s’il ne nous reste plus qu’à vivre et mourir dans une misère relative ? Ou, pour reprendre l’ironie de Huxley, « quelle compensation l’Éohippe obtient-il de ses chagrins dans le fait que, quelques millions d’années plus tard, l’un de ses descendants remporte le Derby ? »
Mais le processus cosmique peut prendre un tout autre aspect si nous parvenons à nous persuader, comme le bouddhiste, que tout être est Unité, que la personnalité n’est qu’une illusion masquant la réalité, que toutes les distinctions entre « je » et « tu » sont des films fantomatiques issus de sensations périssables, que même le Temps et le Lieu, révélés à nos sens mesquins, sont des fantasmes, que le passé, le présent et le futur ne font qu’Un. Supposons que le vainqueur du Derby se souvienne parfaitement d’avoir été l’Éohippus ? Supposons que l’être, autrefois homme, soit capable de regarder en arrière à travers tous les voiles de la mort et de la naissance, à travers toutes les évolutions, jusqu’au moment de la première vague de sensibilité issue de l’absence de sensibilité ; capable de se souvenir, comme le Bouddha des Jatakas, de toutes les expériences de ses innombrables incarnations et de les raconter comme des contes de fées pour un autre Ânanda ?
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Nous avons vu que ce n’est pas le Soi, mais le Non-Soi – la réalité unique sous-jacente à tous les phénomènes – qui passe de forme en forme. L’aspiration au Nirvana est une lutte perpétuelle entre le faux et le vrai, la lumière et l’obscurité, le sensuel et le suprasensoriel ; et la victoire ultime ne peut être obtenue que par la décomposition totale de l’individualité mentale et physique. Aucune conquête du soi ne peut suffire : des millions de soi doivent être vaincus. Car le faux Ego est un composé d’innombrables âges, possédant une vitalité qui perdure au-delà des univers. À chaque rupture et chute de la chrysalide, une nouvelle chrysalide apparaît, plus ténue, peut-être, plus diaphane, mais tissée d’une matière sensorielle similaire, une texture mentale et physique tissée par le Karma à partir des illusions, passions, désirs, souffrances et plaisirs hérités d’innombrables vies. Mais qu’est-ce qui ressent ? Le fantôme ou la réalité ?
Tous les phénomènes de conscience de Soi appartiennent au faux soi, mais seulement dans la mesure où un physiologiste pourrait dire que la sensation est un produit de l’appareil sensoriel, ce qui n’expliquerait pas la sensation. Pas plus dans le bouddhisme qu’en psychologie physiologique, il n’existe de véritable enseignement de deux entités sensibles. Dans le bouddhisme, la seule entité est l’Absolu ; et le faux soi se trouve, avec cette entité, dans la relation d’un médium par lequel la perception juste est déviée et déformée, dans lequel et grâce auquel la sensibilité et l’impulsion deviennent possibles. L’Absolu inconditionné est au-dessus de toute relation : il n’a rien de ce que nous appelons douleur ou plaisir ; il ne connaît aucune différence entre « je » et « tu », aucune distinction de lieu ou de temps. Mais, bien que conditionné par l’illusion de la personnalité, il est conscient de la douleur ou du plaisir, comme un rêveur perçoit des irréalités sans être conscient de leur irréalité. Les plaisirs, les douleurs et tous les sentiments liés à la conscience de soi sont des hallucinations. Le faux soi n’existe que sous forme de sommeil ; la sensibilité, le désir, toutes les souffrances et les passions de l’être n’existent que comme illusions de ce sommeil.
Mais nous atteignons ici un point où la science et le bouddhisme divergent. La psychologie moderne ne reconnaît aucun sentiment qui ne soit développé évolutivement à travers les expériences de l’espèce et de l’individu ; mais le bouddhisme affirme l’existence de sentiments immortels et divins. Il déclare que dans cet état karmique, la plus grande partie de nos sensations, perceptions, idées, pensées, ne sont liées qu’au soi fantôme ; que notre vie mentale n’est guère plus qu’un flux de sentiments et de désirs appartenant à l’égoïsme, que nos amours et nos haines, nos espoirs et nos peurs, nos plaisirs et nos souffrances sont des illusions ;[1:2] ; mais il déclare aussi qu’il existe des sentiments supérieurs, plus ou moins latents en nous, selon notre degré de connaissance, qui n’ont rien à voir avec le faux soi et qui sont éternels.
