[ p. 97 ]
[ p. 98 ]
Exprimé en aussi peu de mots que possible, le message du Bouddha à l’homme est un appel à trouver son vrai soi, avec tout ce que cela peut lui donner - joie, paix, connaissance, amour - en supprimant l’égoïsme, avec tous les désirs et les illusions dont il se nourrit, et en brisant, une à une, les chaînes de la vie superficielle et du soi inférieur.
Ceux qui m’ont suivi jusqu’ici admettront, je pense, que le plan de vie du Bouddha coïncide, en tous ses points essentiels, avec celui que j’ai élaboré en tirant des conclusions pratiques des idées maîtresses de cette philosophie profondément spirituelle qui a trouvé sa plus haute expression dans les Upanishads. Celui qui accepterait l’idée centrale de cette philosophie – l’idée que l’Âme Universelle est le Soi véritable de chacun de nous – et en comprendrait les conséquences spirituelles, tout en voyant clairement qu’aucun des modes d’appréhension courants – métaphysique, intuitif, poétique, symbolique – n’était accessible à l’homme ordinaire, non éclairé et non développé, en conclurait probablement que, pour que le monde entier soit soumis à l’influence de cette grande idée spirituelle, une interprétation pratique de celle-ci doit être présentée et suivie par l’humanité.
[ p. 99 ]
Un tel enseignant commencerait par faire appel au sens même qu’il désirait le plus cultiver : le sens de la réalité, présent en germe dans chaque cœur. Il dirait aux hommes que la vie est pleine de souffrances, et que la cause principale de la souffrance est l’impermanence – et donc l’irréalité – des objets de leurs désirs ; et il s’attendrait à ce qu’ils adhèrent à ces propositions.
C’est ce que Bouddha a fait.
Il leur expliquerait que le désir de choses irréelles non seulement causait de la souffrance dans telle ou telle vie terrestre, mais faisait aussi en sorte que la souffrance se reproduise dans d’autres vies terrestres, le désir des ombres et des illusions de la terre étant le côté subjectif de la force attractive par laquelle la terre attire l’âme non émancipée à elle-même encore et encore ; et il leur demanderait d’en déduire que la délivrance de la souffrance (maintenant et dans le futur) devait être obtenue par la soumission, et enfin par l’extinction du désir, non pas du désir en tant que tel, mais des désirs bas, charnels, mondains, égoïstes, qui, en maintenant l’âme dans l’ignorance de sa vraie nature et de sa destinée, la font tourbillonner en rond dans le « tourbillon de la renaissance ».
C’est ce que Bouddha a fait.
Il leur dirait, quoique sans beaucoup de mots, que, pour maîtriser leurs désirs les plus bas, ils doivent pratiquer la maîtrise de soi et cultiver la sympathie ; et, dans ce but, il leur donnerait quelques règles simples pour la conduite de la vie, règles qui assureraient le développement de la maîtrise de soi et de la sympathie le long des lignes artérielles [ p. 100 ] de la moralité, et dont l’autorité serait donc dans une certaine mesure évidente.
C’est ce que Bouddha a fait.
Pour ceux qui avaient maîtrisé leurs désirs et leurs passions les plus bas, et qui, par un processus parallèle, avaient cultivé les vertus latentes de douceur, de bonté et de compassion, et, parlant en général, commencé à vivre dans la vie des autres, il prendrait des dispositions supplémentaires ; il les aiderait de diverses manières à vaincre leur ennemi à tête d’hydre, le moi inférieur ; il leur apprendrait à distinguer entre les ombres et les réalités de la vie, à se débarrasser de tout désir égoïste et de toute illusion d’affirmation de soi, à éteindre la luxure et la colère, à étendre dans toutes les directions la lumière rayonnante de la sympathie et de la bonne volonté.
C’est ce que Bouddha a fait.
Il leur dirait que, lorsque la dernière tache de l’égoïsme et la dernière ombre de l’ignorance auraient disparu, le bonheur auquel ils avaient toujours eu un titre indéfectible, mais un titre que chacun à son tour devait se faire valoir, serait enfin le leur ; que le Chemin qu’ils avaient suivi si longtemps les mènerait enfin à la plénitude de la connaissance, à la plénitude de la paix, à la plénitude de l’amour, et donc à une félicité inimaginable.
C’est ce que Bouddha a fait.
