[ p. 20 ]
Il y eut de puissants guerriers avant l’époque d’Agamemnon, et de puissants penseurs avant l’époque de Socrate et de Platon. Le plus grand de tous les penseurs oubliés de l’Antiquité, le plus grand, me semble-t-il, de tous ceux qui ont consacré leurs facultés mentales au service de l’humanité, fut le sage dont la vision de la réalité s’exprima dans les paraboles et les aphorismes des Upanishads. Le plan sur lequel son esprit évoluait était si élevé que, aussi haut que puisse s’élever la source de la spéculation idéaliste dans ses explosions périodiques d’activité, elle ne peut jamais faire plus que rechercher le niveau de sa pensée.
La philosophie est, par essence, la quête de la réalité. Pour tenter de déterminer ce qui est réel, il faut choisir, en premier lieu, entre le soi perceptif et les choses qu’il perçoit. [1] Ce choix peut sembler purement métaphysique, mais tôt ou tard, il devient un choix moral, déterminant pour le destin de celui qui choisit. Pour celui qui peut affronter le problème avec constance, il n’y a, en fin de compte, qu’une seule solution possible. Si l’on admet que chaque terme de l’antithèse donnée possède une certaine part de réalité, il n’y a aucun doute quant à savoir lequel est le plus réel. Le problème se résout de lui-même, pour la simple raison que la décision de savoir si le soi ou le monde extérieur est (relativement) réel appartient au soi, et non au monde extérieur. C’est moi qui dois faire le choix entre moi-même et le monde qui m’entoure ; et je dois le faire à ma propre satisfaction. Est-il possible pour moi de rester impartial ? Ne suis-je pas inévitablement prévenu en ma faveur ? Si j’investis le monde extérieur d’une réalité, quelle qu’elle soit, si je me persuade qu’il est plus réel que moi, si, par quelque tour de force métaphysique, j’en viens à le considérer comme la substance dont je ne suis que l’ombre, il n’en demeure pas moins que c’est moi qui garantis sa réalité ; et, cela étant, la question se pose inévitablement : si le garant est métaphysiquement insolvable, quelle est la valeur de sa garantie ? L’homme qui peut se permettre de dire : « Je peux voir le monde extérieur ; donc il est réel. Mais je ne peux pas me voir ; donc je n’existe pas » : est évidemment victime d’une singulière confusion de pensée. On dit parfois que l’idéaliste commence par lui-même et n’atteint jamais le monde extérieur. Il y a certains développements dialectiques de l’idéalisme dont cette critique [ p. 22 ] peut peut-être tenir ; mais, en tant que critique générale de l’idéalisme, elle est, je pense, entièrement fausse. L’idéaliste commence, là où tout penseur doit commencer, par une acceptation provisoire du monde extérieur ainsi que du soi percepteur ; et, comme tous ses semblables, il investit le premier d’une certaine mesure ou d’un certain degré de réalité ; mais, en garantissant sa réalité, il se garantit (comme il a suffisamment de discernement pour le réaliser) une mesure plus complète et un degré plus élevé de réalité. La valeur de cette dernière garantie n’est pas non plus altérée par le fait évident qu’il est illogique de se porter garant de soi-même. Prouver la réalité de ce qui seul permet de prouver la réalité est, pour des raisons évidentes, impossible. Mais l’Univers (tel que je le connais) se fondrait dans un monde de rêve si je ne pouvais pas placer mon moi au centre ; et mon incapacité à prouver, ou même à commencer à prouver, que mon moi est réel,Peu importe tant que la Nature elle-même me contraint – avec ou sans le consentement de ma conscience – à postuler sa réalité.