Bien que la science déclare que la nature ultime des plaisirs et des souffrances est impénétrable, elle confirme en partie l’enseignement bouddhiste sur leur caractère impermanent. Tous deux semblent appartenir à des éléments secondaires plutôt qu’primordiaux du sentiment, et tous deux sont des évolutions – des formes de sensation développées, au fil de milliards d’expériences vitales, à partir de conditions primitives où il ne pouvait y avoir ni plaisir ni douleur réels, mais seulement une sensibilité vague et terne. Plus l’évolution est élevée, plus la douleur est grande et plus le volume de toute sensation est important. Une fois l’état d’équilibre atteint, le volume de la sensation commencera à diminuer. Les plaisirs les plus subtils et les souffrances les plus aiguës doivent d’abord disparaître ; puis, par étapes graduelles, les sentiments les moins complexes, selon leur complexité ; jusqu’à ce qu’enfin, sur toute la planète glacée, il ne survive plus la moindre sensation possible à la forme de vie la plus élémentaire.
Mais, selon le bouddhiste, les sentiments moraux les plus élevés survivent aux races, aux soleils et aux univers. Les sentiments purement désintéressés, inaccessibles aux natures plus grossières, appartiennent à l’Absolu. Dans les natures généreuses, le divin devient sensible, s’anime dans l’enveloppe de l’illusion, comme un enfant s’anime dans le ventre maternel (d’où l’illusion elle-même appelée le ventre du Tathâgata). Dans les natures encore plus élevées, les sentiments qui ne sont pas du soi trouvent place à une puissante manifestation, rayonnent à travers l’Égo fantôme, comme la lumière à travers un vase. Tels sont l’amour purement désintéressé, plus grand que l’être individuel, la compassion suprême, la bienveillance parfaite : ils ne sont pas de l’homme, mais du Bouddha en l’homme. Et à mesure que ceux-ci se développent, tous les sentiments du soi commencent à s’amenuiser et à s’affaiblir. La condition du fantôme. L’ego purifie simultanément : toutes ces opacités qui obscurcissaient la réalité de l’Esprit dans le mirage de l’esprit commencent à s’illuminer ; et le sens de l’infini, comme un frisson de lumière, traverse le rêve de la personnalité pour atteindre le divin qui s’éveille.[1:3]
Mais dans le cas du chercheur moyen de vérité, ce raffinement et cette décomposition ultime du soi ne peuvent s’effectuer qu’avec une force inexprimable. L’individualité fantôme, bien que ne durant que l’espace d’une seule vie, façonne, à partir de la somme de ses qualités innées et de la somme de ses actes et pensées particuliers, la nouvelle combinaison qui lui succède – une individualité nouvelle – une autre prison d’illusion pour le Soi-sans-égoïsme.[2] En tant que nom et forme, le faux soi se dissout ; mais ses impulsions survivent et se recombinent ; et la destruction finale de ces impulsions – l’extinction totale de leur vitalité fantomatique – peut exiger un effort prolongé de plusieurs milliards de siècles. Des cendres des passions éteintes naissent perpétuellement des passions plus subtiles ; des tombeaux des illusions naissent perpétuellement de nouvelles illusions. La plus puissante des passions humaines est la dernière à céder : elle persiste loin dans des conditions surhumaines. Même lorsque ses formes les plus grossières ont disparu, ses tendances se cachent encore dans les sentiments qui en dérivent ou qui s’y mêlent : la sensation de beauté, par exemple, et le plaisir de l’esprit pour les choses gracieuses. Sur terre, ces sentiments sont classés parmi les plus élevés. Mais dans un état supraterrestre, leur assouvissement est lourd de dangers : un contact ou un regard peut reformer les chaînes brisées de l’esclavage sensuel. Au-delà de tous les mondes sexuels, il existe d’étranges zones où pensées et souvenirs deviennent des faits objectifs tangibles et visibles, où les fantaisies émotionnelles se matérialisent, où le moindre désir indigne peut se révéler créateur.
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On peut dire, en termes religieux occidentaux, que durant la majeure partie de ce vaste pèlerinage, et dans toutes les zones de désir, les tentations augmentent selon la force spirituelle de la résistance. À chaque ascension successive, les possibilités de jouissance s’étendent, la puissance s’accroît, les sensations s’intensifient. Immense est la récompense de la conquête de soi ; mais quiconque aspire à cette récompense aspire à la vacuité. Il ne faut pas désirer le paradis comme un état de plaisir ; il est écrit : « Les pensées erronées concernant les joies du paradis sont encore enlacées par les liens solides de la luxure. » Il ne faut pas aspirer à devenir un dieu ou un ange. « Quel que soit le frère, ô Bhikkus », dit le Maître, « qui ait adopté la vie religieuse en se disant : “Par cette moralité, je deviendrai un ange”, son esprit ne se laisse pas porter par le zèle, la persévérance, l’effort. » L’exposé le plus frappant du devoir du vainqueur du bonheur est peut-être celui donné dans le Sutra du Grand Roi de Gloire. Ce grand roi, accédant à toutes les richesses et à tous les pouvoirs imaginables, s’abstient de jouissances, méprise les splendeurs et refuse les caresses d’une Reine dotée de
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« la beauté des dieux », et lui ordonne de lui demander, de ses propres lèvres, qu’il l’abandonne. Avec une douceur respectueuse, mais non sans larmes naturelles, elle lui obéit ; et il disparaît aussitôt. Chaque refus des récompenses gagnées par la vertu contribue à une naissance encore plus heureuse, dans un état d’être encore plus élevé. Mais aucun état ne doit être désiré ; et ce n’est qu’après avoir cessé de désirer le Nirvana lui-même que le Nirvana peut être atteint.