Mais il leur ferait comprendre qu’ils vivaient dans un monde où les causes produisent toujours leurs effets naturels et nécessaires ; que les conséquences de leur conduite les suivraient donc partout où ils iraient ; qu’il ne fallait pas espérer de récompenses extérieures ; que les punitions extérieures [ p. 101 ] n’étaient pas à craindre ; que la vertu était sa propre récompense et le vice sa propre punition, en ce sens que tout ce qui est fait ou laissé de côté réagit inévitablement sur le caractère et, par le caractère, affecte pour le bien ou pour le malheur la destinée de l’âme ; que l’interférence de l’extérieur était dans la nature des choses impossible ; que tout le système sacrificiel était basé sur une illusion ; que les observances cérémonielles étaient inutiles : il leur enseignerait, en fin de compte, que chaque homme à son tour doit prendre sa vie en main et élaborer sa destinée pour lui-même.
C’est ce que Bouddha a fait.
Mais, tandis qu’il leur enseignait tout cela, il ne ferait aucune tentative de leur expliquer les mystères les plus profonds de l’existence ; il déconnecterait délibérément son plan de vie, pour autant que sa propre exposition en soit concernée, de la théologie et de la métaphysique ; il garderait le silence sur ce qui est « ultime et le plus extrême » ; car il saurait que l’esprit moyen n’a aucune capacité de réflexion profonde, et que, s’il essayait de révéler à ses semblables ses raisons ultimes pour le cours de vie qu’il souhaitait qu’ils suivent, ils rendraient absurde, d’abord son enseignement philosophique, puis tout son plan de vie, se donnant de fausses raisons pour tout ce qu’ils faisaient ou ne faisaient pas, et ainsi (en dernier ressort) interprétant et appliquant mal chaque détail de son enseignement.
C’est aussi ce que Bouddha a fait (ou s’est abstenu de faire). Qu’il ait gardé le silence sur les « grandes choses » est aussi certain que son enseignement éthique était clair, cohérent et systématique.
[ p. 102 ]
Les coïncidences entre les deux schémas de vie – celui enseigné par Bouddha et celui qui découle logiquement (au sens profond du terme) de la philosophie des Upanishads – sont si nombreuses et si vitales qu’elles ne peuvent être attribuées au hasard. Même si l’époque où vécut Bouddha avait été séparée de mille ans de celle qui donna naissance aux récits de Brahma et des Dieux, et de Nachikêtas et de la Mort, nous serions fondés, sur des preuves internes, à conclure que Bouddha avait subi d’une manière ou d’une autre l’influence des idées que ces récits enchâssaient. Mais il ne faut pas se fier uniquement à ces preuves internes. Nous savons que l’atmosphère spirituelle de l’Inde à l’époque de Bouddha était imprégnée des idées des Upanishads. Nous savons que ces idées devaient exercer une influence particulière sur un penseur de la nature sublime de Bouddha, qu’il ait fini par s’affranchir ou non de leur influence. Nous savons que les maîtres qui avaient exposé ces idées avaient complètement échoué à les intégrer à la vie quotidienne de l’homme ordinaire, laissant ainsi une lacune dans l’enseignement philosophique indien, qui n’attendait plus qu’à être comblée par un esprit supérieur. L’accumulation de ces faits, ajoutée aux preuves internes déjà exposées en détail, semble pointer avec une force irrésistible vers une conclusion : Bouddha accepta l’enseignement idéaliste des Upanishads – l’accepta à son plus haut niveau et dans sa forme la plus pure – et s’engagea, comme mission de sa vie, à combler cette lacune évidente, autrement dit à rendre accessibles aux besoins quotidiens de l’humanité les idées spirituelles, jusque-là réservées à quelques âmes choisies.
Si cette conclusion est correcte, nous verrons dans le bouddhisme, non pas une révolte contre la philosophie « brahmanique » en tant que telle, mais une interprétation éthique des idées principales de cette philosophie, une application de ces idées, non pas dans les systèmes de pensée (dits) construits par les mots que les métaphysiciens de l’époque construisaient avec une facilité fatale, mais dans leurs conséquences pratiques dans la vie intérieure de l’homme.
Mais cette conclusion est-elle correcte ? Je dois admettre d’emblée qu’une majorité d’opinions la contredit. Les érudits orientalistes, chargés d’exposer les idées et les doctrines du Bouddha, semblent s’accorder à dire que, dans le bouddhisme, l’esprit indien s’est détaché de la pensée brahmanique. Certains vont même plus loin. Ils affirment que l’enseignement du Bouddha était directement et ouvertement subversif envers les « dogmes souverains » du brahmanisme. Ils admettent certes, avec une grande réticence, qu’il croyait à la réincarnation, mais ils soutiennent qu’il ne croyait pas à un soi ou à un ego réincarné ; et ils acceptent en son nom toutes les conséquences philosophiques de ce déni catégorique, la dernière étant que le Nirvâna – le τέλος τελειότατον de l’effort et de l’aspiration bouddhistes – est le prélude à l’annihilation.