Dans le choix entre le soi perceptif et les objets de sa perception, les penseurs indiens ont fait pencher toute leur pensée du côté du premier. La philosophie d’Extrême-Orient, toujours dominée par la « sagesse ancienne » de l’Inde, se fonde sur l’acceptation du soi ou de l’âme, tout comme la philosophie occidentale se fonde sur l’acceptation du monde extérieur. C’est un point sur lequel j’ai déjà insisté et qu’il est inutile de développer davantage. Ce qu’il nous importe maintenant de noter, c’est que de vastes conceptions philosophiques sont implicites dans l’hypothèse initiale [ p. 23 ] de la pensée orientale, et que le penseur qui nous parle en
« Les grandes lignes sonores et longues »
des Upanishads, a prouvé sa grandeur par la profonde perspicacité et l’audace spéculative avec lesquelles il a développé ces conceptions en un système de pensée englobant le monde. [2]
Essayons, avec l’aide des Upanishads, de penser à sa place. Si dans le microcosme, ce monde qui se centre directement et manifestement dans l’individu, le soi ou sujet conscient est réel et que les objets de sa connaissance sont par comparaison irréels, ne doit-il pas en être de même – argumente-t-on instinctivement – dans le macrocosme, ou totalité des choses ? N’y a-t-il pas au cœur de l’Univers une vie consciente, et cette vie toute-consciente – ce Soi Universel [3], comme on peut l’appeler – n’est-elle pas la réalité suprême par rapport à laquelle toutes les choses existantes, lorsque leurs prétentions à la réalité sont testées, prennent leurs différents « stations et degrés » ? Il est permis d’argumenter à partir de sa propre expérience (qu’elle soit bien ou mal interprétée) pour le monde dans son ensemble, pour la simple mais suffisante raison que c’est inévitable. L’homme qui penche vers le matérialisme lorsqu’il fait son choix entre son propre soi et le [ p. 24 ] monde qui l’entoure, sera matérialiste dans sa conception générale de l’Univers. La transition de l’idéalisme personnel à l’idéalisme impersonnel est tout aussi naturelle et nécessaire. La vérité est que la distinction entre le microcosme et le macrocosme est provisoire et provisoire, et disparaît facilement sous l’influence dissolvante de la pensée spéculative. Le microcosme, à mesure que nous essayons de définir ses limites, s’étend progressivement au macrocosme ; et la relation entre les deux apparaît comme une relation, non pas simplement d’analogie, mais d’identité ultime. La réalité du Soi Universel est aussi certaine que la réalité du soi individuel ; et en acceptant ce dernier, nous acceptons le premier, avec tout ce que cela implique.
Pour la pensée indienne, qui a débuté avec l’acceptation du soi individuel, Brahma – l’Âme ou Soi Universel – était et est seul réel. La première chose que nous pouvons dire de lui est qu’il est inconnu et inconnaissable. Dans le monde centré en moi, c’est moi, le connaisseur, qui suis inconnu et inconnaissable. Il en est de même dans le Cosmos. Nous devons soit garder le silence lorsque nous méditons sur Brahma, soit parler de lui (comme le font habituellement les Upanishads) dans le langage du paradoxe et de la négation. La parole ne peut le révéler, car il rend la parole possible. La pensée ne peut le révéler, car il rend la pensée possible. La vue ne peut le révéler, car il rend la vue possible. L’ouïe ne peut le révéler, car il rend l’ouïe possible. Il est lointain et pourtant proche. Il est à la fois intérieur et extérieur. Bien que plus rapide que l’esprit, il est immobile. Toutes choses sont en lui, et il est en tout. 25] les contraires sont harmonisés en lui : l’être et le non-être, la sagesse et l’insensé, le bien et le mal. Il est au-delà de la vue, de la parole, de l’esprit, du connu, de l’inconnu. « Si tu penses « Je le connais bien », tu n’es guère sûr de Brahma. »
« Il est inconnu à ceux qui croient le savoir,
Mais ceux qui le connaissent ne le connaissent pas. » [4]
Mais bien qu’il soit en vérité l’Inconnu et l’Inconnaissable, il n’est pas « l’Inconnaissable » de la pensée européenne moderne. Dans la philosophie « synthétique », l’Inconnaissable est un arrière-plan d’irréalité qui fait émerger une croyance forte en la réalité du monde phénoménal. Ou encore, c’est une hypothèse commode qui porte, tel le bouc émissaire d’autrefois, les péchés et les folies de l’idéalisme et les entraîne dans le désert de la non-existence, libérant ainsi le penseur pour développer, sans entrave ni entrave, un système de pensée matérialiste. Mais l’Inconnaissable de la philosophie indienne est la plus réelle de toutes les réalités. En effet, il est la somme totale de la réalité, le commencement et la fin de tout ce qui est réellement.