Et maintenant, nous pouvons nous aventurer un instant dans le domaine le plus fantastique de l’ontologie bouddhiste, car, sans une notion précise du cours de l’évolution psychique qui y est décrite, la valeur suggestive du système ne peut être jugée équitablement. Je demande certainement au lecteur de considérer une théorie sur ce qui dépasse les limites les plus extrêmes de la connaissance humaine. Mais toute la doctrine bouddhiste qui peut être étudiée et testée dans les limites de la connaissance humaine s’avère plus conforme à l’opinion scientifique que toute autre hypothèse religieuse ; et certains enseignements bouddhistes se révèlent être des anticipations incompréhensibles des découvertes scientifiques modernes. Peut-il donc sembler déraisonnable de prétendre que même les pures fantaisies d’une foi bien plus ancienne que la nôtre, et bien plus susceptible d’être conciliée avec les plus vastes développements de la pensée du XIXe siècle, méritent au moins une considération respectueuse ?
« La non-existence n’est que l’entrée du Grand Véhicule. » — Daibon-Kyôi.
« Et comment, Siha, quelqu’un qui parle avec vérité pourrait-il dire de moi : “Le Samana Gotama prône l’annihilation ; il enseigne la doctrine de l’annihilation” ? Je proclame, Siha, l’annihilation de la luxure, de la mauvaise volonté, de l’illusion ; je proclame l’annihilation des multiples états (du cœur) qui sont mauvais et non bons. » — Mahavagga, VI, 31. 7.
« Nin mité, hô toké » (voir d’abord la personne, puis prêcher la loi) est un proverbe japonais qui signifie que le bouddhisme doit être enseigné selon les capacités de l’élève. Les grands systèmes de doctrine bouddhique sont en réalité divisés en étapes progressives (cinq généralement), à étudier successivement, ou non, selon les capacités intellectuelles de l’apprenant. Il existe également de nombreuses variétés de doctrines spécifiques défendues par les différentes sectes et sous-sectes ; de sorte que, pour esquisser une ontologie bouddhique satisfaisante, il est nécessaire d’établir une synthèse des plus importants et des plus cohérents parmi ces nombreux principes. Il va sans dire que le bouddhisme populaire n’inclut pas de concepts tels que ceux que nous avons examinés. Le peuple adhère au credo plus simple d’une véritable transmigration des âmes. Les gens ne comprennent le karma que comme la loi qui punit ou récompense les fautes commises dans les vies antérieures. Ils ne se préoccupent pas du Nehan ou du Nirvana[1:4] ; mais ils pensent beaucoup au ciel (Gokuraku), que les membres de nombreuses sectes croient pouvoir atteindre immédiatement après cette vie par les esprits des bons. Les adeptes de la plus grande et la plus riche des sectes modernes – les Shinshû – soutiennent que, par l’invocation d’Amida, une personne vertueuse peut accéder immédiatement après sa mort au grand Paradis de l’Ouest, le Paradis de la Naissance de la Fleur de Lotus. Je ne tiens pas compte dans cette petite étude des croyances populaires, ni des doctrines propres à une secte en particulier.
Mais il existe de nombreuses divergences dans l’enseignement supérieur quant à l’atteinte du Nirvana. Certaines autorités soutiennent que le bonheur suprême peut être atteint, ou du moins perçu, même sur cette terre ; tandis que d’autres affirment que le monde présent est trop corrompu pour permettre une vie parfaite, et que ce n’est qu’en obtenant, par de bonnes actions, le privilège de renaître dans un monde meilleur que les hommes peuvent espérer pratiquer la sainteté qui mène à la félicité suprême. Cette dernière opinion, qui pose comme postulat les conditions supérieures de l’existence dans d’autres mondes, exprime mieux la pensée générale du bouddhisme contemporain au Japon.