Parmi les érudits distingués qui se sont convaincus que Bouddha était un dogmatique négatif – un métaphysicien dont les propositions étaient toutes des négations fondamentales – figure le Dr Rhys Davids, auteur sur le bouddhisme dont les œuvres jouissent d’une popularité bien méritée et dont l’influence sur l’opinion contemporaine à l’égard du modèle de vie bouddhiste est considérable. Dans les passages suivants de ses écrits, sa propre attitude est clairement définie. Après avoir exposé les dernières Vérités Sacrées, il poursuit en disant : « Le fait remarquable est que nous avons ici exposé une vision de la religion entièrement indépendante des théories de l’âme sur lesquelles se fondaient toutes les philosophies et religions alors en vigueur en Inde. » Parlant de la réincarnation, il dit : « Il n’y a pas de passage d’une âme ou de moi en aucun sens [^22] d’une vie à l’autre. Français Leur vision globale [celle des bouddhistes] sur la question est indépendante des théories de l’âme consacrées par le temps, communes à tous les adeptes de toutes les autres croyances. » Parlant de l’intérêt que les brahmanes portaient aux spéculations du Bouddha, il dit que « son rejet [par le Bouddha] de la théorie de l’âme et de tout ce qu’elle impliquait était réellement incompatible avec toute la théologie des Védas. » Ailleurs, il dit qu’aucune autre école de pensée religieuse n’est « aussi franchement et entièrement indépendante que le bouddhisme des deux théories de Dieu et de l’âme. » D’autres passages significatifs de ses écrits sont les suivants : « La victoire à remporter par la destruction de l’ignorance est, du point de vue de Gautama, une victoire qui peut être remportée et appréciée dans cette vie et dans cette vie seulement. » [ p. 105 ] « L’homme n’est jamais le même pendant deux instants consécutifs, et il n’y a en lui aucun principe permanent. » « Une autre preuve de l’importance de la doctrine de la non-existence de l’âme est le fait que les brahmanes, qui ont mal compris de nombreux principes moins importants ou moins clairement exprimés du bouddhisme, reconnaissent cela comme l’un de ses traits distinctifs. » « Serait-il possible de nier de manière plus complète et plus catégorique l’existence d’une âme – quelque chose de quelque sorte que ce soit qui continue d’exister, de quelque manière que ce soit, après la mort ? » S’il n’y a ni âme ni ego, quel que soit le sens du terme, que signifie le Nirvâna ? Selon le Dr Rhys Davids, c’est un état de repos bienheureux qui précède l’annihilation, avec lequel, cependant, il ne faut pas le confondre. « La mort, la mort totale, sans nouvelle vie, en est alors le résultat, mais ce n’est pas le Nirvâna. »
Ces passages montrent clairement que Bouddha, selon l’estimation du Dr Rhys Davids, était un penseur spéculatif audacieux qui avait réfléchi à tous les grands problèmes de l’existence et les avait résolus à sa propre satisfaction, sa solution étant dans chaque cas, ou plutôt dans le cas qui est décisif pour les autres, une négation absolue. Le déni absolu de l’âme, que le Dr Rhys Davids attribue à Bouddha, met fin à toute spéculation métaphysique. S’il n’y a pas d’âme, si le sens du soi [1] est totalement illusoire, nous pouvons savoir, sans autre recherche, qu’il n’y a pas de Dieu (au sens spirituel du terme), pas de vie intérieure, pas de vie antérieure, pas de vie après la mort. Mais qu’en est-il des choses extérieures que le soi (prétendu) perçoit et, ce faisant, certifie comme existantes, voire même provisoirement comme réelles ? Selon la pensée occidentale, ce sont des choses réelles ; et la force physique qui les sous-tend est la réalité fondamentale que la spéculation vise à découvrir. Mais, selon Bouddha, les choses extérieures ne sont que des ombres et des illusions ; son objectif premier, en tant que maître de morale, est de délivrer les hommes de la croyance en leur réalité, croyance source de toute erreur, de tout chagrin et de toute souffrance. Il est donc clair que, si l’interprétation du Dr Rhys Davids du système métaphysique de Bouddha est correcte, il (Bouddha) n’était pas un matérialiste, comme ces penseurs modernes avec lesquels il semble avoir beaucoup en commun, mais un nihiliste philosophique, incapable de trouver un centre de réalité, un principe de permanence, dans ce tourbillon et ce flux de phénomènes qui, pour lui, constituaient l’Univers.