« C’est l’ultime et le plus absolu
Ce qui ne sera pas vu, étant dans un
L’essence indigne ! [5]
Brahma, loin d’être le pâle reflet de notre ignorance complaisante, est la réalité la plus profonde, au sens où toutes les choses existantes ont [ p. 26 ] leur vie et leur pouvoir en lui. Cette conception trouve une expression appropriée dans la parabole de Brahma et des Dieux. L’histoire raconte que Brahma remporta un jour une victoire pour les Dieux – le Vent, le Feu et les autres. Ils pensèrent : « À nous cette victoire, à nous le triomphe. » Comprenant leur pensée, Brahma se tint devant eux. Ils ne le connaissaient pas et se demandaient qui il était. Ils dirent au Feu : « Découvre, toi qui sais tout, qui est cet Être merveilleux. » Le Feu obéit à leurs ordres et, s’approchant de l’étranger, il fut accueilli par ces mots : « Qui es-tu ? » « Mais je suis le Feu », répondit-il, « je suis le Feu omniscient. » « Quel pouvoir y a-t-il donc dans ton être ? » demanda l’étranger. « Je peux tout brûler sur terre », répondit Feu. L’étranger plaça alors une paille devant lui et lui ordonna de la brûler. Il la frappa de toutes ses forces, mais ne put même pas la roussir. Il revint donc et dit : « Je n’ai pas pu découvrir qui est cet Être merveilleux. » L’Air fut alors envoyé dans la même quête, et on lui demanda à son tour : « Qui es-tu ? » « Je suis l’Air », répondit-il, « je suis le souffleur de l’espace maternel. » « Quel pouvoir y a-t-il donc dans ton être ? » demanda l’étranger. « Je peux tout souffler sur terre », dit Air. L’étranger plaça alors une paille devant lui et lui ordonna de la souffler. Il la frappa de toutes ses forces, mais ne put même pas la roussir. Il revint donc et dit : « Je n’ai pas pu découvrir qui est cet Être merveilleux. » Le Seigneur (Indra) fut alors envoyé ; Mais l’étranger, alors qu’il s’approchait de lui, disparut à sa vue, et là où il se tenait se tenait une belle femme vêtue d’or. De son [ p. 27 ] le Seigneur demanda qui était l’étranger. « Brahma », dit-elle. « Par la conquête de Brahma, vous triomphez. »
La morale de cette histoire est simple. L’individualité est la négation de la réalité. Hors de l’Un, l’individu n’est rien. Même les grands dieux triomphent de la puissance de Brahma. Livrés à eux-mêmes, ils n’ont ni pouvoir, ni vie. Leur identité, séparée de l’identité universelle, est une pure illusion. Le feu ne peut à lui seul brûler une paille. L’air ne peut à lui seul souffler une paille. Le Soi universel est le véritable soi de chacun des grands dieux. Il s’ensuit, a fortiori, qu’il est le véritable soi de chaque individu. Nous avons vu que le microcosme, à mesure que nous essayons de définir ses limites, s’étend progressivement vers le macrocosme, et que la relation entre les deux mondes est une, non pas simplement d’analogie, mais d’identité ultime. Il existe un corollaire à cette conception générale des choses, que la pensée indienne n’a pas manqué de dégager. À mesure que le microcosme s’étend vers le macrocosme, ce qui est réel dans le premier – le soi individuel – s’étend vers ce qui est réel dans le second – le Soi universel. La relation entre les deux soi, comme celle entre les deux mondes, est une, non pas simplement par analogie, mais par identité ultime. En essayant de déterminer ce qu’est réellement mon soi, je constate qu’il commence à se fondre dans le Soi Universel ; et enfin, l’idée me vient que le Soi Universel, la Toute-Conscience, est le véritable Soi de chaque individu, et que tant que je n’ai pas trouvé le Soi Universel, ne me suis pas uni à lui, ne l’ai pas en quelque sorte fait mien, je ne suis pas vraiment libre de dire : « Je suis moi. »
[ p. 28 ]
Cette conception grandiose est la clé de voûte de toute la pensée indienne. Examinons son influence sur la vie humaine. Rappelons d’abord que la philosophie de l’Inde ancienne place l’univers entier sous la domination de la loi naturelle. Le Soi Divin n’habite pas au-dessus ou à l’écart du monde de la Nature, mais en son cœur même, étant véritablement son essence vitale – la révélation, à celui dont les yeux intérieurs sont ouverts, de ce qu’est réellement la Nature. Il s’ensuit que l’ordre naturel des choses est l’expression, ou du moins une expression, du Soi Divin ; que les forces centrales de la Nature sont une manifestation de la Volonté Divine ; et qu’à travers tout le système de la loi naturelle, l’Un, qui « demeure », prouve sa présence dans et à travers la Multiple, qui « change et passe ». La science physique occidentale croit avoir développé la conception de la loi naturelle et revendique des droits exclusifs sur elle. Mais en cela, comme en d’autres domaines, il faut distinguer entre l’appréhension consciente et inconsciente d’une vérité philosophique. Le sens de la loi et de l’ordre dans la nature est non seulement commun à tous les êtres humains, du savant dans son laboratoire à l’« enfant brûlé » qui « redoute le feu », mais il est également présent, même de manière ténue ou inachevée, dans tout organisme, aussi modeste soit-il, qui s’adapte avec un certain succès au monde dans lequel il vit. Mais, alors qu’en Occident la conception de la loi naturelle s’est principalement appliquée au monde extérieur et visible, en Orient, où le monde extérieur et visible doit sa réalité à sa propre vie intérieure et spirituelle, la conception de la loi ne s’est pas seulement appliquée à la vie intérieure et spirituelle, mais lui a été plus intimement associée qu’à tout autre aspect de la nature. Dans l’Univers, tel que le conçoit la pensée populaire occidentale, il existe deux mondes : le naturel, soumis à la loi, et le surnaturel, soumis à l’emprise d’un despote arbitraire et irresponsable, qui peut également suspendre ou modifier à volonté les lois du monde naturel. Mais la pensée orientale, en concevant la vie intérieure comme le soi véritable de la Nature, la concevait aussi comme la source ultime et éternelle de toute loi naturelle. En effet, c’est dans et par la vie intérieure que la Nature – la totalité des choses – se transforme du chaos en cosmos, de l’agrégat d’atomes en un Tout organique.