Les conditions de vie des êtres humains et des animaux appartiennent à ce que l’on appelle les Mondes du Désir (Yoku-Kai), au nombre de quatre. Au-dessous de ceux-ci se trouvent les états de tourment ou enfers (Jigoku), à propos desquels de nombreux écrits curieux ont été écrits ; mais ni le Yoku-Kai ni le Jigoku ne doivent être considérés dans le cadre de ce petit essai. Nous n’avons à nous occuper que du cours du progrès spirituel depuis le monde des hommes jusqu’au Nirvana, en supposant, avec le bouddhisme moderne, que le pèlerinage à travers la mort et la naissance doive se poursuivre, du moins pour la majorité de l’humanité, même après avoir atteint les conditions les plus élevées possibles sur ce globe. La voie s’élève des conditions terrestres vers d’autres mondes supérieurs, passant d’abord par les Six Cieux du Désir (Yoku-Ten) ; puis par les Dix-sept Cieux de la Forme (Shiki-Kai) ; et enfin par les Quatre Cieux de l’Informe (Mushiki-Kai), au-delà desquels se trouve le Nirvana.
Les exigences de la vie physique – le besoin de nourriture, de repos et de relations sexuelles – continuent de se faire sentir dans les Cieux du Désir, qui semblent être des mondes physiques supérieurs plutôt que ce que nous entendons communément par « cieux ». En effet, les conditions dans certains d’entre eux sont telles qu’on pourrait supposer qu’elles existent sur des planètes plus favorisées que la nôtre, dans des sphères plus vastes chauffées par un soleil plus clément. Certains textes bouddhistes les situent même dans des constellations lointaines, déclarant que le Chemin mène d’étoile en étoile, de galaxie en galaxie, d’univers en univers, jusqu’à la Limite de l’Existence.[1:5]
Dans le premier des cieux de cette zone, appelé le Ciel des Quatre Rois (Shi-Tennô-Ten), la vie dure cinq fois plus longtemps que la vie sur cette terre en nombre d’années, et chaque année équivaut à cinquante années terrestres. Mais ses habitants mangent et boivent, se marient et donnent en mariage, à la manière des hommes. Dans le ciel suivant (Sanjiu-san-Ten), la durée de la vie est doublée, tandis que toutes les autres conditions s’améliorent en conséquence ; et les formes plus grossières de la passion disparaissent. L’union des sexes persiste, mais d’une manière curieusement semblable à celle qu’un certain Père de l’Église chrétienne souhaitait voir rendue possible : une simple étreinte produisant un nouvel être. Dans le troisième ciel (appelé Emma-Ten), où la longévité est à nouveau doublée, le plus léger contact peut créer la vie. Dans le quatrième ciel, ou Ciel du Contentement (Tochita-Ten), la longévité est encore accrue. Dans le cinquième, ou Ciel de la Transmutation du Plaisir (Keraku-Ten), d’étranges pouvoirs nouveaux sont acquis. Les plaisirs subjectifs se transforment à volonté en plaisirs objectifs ; les pensées comme les souhaits deviennent des forces créatrices ; et même le simple fait de voir peut provoquer la conception et la naissance. Dans le sixième ciel (Také-jizai-Ten), les pouvoirs acquis au cinquième ciel sont encore développés ; et les plaisirs subjectifs transmutés en plaisirs objectifs peuvent être offerts ou partagés avec d’autres, comme des cadeaux matériels. Mais un regard d’un instant, un simple coup d’œil, peut engendrer un nouveau Karma.
Les Yoku-Kai sont tous des cieux de la vie sensuelle, des cieux qui pourraient répondre aux rêves des artistes, des amoureux et des poètes. Mais ceux qui sont capables de les traverser sans tomber (et une chute, il faut le noter, n’est pas difficile) passent dans la Zone Suprasensuelle, pénétrant d’abord dans les Cieux de l’Observation Lumineuse de l’Existence et de la Méditation Calme sur l’Existence (Ujin-ushi-shôryo, ou Kakkwan). Ceux-ci sont au nombre de trois, chacun plus élevé que le précédent, et sont appelés le Ciel de la Sainteté, le Ciel de la Sainteté Supérieure et le Ciel de la Grande Sainteté. Viennent ensuite les cieux appelés les Cieux de l’Observation Lumineuse de la Non-Existence et de la Méditation Calme sur la Non-Existence (Mûjin-mushi-shôryo). Ceux-ci sont également au nombre de trois ; Français et leurs noms dans leur ordre signifient : Lumière Mineure, Lumière Insondable et Lumière Faisant du Son, ou Lumière-Sonoreuse. Ici est atteint le plus haut degré de joie suprasensible possible dans des conditions temporaires. Au-dessus se trouvent les états appelés Riki-shôryo, ou les Cieux de la Méditation de l’Abandon de la Joie. Les noms de ces états dans leur ordre croissant sont : Pureté Mineure, Pureté Insondable et Pureté Suprême. En eux n’existent ni joie, ni douleur, ni sentiment puissant d’aucune sorte : il n’y a [ p. 247 ] qu’un léger plaisir négatif, le plaisir de l’Équanimité céleste.[1:6] Plus haut que ces cieux se trouvent les huit sphères de la Méditation Calme sur l’Abandon de toute Joie et de tout Plaisir (Riki-raku-shôryo). On les appelle Sans Nuage, Sainteté Manifeste, Vastes Résultats, Vide de Nom, Vide de Chaleur, Belle Apparence, Perfection de Vision, et La Limite de la Forme. Ici, plaisir et douleur, nom et forme disparaissent complètement. Mais demeurent idées et pensées.