Il est vrai que, dans plus d’un passage de ses conférences américaines, le Dr Rhys Davids affirme que Bouddha a nié l’existence de l’âme au sens chrétien du terme : et on pourrait en déduire qu’il lui était loisible de croire à l’âme dans un autre sens du terme, par exemple dans le brahmanique, qui est diamétralement opposé au « chrétien ». [2] Mais je ne peux prétendre dire si le Dr Rhys Davids lui-même a omis de distinguer les théories chrétienne [ p. 107 ] et brahmanique de l’âme, ou s’il considère la première comme la seule théorie de l’âme compatible avec la santé mentale. Ce qui est certain, c’est qu’il considère le rejet de la théorie de l’âme par Bouddha comme complet et sans compromis. Les mots « Il n’y a pas de passage d’une âme ou de moi, en aucun sens, d’une vie à l’autre. Leur vision globale de la question [celle des bouddhistes] est indépendante des théories ancestrales de l’âme, communes à tous les adeptes de toutes les autres croyances. De plus, il va de soi que si la « mort, la mort totale », est la conséquence inévitable du Nirvâna, il n’y a aucune place dans la philosophie du Bouddha pour l’âme, quel que soit le sens du terme. [3]
Si je détaille l’interprétation de la philosophie de Bouddha par le Dr Rhys Davids, c’est parce qu’il s’agit de la seule interprétation qui ait pénétré le monde extérieur. Demandez à l’homme de la rue ce qu’il sait de Bouddha. Il vous dira que Bouddha était un pessimiste et un athée, qui niait l’âme, niait une cause suprême, niait que le monde ait un centre de réalité, et enseignait à ses disciples à envisager l’annihilation comme la délivrance finale des malheurs de la terre. Ceci, sinon identique à l’enseignement du Dr Rhys Davids, en est du moins un écho. Le Dr Paul Carus, qui s’est donné pour mission de populariser le bouddhisme et de le défendre contre les critiques désobligeantes de ses « critiques chrétiens », est dans l’ensemble en plein accord avec le Dr Rhys Davids, mais il est plus disposé que cet éminent érudit à accepter les conséquences logiques de la philosophie dynamiquement atomiste qu’il attribue au Bouddha. Même l’auteur de « L’Âme d’un peuple », un écrivain dont la profonde et délicate sympathie et la compréhension de « l’âme » ou de la vie intérieure d’un peuple bouddhiste, en plus d’investir son livre d’un charme qui lui est propre, lui donne droit à une écoute respectueuse chaque fois qu’il parle, en termes généraux, du bouddhisme, — même lui, lorsqu’il traite de la croyance populaire en la réincarnation, doit nécessairement secouer la tête devant la crédulité des bonnes et simples personnes, et leur rappeler que la croyance en la survie du « moi » est « opposée à tout le bouddhisme », le véritable enseignement du Bouddha — « que ce qui survit à la mort n’est pas le « moi » mais seulement les résultats de son action » — « étant trop profond pour qu’ils puissent le comprendre ».
Français Une telle unanimité de la part des représentants populaires du bouddhisme indique une large unanimité de la part de ses interprètes et commentateurs les plus érudits. Que le Dr Rhys Davids ait exprimé un consensus général d’opinion parmi les étudiants occidentaux [ p. 109 ] du bouddhisme, ne peut guère être mis en doute. De Barthélemy Saint-Hilaire à HC Warren, les orientalistes d’Europe et d’Amérique s’accordent, à une ou deux exceptions notables près, à soutenir que Bouddha a nié l’Ego et considéré le Nirvâna comme le prélude à l’annihilation ; tandis que le fait que l’Église bouddhiste du Sud ait délivré au Dr Paul Carus un certificat d’orthodoxie suggère que sur ces points, la tendance générale de l’opinion officielle dans le monde bouddhiste lui-même coïncide, mutatis mutandis, avec la tendance générale de l’opinion érudite en Occident.
* * * * * *
Quelles preuves le Dr Rhys Davids et ceux qui pensent avec lui peuvent-ils apporter pour étayer leur thèse selon laquelle Bouddha était un dogmatique négatif ?