Or, l’Âme Universelle n’est pas seulement le soi véritable de l’Univers tout entier, mais aussi, plus particulièrement, le soi véritable de chaque âme individuelle. Ce fait fondamental détermine la destinée de l’Humanité et le devoir (ou destinée individualisée) de chaque homme. Appliquant à la vie de l’âme humaine la plus haute de toutes les lois naturelles – celle de la croissance organique –, les penseurs orientaux ont développé un idéalisme sublime dont on peut dire qu’il s’est centré sur le « dogme souverain » suivant. De même que la destinée de chaque animal et de chaque plante est de trouver son véritable soi, ou, en d’autres termes, de progresser vers la perfection dont sa nature est capable, de même la destinée de l’homme, en tant qu’« âme vivante », est de trouver son véritable soi en s’unissant à l’Âme Divine ou Universelle, [ p. 30 ] qui est en vérité la perfection idéale de toute vie spirituelle.
Ayant confié à l’homme cette tâche colossale, ils lui ont accordé amplement le temps nécessaire pour l’accomplir. Nulle part l’esprit oriental ne diffère autant de l’esprit occidental que par l’étendue de leurs visions respectives. L’horizon temporel de la pensée occidentale n’avait jamais été, jusqu’à ce que les découvertes de la science physique transforment ses conceptions, éloigné de plus de quelques centaines, voire de quelques milliers d’années, de l’œil du spectateur. Il y a une génération, les érudits pouvaient croire, en toute sincérité, que l’Univers avait été créé 4 004 ans avant la naissance du Christ. Cette croyance grotesque n’a commencé à tomber en discrédit que lorsque la science a convaincu les hommes que les changements enregistrés à la surface de la Terre avaient pris des millions d’années. L’idée que les sciences sont nécessaires au développement spirituel de chaque individu est encore étrangère à l’esprit occidental. Qu’une seule vie terrestre, ou une fraction de vie terrestre (car il n’est jamais trop tard pour que le pécheur se repente et soit « sauvé »), puisse préparer l’âme à la « vie éternelle », autrement dit, à une admission immédiate dans la pure lumière de la présence sans nuage de Dieu, ou à l’entrée dans ce monde purgatoire qui est l’antichambre du Ciel – ceci, avec la croyance corrélative qu’une brève vie terrestre peut valoir à un homme la terrible peine de la damnation éternelle – est l’une des doctrines acceptées par toutes les Églises chrétiennes. La facilité même avec laquelle le chrétien pieux parle de demeurer au Ciel « pour toujours » est le résultat de sa myopie spirituelle. L’éternité, comme il l’appelle, n’est qu’un nom pompeux pour le mur de ténèbres qui limite sa vision lorsqu’il contemple l’horizon de la vie de l’âme.
Mais l’esprit oriental a toujours traversé avec aisance de vastes cycles temporels ; et comme sa philosophie soumet toutes choses – spirituelles comme physiques – à la loi naturelle, et lui interdit donc, dans quelque domaine de pensée que ce soit, de passer de causes finies à des effets infinis, il a toujours instinctivement supposé que le processus de croissance qui doit transformer l’individu en Soi Universel est, d’une manière générale, d’une durée pratiquement incommensurable. Autrement dit, il a toujours cru que l’âme traverserait d’innombrables vies pour atteindre son but divin. Que nombre de ces vies doivent nécessairement se dérouler sur terre a toujours été tenu pour acquis. Le fait évident qu’en une seule vie terrestre, l’homme ne peut apprendre que peu de ce que la terre a à lui enseigner, et le fait supplémentaire que la plupart des hommes meurent avec le désir des biens et des plaisirs terrestres encore fort en leur cœur, laissent supposer (une fois admise l’idée d’une pluralité de vies) que l’âme, au cours de ses pérégrinations, reviendra sans cesse sur terre – en partie pour élargir et enrichir son expérience, en partie en réponse à des forces attractives qu’elle n’a pas encore appris à maîtriser. C’est ainsi que la doctrine de la réincarnation – d’un soi ou d’un ego se réincarnant – est devenue l’un des articles cardinaux de la foi orientale.