Quiconque peut traverser ces royaumes suprasensoriels entre d’emblée dans le Mushiki-Kai, les sphères de l’Informe. Il y en a quatre. Dans le premier état du Mushiki-Kai, tout sentiment d’individualité est perdu : même la pensée du nom et de la forme s’éteint, et seule survit l’idée d’Espace Infini, ou Vide. Dans le deuxième état du Mushiki-Kai, cette idée d’espace disparaît ; sa place est occupée par l’Idée de la Raison Infinie. Mais cette idée de raison est anthropomorphique : c’est une illusion ; et elle s’estompe dans le troisième état du Mushiki-Kai, appelé « État-de-Rien-à-saisir », ou Mû-sho-u-shô-jô. Ici, il n’y a que l’Idée du Néant Infini. Mais même cet état a été atteint grâce à l’action de l’esprit personnel. Cette action cesse : alors est atteint le quatrième état du Mushiki-Kai, le Hisô-hihisô-shô, ou l’état de « ni sans-nom ni sans-nom ». Une part de mentalité personnelle continue de flotter vaguement ici, la vibration expirante la plus extrême du Karma, la dernière brume disparaissante de l’être. Elle se dissipe ; et l’incommensurable révélation survient. Le Bouddha rêveur, libéré du dernier lien fantomatique du Soi, s’élève aussitôt vers la « félicité infinie » du Nirvana[1:7].
Mais chaque être ne passe pas par tous les états énumérés ci-dessus : le pouvoir de s’élever rapidement ou lentement dépend de l’acquisition de mérites ainsi que de la nature du Karma à surmonter. Certains êtres passent au Nirvana immédiatement après la vie présente ; d’autres après une seule nouvelle naissance ; d’autres après deux ou trois naissances ; tandis que beaucoup s’élèvent directement de ce monde dans l’un des Cieux suprasensibles. Tous sont appelés Chô, les Sauteurs, dont la classe la plus élevée atteint le Nirvana immédiatement après leur mort, qu’ils soient hommes ou femmes. Il existe deux grandes divisions de Chô : les Fu-Kwan, ou Ceux-qui-ne-reviennent-jamais,[1:8] et les Kwan, Ceux-qui-reviennent, ou revenants. Parfois, le retour peut prendre la forme d’une régression prolongée ; et, selon une légende bouddhiste de l’origine du monde, les premiers hommes étaient des êtres tombés du Kwô-on-Ten, ou Ciel de Lumière Sonore. Un fait remarquable concernant toute la théorie de la progression est que la progression n’est pas conçue (sauf dans de très rares cas) comme une progression en ligne droite, mais comme une progression par ondulations, un rythme psychique de mouvement. Ceci est illustré par la curieuse classification bouddhiste des différents parcours courts par lesquels les Kwan ou revenants peuvent espérer atteindre le Nirvana. Ces parcours courts sont divisés en Pairs et Impairs ; le premier comprend un nombre égal de renaissances célestes et terrestres ; tandis que dans la seconde classe, les renaissances intermédiaires célestes et terrestres ne sont pas en nombre égal. Il existe quatre types de ces stades intermédiaires. Un ami japonais a dessiné pour moi les diagrammes ci-joints, qui expliquent clairement le sujet.
On peut qualifier cela de fantastique, mais cela s’accorde avec la vérité selon laquelle tout progrès est nécessairement rythmique.
Bien que tous les êtres ne franchissent pas toutes les étapes du grand voyage, tous ceux qui atteignent l’illumination suprême, par quelque voie que ce soit, acquièrent certaines facultés qui ne sont pas liées à des conditions particulières de naissance, mais seulement à des conditions particulières de développement psychique. Ce sont les Roku-Jindzû.