« Qui a laissé tomber son fil à plomb dans le large
Univers profond, et dit « Pas de Dieu » [4]\—
« Ne trouvant pas de fond. »
Il y a une difficulté initiale à accepter l’interprétation du Dr Rhys Davids de la philosophie métaphysique de Bouddha – par opposition à sa philosophie éthique – selon laquelle, selon notre auteur lui-même, Bouddha était un agnostique authentique et cohérent, si loin de dogmatiser sur ce qui est ultime qu’il considérait toute spéculation métaphysique comme vaine et insensée, et toute lutte métaphysique comme moralement mauvaise. « Il avait l’habitude de refuser de répondre à un certain nombre de questions. Ces questions, dont la discussion [ p. 110 ] était susceptible d’égarer l’esprit et, loin de favoriser un développement de la perspicacité, constituaient un obstacle à la seule chose qui valait la peine d’être recherchée : la vie parfaite dans l’état d’Arahat. Des questions telles que : Que serai-je dans les âges du futur ? Français Est-ce que j’existe après tout, ou n’existe-je pas ? sont considérées comme pires qu’inutiles, et le Bouddha non seulement refusait d’en discuter, mais soutenait que la tendance, le désir d’en discuter était une faiblesse, et que les réponses habituellement données étaient une illusion. » Avec ces mots, que l’on trouve dans les conférences américaines du Dr Rhys Davids sur le bouddhisme, nous pouvons comparer la déclaration du Dr Oldenberg selon laquelle « le plus sérieux obstacle à notre compréhension des dogmes bouddhistes est le silence avec lequel est passé tout ce qui ne conduit pas à la séparation du terrestre, à la soumission de tout désir, à la cessation du transitoire, à la quiétude, à la connaissance, à l’illumination, au Nirvâna. » Les deux auteurs s’accordent à soutenir que le plan de vie que le bouddhisme a proposé à ses adeptes a été selon toute probabilité formulé par Bouddha lui-même ; Mais les deux auteurs s’accordent également à dire que, bien que Bouddha ait donné à ses disciples ce que j’appellerais les pénultièmes (ou peut-être les antépénultièmes) raisons d’entrer sur « la Voie », il s’est non seulement soigneusement abstenu de leur donner les raisons ultimes, mais leur a formellement interdit de spéculer sur ce que pourraient être ces raisons. Que devient alors l’affirmation assurée et souvent répétée du Dr Rhys Davids selon laquelle la philosophie de Bouddha reposait sur un déni fondamental ? Nier l’[ p. 111 ] Ego, c’est rassembler tous les problèmes métaphysiques en une seule question prégnante, et y répondre par un éternel « non ». En d’autres termes, c’est dire le dernier mot de la spéculation métaphysique. Est-il possible qu’un même penseur soit, en même temps et sur le même plan de pensée, un véritable agnostique et un dogmatique agressif ? Si cela n’est pas possible, quel rôle devons-nous attribuer à Bouddha ?
L’enseignement du Bouddha, tel que nous le présente le Dr Rhys Davids, peut être divisé en deux parties : un schéma éthique de la vie et une théorie métaphysique des choses. Le Dr Rhys Davids ne prétendra guère que l’authenticité de cette dernière soit aussi solidement attestée par des preuves externes que celle de la première. On peut peut-être admettre provisoirement qu’il existe des passages dans les Écritures bouddhiques où Bouddha est présenté comme ayant nié avec autorité l’Ego. [5] Mais, à la lumière de l’affirmation du Dr Rhys Davids selon laquelle Bouddha s’est abstenu de toute spéculation métaphysique et l’a rejetée, nous sommes libres de supposer que, en tant qu’énoncés de son propre enseignement métaphysique, ces passages sont totalement indignes de confiance. Il est certainement concevable que ce qui y est exposé ne soit pas les propres paroles de Bouddha, ni même ses propres opinions, mais l’interprétation personnelle des auteurs de sa philosophie profonde – une interprétation fondée en partie sur ses paroles, en partie sur ses non-dits (car son silence est à la fois significatif et suggestif), mais surtout sur ce que les auteurs eux-mêmes croyaient. Il est concevable que [ p. 112 ] les auteurs aient ressenti, comme le Dr Rhys Davids le ressent évidemment et comme nous devons tous le ressentir, que derrière le silence de Bouddha se cachait une croyance vivante ; et que, ressentant cela, ils aient succombé à une tentation à laquelle il est toujours difficile de résister – celle d’aligner les idées d’un grand écrivain sur les siennes – et aient attribué à Bouddha des conclusions et des arguments qu’il n’avait jamais formulés, mais qu’à leur avis, il aurait certainement approuvés. Il est pour le moins concevable que nombre de récits et de discours des Écritures bouddhistes soient aussi éloignés de l’exposé du credo intérieur du Bouddha que les écrits des théologiens chrétiens de toutes les époques le sont de celui du Christ. Quoi qu’il en soit, si je dois concilier l’affirmation autorisée du Dr Rhys Davids selon laquelle Bouddha s’est abstenu par principe de toute spéculation métaphysique avec son exposé tout aussi autorisé du système métaphysique du Bouddha, je dois supposer qu’il a fondé ce dernier sur des preuves internes plutôt qu’externes ; je dois supposer, en d’autres termes, que son interprétation de la philosophie du Bouddha est, pour l’essentiel, le fruit de son étude du plan de vie du Bouddha, qu’il s’agit en réalité de sa propre tentative de « compléter et de trouver le centre du cercle » dont Bouddha ne nous a donné qu’un « arc brisé ».