Suivons cette doctrine dans certaines de ses conséquences capitales. La perspective d’atteindre, dans la plénitude des temps, la félicité infinie de l’union consciente avec la Vie Divine doit nécessairement dénigrer les attraits de la terre. Ceux qui croient qu’ils ne reviendront jamais sur terre peuvent bien s’accrocher tendrement à cette vie temporelle, si tendrement qu’ils la projettent même en imagination dans le Ciel qu’ils attendent avec impatience. Mais pour l’esprit oriental, chaque vie temporelle était (et est) une étape d’un long et pénible voyage, un voyage qui semblait devenir de plus en plus long et pénible, à mesure que la grandeur du destin qui attendait l’âme en voyage était de plus en plus vivement réalisée. C’est ainsi qu’une sorte d’impatience hautaine, un « mal du pays divin » (pour reprendre les belles paroles de Heine), s’empara des esprits les plus nobles du monde oriental ; et le désir d’abréger le voyage, d’échapper au plus tôt au « tourbillon de la renaissance », grandit et se fit sentir. L’esprit occidental, par nature incapable de voir plus de quelques années dans l’avenir, trouve beaucoup de satisfaction dans les plaisirs et les activités terrestres. Mais l’esprit oriental clairvoyant, regardant au-delà de l’horizon immédiat des objectifs et des intérêts de l’homme, voit que la désillusion et la déception sont les conséquences inévitables du succès ; il voit qu’il n’y a rien sur terre qui vaille la peine d’être possédé, si ce n’est ce qui est intrinsèquement inaccessible à toute vie terrestre ; rien, si ce n’est ces prix qui ne seront remportés que lorsque l’âme, après de nombreux errances, sera entrée en possession de son royaume ; rien, en somme, si ce n’est la Beauté et l’Amour.
[ p. 33 ]
Mais comment raccourcir le voyage vers le Ciel intérieur et spirituel ? C’est par la croissance réelle de l’âme, accompagnée de l’expansion de sa conscience, que le but devait être atteint. Lorsque la conscience individuelle serait devenue universelle, l’union de l’âme avec Dieu serait manifestement complète. Et si le processus d’expansion de l’âme pouvait être abrégé ? Et si l’âme pouvait prendre pleinement conscience, dans cette vie ou dans une vie future, de réaliser pleinement, définitivement et avec une certitude inébranlable, que toutes les choses extérieures sont aussi inconsistantes que des ombres, que tous les plaisirs et intérêts terrestres sont aussi éphémères que des bulles qui éclatent, que sa propre individualité est une illusion, que rien, en fin de compte, n’est réel, ni dans le monde intérieur ni dans le monde extérieur, hormis le Soi Universel, l’Un qui embrasse tout ? Si la vacuité et l’irréalité de la terre et de ses trésors pouvaient un jour être perçues, la force d’attraction de la terre – ce pouvoir subtil par lequel elle attire l’âme à elle-même encore et encore – n’aurait-elle pas cessé d’agir ? Le cycle des naissances et des morts n’aurait-il pas pris fin ? La « paix qui surpasse toute intelligence » n’aurait-elle pas été conquise ?