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(Abhidjñâ), ou Six Pouvoirs Surnaturels :[1:9]— (1) Shin-Kyô-Tsu, le pouvoir de passer n’importe où à travers n’importe quel obstacle, à travers des murs solides, par exemple ;— (2), Tengen-Tsû, le pouvoir de la vision infinie ;— (3) Tenni-Tsû, le pouvoir de l’ouïe infinie ;— (4) Tashin-Tsû, le pouvoir de connaître les pensées de tous les autres êtres ;— (5) Shuku-jû-Tsû, le pouvoir de se souvenir des naissances antérieures ;— (6) Rojin-Tsû, la sagesse infinie avec le pouvoir d’entrer à volonté dans le Nirvana. Les Roku-jindzû commencent d’abord à se développer dans l’état de Shômon (Sravaka), et s’étendent dans les conditions supérieures d’Engaku (Pratyeka-Bouddha) et de Bosatsu (Bodhisattva ou Mahâsattva). Les pouvoirs du Shômon peuvent s’exercer sur deux mille mondes ; ceux de l’Engaku ou du Bosatsu, sur trois mille ; mais les pouvoirs de la bouddhéité s’étendent à l’ensemble du cosmos. Dans le premier état de sainteté, par exemple, se trouve le souvenir d’un certain nombre de naissances antérieures, ainsi que la capacité de prévoir un nombre correspondant de naissances futures ; dans l’état supérieur suivant, le nombre de naissances mémorisées augmente ; et dans l’état de Bosatsu, toutes les naissances antérieures sont visibles à la mémoire. Mais le Bouddha voit non seulement toutes ses propres naissances antérieures, mais également toutes les naissances qui ont eu lieu ou qui peuvent avoir lieu, ainsi que toutes les pensées et tous les actes, passés, présents ou futurs, de tous les êtres passés, présents ou futurs. Ces rêves de pouvoirs surnaturels méritent attention en raison de l’enseignement éthique qui les entoure – le même qui imprègne toute hypothèse bouddhiste, rationnelle ou impensable – l’enseignement de l’abnégation. Les pouvoirs surnaturels ne doivent jamais être utilisés pour le plaisir personnel, mais uniquement pour le bien le plus élevé – la propagation de la doctrine, la parole des hommes. Tout exercice de ces pouvoirs à des fins moindres pourrait entraîner leur perte et constituerait assurément une régression sur le chemin[1:10].
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Les montrer dans le but de susciter l’admiration ou l’émerveillement, c’est jongler méchamment avec ce qui est divin ; et le Maître lui-même est connu pour avoir un jour sévèrement réprimandé un disciple qui en faisait une démonstration inutile.[1:11]
Cet abandon non seulement d’une vie, mais d’innombrables vies, non seulement d’un monde, mais d’innombrables mondes, non seulement des plaisirs naturels mais aussi surnaturels, non seulement de l’identité mais de la divinité, n’est certainement pas destiné au misérable privilège de cesser d’être, mais à un privilège qui surpasse infiniment tout ce que même le paradis peut donner. Le Nirvana n’est pas une cessation, mais une émancipation. Il signifie seulement le passage de l’être conditionné à l’être inconditionné, la disparition de tous les fantômes mentaux et physiques dans la lumière de l’Omnipotence et de l’Omniscience Sans Forme. Mais l’hypothèse bouddhiste suggère la persistance de ce qui a pu autrefois se souvenir de toutes les naissances et de tous les états d’être limités, la persistance de l’identité des Bouddhas même dans le Nirvana, malgré l’enseignement selon lequel tous les Bouddhas sont un. Comment concilier cette doctrine du monisme avec l’assurance de divers textes selon laquelle l’être qui entre dans le Nirvana peut, s’il le désire, reprendre une personnalité terrestre ? On trouve des textes remarquables à ce sujet dans le Sûtra des Lotus de la Bonne Loi : ceux, par exemple, où le Tathâgata Prabhûtarâtna est représenté assis « parfaitement éteint sur son trône », et s’exprimant devant une vaste assemblée à laquelle il a été présenté comme « le grand Voyant qui, bien que parfaitement éteint depuis de nombreux kôtis d’éons, vient maintenant entendre la Loi ». Ces textes eux-mêmes nous offrent l’énigme de la multiplicité dans l’unité ; car le Tathâgata Prabhûtarâtna et les myriades d’autres bouddhas éteints qui apparaissent simultanément sont censés n’avoir été que des incarnations d’un seul et même bouddha.