Si c’est ce que le Dr Rhys Davids a tenté de faire, il nous a donné un exemple que j’ai, pour ma part, l’intention de suivre. Les passages spécifiques auxquels il fait appel pour étayer sa thèse générale seront examinés ultérieurement, et nous tenterons de montrer que, pour la plupart, ils admettent une interprétation exactement opposée à celle que le Dr Rhys Davids leur a donnée. Mais comme, selon ses propres arguments, les preuves internes sont bien plus convaincantes que les preuves externes (qu’il s’est d’ailleurs expressément interdit de considérer comme concluantes), et comme je suis pleinement d’accord avec lui sur ce point, je vais maintenant étudier les preuves internes à la lumière de son interprétation. Il me dit que Bouddha s’est détaché, brusquement et complètement, des idées spirituelles les plus profondes de son époque et de son pays. Qu’il ait agi ainsi, qu’un grand Maître ait jamais agi ainsi, est extrêmement improbable. Le Christ était en révolte ouverte contre le légalisme de son époque et de sa nation ; mais, loin de rejeter la conception grandiose et poétique de Dieu qu’Israël avait développée à l’époque de sa grandeur spirituelle, et à laquelle ses écrits sacrés doivent leur charme et leur influence, il revint à cette conception, retrouva ce qu’elle avait de plus spirituel et de plus poétique, la réaffirma contre le matérialisme et le formalisme des scribes et des pharisiens, puis la transforma en une vision de Dieu plus profonde et plus spirituelle que celle qu’Israël, à son meilleur, avait jamais façonnée. La relation du Christ au judaïsme pourrait bien avoir été parallèle à celle du Bouddha au brahmanisme. Que Bouddha ait rejeté, voire dénoncé, de nombreux éléments du brahmanisme de son époque, est certain ; mais il ne s’ensuit pas qu’il ait rompu avec l’enseignement brahmanique à son plus haut niveau. Au contraire, le fait que le brahmanisme de son époque ait soit oublié ce haut enseignement, soit [ p. 114 ] l’a délibérément trahie, ce qui rend probable qu’en dénonçant la première, il défendait la cause de la seconde. De plus, le fait que son propre plan de vie, considéré du point de vue de la philosophie brahmanique, semble être l’application pratique et l’expression de ses idées spirituelles, augmente considérablement la probabilité qu’il ait été en sympathie avec ces idées, et augmente encore davantage l’improbabilité qu’il y ait formellement renoncé.
Ainsi, d’emblée, nous sommes en droit d’insister sur le fait que les preuves internes avancées par le Dr Rhys Davids pour étayer sa position générale sont convaincantes. Il se trouve cependant qu’en tant qu’interprète du credo intérieur d’un penseur oriental, il peine, comme d’autres représentants européens du bouddhisme, à envisager les « grandes choses » sous des angles exclusivement occidentaux. Par exemple, cette conception ultra-stoïque de la vie qui lui permet d’affirmer que « le véritable saint bouddhiste ne ternit pas la pureté de son abnégation en convoitant [6] un bonheur positif dont il jouira lui-même plus tard », et qui biaise fortement l’attitude générale que lui et d’autres ont instinctivement adoptée envers le bouddhisme, est totalement étrangère aux modes de pensée orientaux et n’est en aucun cas cautionnée par l’enseignement éthique du Bouddha lui-même. Sur ce point, il ne peut y avoir l’ombre d’un doute. La vision de la vie de Bouddha, si, comme tous les commentateurs l’admettent, elle est fidèlement reflétée dans les « Quatre Vérités Sacrées », n’était pas ultra-stoïque, mais essentiellement anti-stoïque. Les deux objectifs primordiaux qu’il proposait à ses disciples, lorsqu’il les exhortait à s’engager sur « la Voie », étaient la délivrance de la souffrance et la jouissance ultime de la félicité parfaite. Autrement dit, sa philosophie était un hédonisme pur et sublime. Il est vrai qu’il condamnait la vie de plaisir. Mais pourquoi ? Non pas parce que ceux qui la menaient cherchaient à être heureux, mais parce qu’ils cherchaient à l’être de la mauvaise manière : parce qu’ils avaient pris l’ombre du bonheur pour la réalité, parce que ce qu’ils avaient semé comme plaisir, ils étaient condamnés à le récolter comme douleur. Il était si loin de condamner le désir de bonheur de l’homme que l’on peut dire que tout son plan de vie se fonde sur un appel à ce désir instinctif et se résout en une tentative systématique de le cultiver, en enseignant aux hommes à « fixer leur cœur » « là où se trouvent les vraies joies ».