Les Upanishads sont dominées par cette idée. La belle histoire de Nachiketas et de la Mort a un seul fardeau : « Celui qui perçoit une différence apparente » (celui qui pense que les différences sont réelles et ne peut voir l’Un pour la Multiple) « va de mort en mort », tandis que celui qui connaît l’Un, « l’Unique qui comprend tout », qui est « bien au-delà du pouvoir de distinction », échappe à la mort et hérite de la vie éternelle. C’est le désir des choses terrestres qui attire l’homme vers la terre ; et le désir des choses terrestres naît de la croyance en leur réalité. Sachez qu’elles sont irréelles, et vous cesserez de les désirer. Cessez de les désirer, et elles ne vous attireront plus vers la terre. « Lorsque tous les désirs qui persistent dans son cœur sont chassés, le mortel devient immortel, ici Brahman il gagne véritablement. » Quand chaque nœud de la terre est ici-bas dénoué, alors le mortel devient immortel. » Celui qui veut échapper à la mort doit détourner son regard des choses extérieures et « contempler le moi intérieur ». « Après les désirs extérieurs que les insensés poursuivent, ils tombent dans le vaste filet de la mort ; tandis que le sage, sûr de l’immortalité, ne désire rien ici-bas parmi les choses incertaines. » La vision de l’Un discrédite la réalité du Multiple et, ce faisant, libère l’âme de l’esclavage du désir, et donc de la mort et de la renaissance. « Seul souverain, moi intérieur de toute la création, qui rend multiple la forme unique – le sage qui le contemple en lui-même, le sien et non celui des autres, est la félicité qui dure à jamais. » Dire que la connaissance de la réalité soumet les désirs des choses extérieures, c’est dire, en langage plus simple et plus familier, que la raison enseigne à l’homme la maîtrise de soi. « L’homme soumis à la raison et attentif, constamment pur, atteint véritablement ce but d’où il ne renaît pas. Oui, l’homme qui a la raison pour guide, tenant fermement les rênes de l’impulsion, il atteint le terme du voyage, cette demeure de la Divinité suprême. Mais l’homme « qui est la proie de la déraison, inconscient, toujours impur, vers ce [ p. 35 ] but qu’un tel homme n’atteint jamais, il va vers les naissances et les morts. »
Il ressort clairement de ces passages et d’autres similaires que les penseurs orientaux attachaient une importance immense à l’effort et à l’initiative de l’âme individuelle. Il est également évident que la plus haute réalisation de l’âme (telle qu’ils la concevaient) était de distinguer le réel de l’irréel, et de traduire cette connaissance en sentiments et en actions. La connaissance de la réalité était à la fois le but des pérégrinations de l’âme et le chemin qui y menait ; et, dès lors, il suffisait que le but soit pleinement réalisé pour que le chemin qui y menait aboutisse brusquement et définitivement.
L’importance accordée par les Sages des Upanishads à la connaissance et le pouvoir émancipateur qu’ils lui attribuaient peuvent paraître étranges à nos esprits occidentaux. Nos propres idées sur la connaissance ont si longtemps été dominées par les hypothèses provisoires de la science physique qu’il n’existe plus qu’une seule sorte de connaissance – celle dont la certitude scientifique est le pendant – à laquelle nous sommes prêts à appliquer ce nom. Mais, en vérité, le champ de la connaissance est aussi vaste que celui de la Nature, et le mot a autant de nuances de sens qu’il y a de degrés dans ce « diamètre de l’être » qui mène du pôle de la théorie abstraite et impersonnelle à l’antipole de l’unité réelle avec la réalité. Connaître la vérité suprême – que le Soi Universel est la seule réalité, et donc le véritable Soi de chacun de nous – libère l’homme du cercle de la vie et de la mort et lui permet d’entrer dans la grande Paix. Les penseurs indiens étaient-ils justifiés de subordonner le salut à la connaissance ? Notre réponse à cette question dépendra de ce que nous entendons par connaissance. Une vérité telle que celle qui a enraciné la foi indienne peut être appréhendée de multiples façons. Examinons quatre d’entre elles :
En premier lieu, la vérité peut être appréhendée de manière notionnelle, comme la conclusion d’une chaîne d’arguments métaphysiques.
En second lieu, on peut l’appréhender émotionnellement, comme une conviction personnelle vivante, apparentée à la foi du chrétien pieux.
En troisième lieu, on peut l’appréhender intuitivement, comme le résultat d’une illumination soudaine de la conscience, qui, tant qu’elle dure, donne à l’homme une certitude parfaite, le rendant aussi sûr de ce qu’il discerne qu’il l’est de sa propre existence.
Quatrièmement, on peut l’appréhender réellement. Un homme peut prendre conscience – clairement, pleinement et définitivement – de son unité absolue avec le Soi Universel. C’est évidemment le type de connaissance le plus élevé qui soit ; et c’est évidemment l’aboutissement ultime de tout le processus de croissance de l’âme. Ce n’est que lorsque l’âme est devenue divine qu’elle peut réaliser son unité avec Dieu.
De ces quatre types de connaissance, les sages orientaux, dans leur quête de la vérité absolue, hésitaient entre le premier et le troisième. Le second ne les intéressait pas, en partie parce que l’appréhension émotionnelle de la vérité est générée et alimentée par des influences personnelles et est donc étrangère à l’esprit impersonnel de l’Orient, et en partie parce que [ p. 37 ] l’identité ultime de l’individu avec le Soi Universel est une vérité trop vaste et fondamentale pour être appréhendée par quoi que ce soit de la nature de l’émotion personnelle. Le quatrième type de connaissance était, en un sens, le but de leur désir ; mais ils croyaient qu’il existait des raccourcis ; et c’est précisément leur effort pour trouver ces raccourcis qui a conduit certains sur la voie de la spéculation métaphysique, et d’autres sur celle de la discipline mentale et de l’illumination intérieure. L’idée de suivre et de raccourcir à la fois le chemin de la croissance de l’âme – le seul chemin vers la connaissance véritable et le seul chemin ouvert à tous les hommes – ne leur venait pas à l’esprit. Pourtant, l’un des nombreux avantages de ce chemin est qu’en le suivant, nous le raccourcissons nécessairement ; et il était inévitable que, tôt ou tard, un génie découvre et révèle à l’humanité cette vérité trop évidente.