Une réconciliation est offerte par l’hypothèse de ce que l’on pourrait appeler un monisme pluraliste, une réalité unique composée de groupes de conscience, à la fois indépendants et pourtant interdépendants, ou, pour parler de l’esprit pur en termes de matière, un ultime spirituel atomique. Cette hypothèse, bien que non énoncée de manière doctrinale dans les textes bouddhistes, est clairement implicite tant dans le texte que dans les commentaires. L’Absolu du bouddhisme est un comme l’éther est un. L’éther n’est concevable que comme une composition d’unités.[1:12]
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L’Absolu n’est concevable (selon toute tentative de synthèse des doctrines japonaises) que comme composé de Bouddhas. Mais ici, l’étudiant se trouve en train de voyager plus loin, peut-être, au-delà du pensable, que les philosophes occidentaux ne l’ont jamais osé. Tous sont Un ; chacun, par l’union, devient égal au Tout ! Il nous est non seulement demandé d’imaginer la réalité ultime comme composée d’unités d’être conscient, mais de croire que chaque unité [ p. 259 ] est en permanence égale à toutes les autres et infinie en potentialité.[1:13] La réalité centrale de toute créature vivante est un Bouddha pur : la forme visible et le soi pensant qui l’entourent n’étant que Karma. Avec une certaine justesse, on pourrait dire que le bouddhisme substitue à notre théorie d’un univers d’atomes physiques l’hypothèse d’un univers d’unités psychiques. Non pas qu’elle nie nécessairement notre théorie des atomes physiques, mais elle adopte une position qui pourrait s’exprimer ainsi : « Ce que vous appelez atomes sont en réalité des combinaisons, des agrégats instables, essentiellement impermanents, et donc essentiellement irréels. Les atomes ne sont que du Karma. » Et cette position est suggestive. Nous ignorons tout de la nature ultime de la substance et du mouvement : mais nous avons la preuve scientifique que le connu a évolué à partir de l’inconnu ; que les atomes de nos éléments sont des combinaisons ; et que ce que nous appelons matière et force ne sont que des manifestations différentes d’une Réalité Inconnue unique et infinie.
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Il existe de magnifiques peintures bouddhiques qui, à première vue, semblent avoir été réalisées, comme d’autres peintures japonaises, avec des traits audacieux et libres d’un pinceau habile, mais qui, à y regarder de plus près, se révèlent exécutées d’une manière bien plus merveilleuse. Les figures, les traits, les robes, les auréoles, ainsi que le décor, les couleurs, les effets de brume ou de nuage, tout, jusqu’au plus infime détail de ton ou de ligne, a été produit par des groupements de caractères chinois microscopiques, teintés selon leur position et plus ou moins denses selon les besoins de lumière ou d’ombre. En bref, ces peintures sont entièrement composées de textes de sûtras : ce sont des mosaïques d’idéogrammes minuscules, chaque idéogramme étant une combinaison de traits, symbole à la fois d’un son et d’une idée.
Français Notre univers est-il ainsi composé ? — une fantasmagorie sans fin faite uniquement de combinaisons de combinaisons de combinaisons de combinaisons d’unités trouvant qualité et forme à travers des affinités inimaginables ; — tantôt épaissement massées dans des ténèbres solides ; tantôt palpitant dans des tremblements de lumière et de couleur ; toujours et partout groupées par un art prodigieux en une vaste [ p. 261 ] mosaïque de polarités ; — et pourtant chaque unité en elle-même une complexité inconcevable, et chacune en elle-même aussi un simple symbole, un caractère, un idéogramme unique du texte indéchiffrable de l’Énigme Infinie ? . . . Demandez aux chimistes et aux mathématiciens.
. . . « Tous les êtres qui ont la vie doivent reposer
Outre leur forme complexe, cette agrégation
Des qualités mentales et matérielles
Cela leur donne, soit au ciel, soit sur terre,
« Leur individualité fugace. »
Le Livre de la Grande Décès.
Dans tout système téléologique, il existe des conceptions qui ne résistent pas à l’épreuve de l’analyse psychologique moderne, et dans l’esquisse incomplète qui précède d’une grande hypothèse religieuse, on reconnaîtra sans doute quelques « fantômes de croyances hantant ces labyrinthes de propositions verbales dans lesquels les métaphysiciens se perdent habituellement ». Mais on percevra aussi des vérités : de grandes reconnaissances de la loi de l’évolution éthique, du prix du progrès et de notre relation à la Réalité immuable, demeurant au-delà de tout changement.
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L’estimation bouddhiste de l’énormité de l’opposition au progrès moral que l’humanité doit surmonter est pleinement corroborée par notre connaissance scientifique du passé et notre perception de l’avenir. Le progrès mental et moral n’a jusqu’ici été possible que par une lutte constante contre des héritages plus anciens que la raison ou le sentiment moral, contre les instincts et les appétits de la vie animale primitive. Et l’enseignement bouddhiste selon lequel l’homme moyen ne peut espérer abandonner sa nature inférieure qu’après des millions de vies futures est bien plus une vérité qu’une théorie. Ce n’est qu’au prix de millions de naissances que nous avons pu atteindre cet état imparfait que nous sommes aujourd’hui ; et les sombres héritages de notre passé le plus sombre sont encore assez puissants pour l’emporter parfois sur la raison et le sentiment éthique. Chaque pas en avant sur la voie morale devra se faire contre l’effort collectif de millions de volontés fantomatiques. Car ces moi passés que prêtres et poètes nous ont dit d’utiliser comme marchepieds vers des choses plus élevées ne sont pas morts, ni même susceptibles de mourir avant mille générations à venir : ils sont trop vivants ; ils ont encore le pouvoir de s’agripper aux pieds de l’escalade, parfois même de rejeter le grimpeur dans la vase primitive.