Plus important encore, et plus typiquement occidental, que l’ultra-stoïcisme qui domine la philosophie éthique du Dr Rhys Davids est le dualisme qui domine sa théorie métaphysique des choses. Cette tendance influence son interprétation des idées de Bouddha de plusieurs manières, mais principalement de celle-ci. Il insiste sur la division des choses entre l’existant et le non-existant, qui sont des alternatives, alors que la pensée supérieure de l’Inde semble les avoir divisées entre le réel et l’irréel, qui ne sont pas des alternatives mais des opposés polaires. Ainsi, le Dr Rhys Davids dirait que l’Ego existe [ p. 116 ] ou n’existe pas, tandis que le penseur indien se préoccuperait du problème de la réalité de l’Ego et verrait que ce qui est réel (ou irréel) d’un point de vue peut être irréel (ou réel) d’un autre. La différence entre les deux manières de voir les choses est très profonde ; Cette affirmation touche en réalité à la racine de la plupart des problèmes qui intriguent l’étudiant du bouddhisme. L’existence et la non-existence sont des alternatives ; et, si nous devons choisir entre elles, nous devons nous doter d’un critère permettant de distinguer le vrai du faux. Mais comment l’homme, qui n’est vraisemblablement pas omniscient, peut-il se doter d’un critère lui permettant de définir les limites de l’univers ? Car c’est précisément ce qu’il tente de faire lorsqu’il entreprend de diviser les choses en existant et en non-existant. Quel est le critère ou le test de l’existence ? Impossible de répondre à cette question autrement qu’en la suppliant. Autrement dit, nous devons préciser ce que nous entendons par existence avant de tenter de distinguer l’existant du non-existant. Mais en définissant ce mot, nous nous dotons, que nous le voulions ou non, d’un test de la chose. Par exemple, nous nous demandons : une certaine chose existe-t-elle ou non ? Un centaure existe-t-il ou non ? Une sirène existe-t-elle ou non ? Il nous est facile de répondre à ces questions, à condition de convenir entre nous que l’existant est ce qui est perceptible par les sens corporels de l’homme. En définissant ainsi le mot « existant », nous nous fournissons un test d’existence ; et ce test est valable dans la mesure où la définition est vraie. Mais la définition n’est, au mieux, qu’hypothétiquement et provisoirement vraie. Dans la vie quotidienne, elle est suffisamment vraie pour répondre à nos besoins pratiques. C’est tout ce que nous pouvons en dire. Tenir pour acquis qu’elle est absolument vraie, et que le test d’existence correspondant est absolument valide, revient à éluder toutes les questions auxquelles cette hypothèse nous permet de répondre : car, dès lors que nous acceptons la définition comme vraie sans réserve ni réserve,Nous nous engageons dans une vaste hypothèse métaphysique. L’Ego existe-t-il ou non ? « Non », répond le penseur « non initié », « il ne satisfait pas à mon critère d’existence. Il n’est pas perceptible par mes sens corporels. » Il ne voit pas que la question de l’existence de l’Ego, qui est, par hypothèse, invisible et autrement imperceptible, implique celle de la validité de son test matérialiste de l’existence. Demander si l’Ego existe ou non, c’est remettre en cause, implicitement, la validité de ce test particulier. Si ce test avait été considéré comme absolument valide, la question de l’Ego n’aurait jamais été posée. Pourtant, seul le penseur a laissé la conception matérialiste de l’existence dominer son esprit et limiter toute sa perspective spéculative ; autrement dit, celui qui a laissé les exigences pratiques de sa vie quotidienne contrôler le mouvement philosophique de ses pensées ; seul ce penseur, aussi grossier et banal soit-il, peut se résoudre à se demander si l’Ego existe ou non. L’enseignant qui rejette ce test particulier d’existence sait qu’il n’existe pas de [ p. 118 ] test (final), et il s’abstient donc de poser une question qui est nécessairement posée dans l’acte même d’être posée.