Pendant ce temps, ceux dont les prédispositions mentales les prédisposaient à aborder le dogme souverain de la philosophie orientale d’un point de vue dialectique s’employaient à en établir la vérité par des méthodes quasi logiques, à démontrer sa solidité théorique et à montrer qu’elle constituait le dernier maillon d’une chaîne d’arguments métaphysiques sans faille. Mais comme, dans le domaine de la pensée spéculative, théorie et contre-théorie sont toujours égales et opposées, chacune s’évoquant et étant évoquée par l’autre, la tentative de saisir la vérité des choses sous une forme purement « notionnelle » plongeait ceux qui la créaient dans un tourbillon de conflits métaphysiques. Une vérité qui, si tant est qu’elle soit vraie, est la contrepartie même de la réalité suprême, et qui a donc besoin, pour être appréhendée, d’une atmosphère de sérénité mentale parfaite, devint un cri de guerre dans l’une de ces controverses dialectiques.
« Là où amis et ennemis sont des ombres dans la brume »
et a enflammé les passions de ceux qu’elle aurait dû apaiser intérieurement. Par ailleurs, il est évident que la compréhension « notionnelle » de la vérité spirituelle ne stimule pas nécessairement l’âme à produire les fruits d’une vie vertueuse ; et que, de toute façon, elle est bien hors de portée du commun des mortels.
D’autres penseurs, peu enclins à la spéculation métaphysique, ou à qui l’atmosphère de controverse était désagréable, tentèrent d’atteindre la vérité par un autre chemin, plus direct. De diverses manières – par la discipline mentale, par des pratiques ascétiques, par une méditation intense – ils tentèrent de réaliser cette expérience rare mais bien réelle, une soudaine illumination de la conscience, une expérience qui, tant qu’elle dure, résout toutes les énigmes et tous les mystères en rendant le sens profond de la vie aussi clair que la lumière de midi. Une telle façon de chercher la vérité peut sembler à nos esprits occidentaux un goût de folie. Mais il y a toujours une méthode dans la folie orientale. Il est possible que certains d’entre nous, même en Occident, aient éprouvé, à un moment ou à un autre, ne serait-ce que pour un instant fugace, un sentiment apparenté à celui dont je parle : un sentiment de certitude absolue quant aux réalités ultimes de l’existence ; un sentiment d’avoir été initié à un puissant mystère, dans lequel tous les petits mystères qui nous affligent et nous déroutent sont évidemment, et par nécessité intérieure, résumés et résolus ; une conviction soudaine et irrésistible que le monde a, après tout, un sens réel et suffisant, et que la vie est, par essence, un mouvement vers un but glorieux. Généré, comme c’est habituellement le cas, par le choc d’une tristesse ou d’une joie accablantes – un choc qui, pour l’instant, engourdit toutes les facultés mentales du moi ordinaire et éveille à la conscience un moi plus élevé et plus intérieur – ce sentiment disparaît trop souvent avant qu’on ait eu le temps de s’en rendre compte. Mais, aussi évanescent soit-il, son souvenir est ineffaçable ; et ceux qui l’ont vécu une fois peuvent comprendre l’attrait que cette voie ésotérique vers la réalité exerçait sur le sage indien. Il ne faut pas non plus présumer d’emblée que les efforts de ceux qui ont tenté de trouver et de suivre la voie ont été vains. Il est possible et même probable que, dans la quête de l’illumination intérieure, d’importantes découvertes « psychiques » aient été faites ; que certains au moins parmi les chercheurs aient pu réaliser, chacun pour lui-même, la présence en l’homme de sens clairvoyants et de pouvoirs occultes ; et qu’en les exerçant, ils aient acquis, dans des cas exceptionnels, une vision claire du cœur même de leur vérité chérie. Il y a quelque chose dans la philosophie orientale, même dans son aspect le plus populaire et le plus pratique, qui suggère que ceux qui l’ont exposée parlaient, non seulement de l’abondance de leur cœur et de la conviction de leur esprit, mais aussi d’une expérience personnelle qui, bien que supranormale, n’était en aucun cas surnaturelle, et qui était à la fois d’une actualité convaincante et d’une réalité transcendante. [6] Mais la voie vers l’intérieur [p.40] la lumière est difficile à trouver et facile à perdre ; et les méthodes par lesquelles les reclus dans les forêts indiennes ont essayé d’acquérir une connaissance intuitive de la vérité des vérités ne doivent pas être suivies par les hommes ordinaires.