De nouveau, dans sa légende des Cieux du Désir – un progrès qui dépend de la capacité de la vertu triomphante à refuser ce qu’elle a conquis – le bouddhisme nous livre un récit merveilleux empreint de vérité évolutionniste. Les difficultés de l’élévation morale ne disparaissent pas avec l’amélioration des conditions sociales matérielles ; de nos jours, elles augmentent même. À mesure que la vie devient plus complexe et multiforme, les obstacles au progrès éthique se multiplient, tout comme les résultats des pensées et des actes. L’expansion des facultés intellectuelles, le raffinement de la sensibilité, l’élargissement des sympathies, l’intensification du sens de la beauté, tout cela multiplie les dangers éthiques aussi certainement qu’il multiplie les opportunités éthiques. Les plus hauts résultats matériels de la civilisation et l’augmentation des possibilités de plaisir exigent un exercice de maîtrise de soi et un pouvoir d’équilibre éthique, inutiles et impossibles dans les états d’existence plus anciens et inférieurs.
La doctrine bouddhiste de l’impermanence est également celle de la science moderne : l’une pourrait être exprimée par l’autre. « La connaissance naturelle », écrivait Huxley dans l’un de ses derniers et meilleurs essais, « tend de plus en plus à la conclusion que “tout le chœur du ciel et le mobilier de la terre” sont les formes transitoires de parcelles de substance cosmique sillonnant le chemin de l’évolution depuis une potentialité nébuleuse – à travers les croissances infinies du soleil, des planètes et des satellites – à travers toutes les variétés de matière – à travers d’infinies diversités de vie et de pensée – peut-être à travers des modes d’être dont nous n’avons aucune conception et dont nous ne sommes pas capables d’en former – jusqu’à l’indéfinissable latence d’où ils sont nés. Ainsi, l’attribut le plus évident du Cosmos est son impermanence. »[1:14]
Et, enfin, on peut dire que le bouddhisme non seulement présente un accord remarquable avec la pensée du XIXe siècle concernant l’instabilité de toutes les intégrations, la signification éthique de l’hérédité, la leçon de l’évolution mentale, le devoir du progrès moral, mais il s’accorde également avec la science en répudiant également [ p. 265 ] nos doctrines du matérialisme et du spiritualisme, notre théorie d’un Créateur et d’une création spéciale, et notre croyance en l’immortalité de l’âme. Pourtant, malgré ce rejet des fondements mêmes de la religion occidentale, il a pu nous donner la révélation de possibilités religieuses plus vastes, les suggestions d’un credo scientifique universel plus noble que tout ce qui ait jamais existé. C’est précisément à cette période de notre évolution intellectuelle où la foi en un Dieu personnel s’estompe, où la croyance en une âme individuelle devient impossible, où les esprits les plus religieux se détournent de tout ce que nous avons appelé religion, où le doute universel pèse toujours plus lourdement sur l’aspiration éthique, que la lumière nous vient de l’Orient. Nous nous trouvons alors en présence d’une foi plus ancienne et plus vaste, qui ne s’appuie sur aucune conception anthropomorphique grossière de la Réalité incommensurable et nie l’existence de l’âme, mais qui néanmoins inculque un système moral supérieur à tout autre et entretient un espoir qu’aucune forme future de connaissance positive ne peut détruire. Renforcé par l’enseignement de la science, l’enseignement de cette foi plus ancienne est que, depuis des millénaires, nous pensons à l’envers et à l’intérieur. La seule réalité est Une ; tout ce que nous avons pris pour Substance n’est qu’Ombre ; le physique est l’irréel ; et l’homme extérieur est le fantôme.
| VIII. Allusions bouddhiques dans les chants populaires japonais | Page de titre | X. La renaissance de Katsugorô |
[1:15] : Vagra-pragñâ-pâramita-Sutra.
[1:16] : Évolution et éthique.
La moitié de cette pensée bouddhiste est réellement incarnée dans la phrase de Tennyson,—
« Illimité vers l’intérieur, dans l’atome ; illimité vers l’extérieur, dans le Tout. » ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
C’est au sujet de cette propagation et de cette perpétuation des caractères que la doctrine du Karma est en accord partiel p. 237 avec l’enseignement scientifique moderne de la transmission héréditaire des tendances. ↩︎