Comment, alors, communiquer cette connaissance vivifiante à l’humanité entière ? La solution apportée à ce problème était conforme à la tendance ésotérique de la pensée indienne. Les grandes idées dans lesquelles l’Âme de l’Orient avait trouvé refuge ne pouvaient être communiquées sous forme d’idées à l’homme moyen, qui était, par hypothèse, aussi incapable de pensée élevée que de culture personnelle et de maîtrise de soi. On n’attendait pas de lui une foi personnelle, telle que celle que le chrétien fervent place en Christ et en Dieu le Père pour l’amour du Christ ; car c’était une vaste conception qui lui était présentée, et non une personnalité ou une vie. La vérité des choses devait lui être enseignée, car il ne pouvait ni la développer ni la discerner par lui-même ; et bien que l’idée de sa croissance, avec la plénitude des temps, vers l’unité avec cette vérité vivante des choses, contrepartie de la réalité suprême, fût implicite dans le credo de ses maîtres, la portée immédiate de cette idée n’avait pas encore été perçue. La vérité des choses devait lui être enseignée ; Mais il ne fallait pas l’enseigner comme une vérité abstraite. Et alors ? Il ne restait plus qu’une seule solution. La vérité devait lui être enseignée symboliquement. Elle devait être incarnée pour lui dans un système cérémoniel, et il devait exprimer sa croyance en elle par l’accomplissement d’une série de rites prescrits. C’est ce qui se passa en Inde ; et la graine ainsi semée porta ses fruits inévitables. La signification profonde du symbole fut peu à peu oubliée, jusqu’à ce qu’enfin le symbole soit pris pour la réalité dont il témoignait. Alors, les forces orientales qui mènent périodiquement à l’immobilité s’affirmèrent sans entrave. La tyrannie du cérémonialisme – une tyrannie inhérente à l’hypothèse selon laquelle la vérité des choses doit être enseignée ab extra\ – éteignit le sentiment spirituel et suspendit, voire détruisit complètement, la vie intérieure du peuple. « Plus profond que jamais, le fil à plomb n’avait sonné », l’Âme de l’Inde « gisait (comme elle gît maintenant) inactive ». Son évolution fut stoppée ; et la dernière et la plus sûre voie vers la réalité – celle de la croissance de l’âme, de l’expansion et de la vivification réelles de la conscience – fut fermée à l’humanité.
Quel remède y avait-il à cet état de choses ? Il y en avait un ; mais il était trop évident pour être facilement trouvé, et des siècles ont dû s’écouler avant qu’il ne s’impose à la pensée orientale. L’enseignement symbolique, tout comme l’enseignement formel, de la vérité spirituelle aboutit finalement à la substitution de la machine à la vie. La voie du salut est ailleurs. Si vous voulez que l’humanité entière comprenne la vérité d’une conception donnée de la vie, amenez-la à agir – à organiser sa propre vie – en partant du principe qu’elle est vraie.
Le maestro de colorer le sanno.
20:1 Je commence, comme chacun le fait instinctivement, par postuler la réalité des deux mondes : l’intérieur et l’extérieur. Tenter de résoudre le problème de la réalité, quelle que soit sa forme, ne saturera jamais ce postulat fondamental ; car le réel et l’irréel ne sont pas des alternatives, mais des opposés polaires, et comme tels coexistent toujours, « variant ensemble en proportion inverse ». Les solutions dualiste et moniste du problème ne sont pas des solutions du tout ; car elles le transfèrent à la catégorie fausse et impossible de l’existant et du non-existant. ↩︎
23:1 Les Upanishads étaient, sans aucun doute, l’œuvre de nombreux esprits ; mais derrière ces nombreux esprits se trouve, si je ne me trompe, la forme obscure d’un Maître Penseur, ↩︎
23:2 Ici et tout au long de ce livre (dans la mesure où ce que je dis est l’expression de mes propres pensées), j’utilise le mot universel, et tous les mots apparentés, dans un sens relatif, et non absolu. ↩︎
25:1 « Le secret de la mort », par Sir Edwin Arnold. ↩︎
25:2 Ibid. ↩︎
39:1 Le calme surnaturel avec lequel l’Oriental moyen p. 41 fait face à la mort est inexplicable, sauf si l’on suppose que ceux qui lui ont enseigné sa philosophie de la vie avaient, d’une certaine manière, vu derrière le voile et lui avaient communiqué quelque chose de la sérénité de leur foi. ↩︎