Non seulement il faut un critère d’existence reconnu pour que la controverse sur l’existence de l’Ego puisse aboutir, mais il faut aussi un accord tacite entre les parties en conflit quant à la signification du mot « Ego ». Sans cet accord, la discussion ne peut aboutir qu’à une perte de sang-froid et à une confusion mentale. Et comme en métaphysique un tel accord est à proscrire, car s’il existait, la raison d’être même de la recherche métaphysique disparaîtrait, force est de conclure que débattre d’une question telle que « L’Ego existe-t-il ? » – une question qui nous transporte instantanément aux limites ultimes de la pensée humaine – est non seulement un gaspillage malicieux d’énergie mentale, mais aussi une preuve d’aveuglement mental de la part de ceux qui se laissent aller à une controverse aussi futile. Même des questions telles que « Un centaure existe-t-il ? » ou « Une sirène existe-t-elle ? » deviennent sans réponse dès qu’elles deviennent métaphysiques. Car, bien que ni un centaure ni une sirène n’existent, au sens où ils seraient perceptibles par les sens corporels de l’homme, chacun de ces êtres légendaires existe en tant que création de l’esprit humain. L’existence, dans ce sens du terme, équivaut-elle à la non-existence ? Peut-être ; mais la question touche aux racines de la pensée humaine ; et il est impossible d’y répondre d’emblée sans évoquer toutes les questions plus profondes qu’elle implique.
Comme la controverse métaphysique répugnait totalement à l’esprit du Bouddha, l’improbabilité antécédente [ p. 119 ] qu’il se soit livré à la plus futile de toutes les controverses métaphysiques et ait résolu avec autorité le problème dénué de sens sur lequel elle se concentre finalement, est extrêmement forte. De plus, il existe, en l’occurrence, des preuves positives que, lorsqu’il fut invité à penser et à enseigner dans la catégorie de l’existant et du non-existant, il refusa délibérément de le faire. L’histoire du dialogue entre Bouddha et Vacchagotta sera racontée plus loin, et sa signification sera examinée. En attendant, il suffit pour notre propos présent de savoir que, lorsque le moine errant Vacchagotta défia l’« Exalté » avec la question « L’Ego existe-t-il ? », puis avec la question « N’y a-t-il pas l’Ego ? » Dans chaque cas, il lui fut répondu par le silence.
Plus on étudie attentivement l’enseignement du Bouddha, plus forte devient la conviction que la catégorie ultime dans laquelle il pensait était celle du réel et de l’irréel, et non celle de l’existant et du non-existant. La différence entre ces deux catégories est que, tandis que l’existant et le non-existant sont (comme nous l’avons déjà souligné) des alternatives mutuellement exclusives, le réel et l’irréel sont des opposés polaires et, en tant que tels, coexistent toujours – sauf bien sûr aux points idéaux de l’infini et du zéro – variant ensemble en proportion inverse, ou, en d’autres termes, étant si liés l’un à l’autre que l’un décroît lorsque l’autre s’élève, et s’élève lorsque l’autre décroît. Si nous devons choisir entre deux alternatives, nous devons pouvoir appliquer à chacune d’elles, pour ainsi dire de l’extérieur, un critère ou un test reconnu. Lorsque nos alternatives sont des conceptions ultimes, [ p. 120 ] tels que l’existant et l’inexistant, il va de soi qu’appliquer un test de l’extérieur est impossible :
« Car Dieu seul est assis assez haut au-dessus
« Spéculer si largement. »
Si nous devons choisir entre des pôles opposés, nous devons pouvoir les mesurer selon un critère. Ce critère est toujours interne et inhérent au mouvement des deux opposés d’un pôle à l’autre. Il s’ensuit que, même lorsque nos opposés sont des conceptions ultimes, comme le réel et l’irréel, un critère de mesure est disponible, inhérent au mouvement même de notre pensée. Par exemple, se demander si le côté intérieur et spirituel de la vie existe ou non, c’est poser une question dénuée de sens et donc sans réponse. Se demander s’il est réel ou irréel, c’est poser une question à laquelle la vie elle-même, dans son mouvement universel et individuel, apporte la réponse constante, bien que jamais formulée. Que Bouddha ait pensé dans la catégorie du réel et de l’irréel est suggéré par la teneur même de son enseignement. S’il est une chose que ses paroles expriment clairement, c’est qu’il considérait les choses extérieures et le côté extérieur de la vie comme irréels. Mais il n’était pas assez stupide pour les considérer comme inexistants. Quel est le véritable pôle de l’existence ? est la question qu’il a dû se poser ; et son plan de vie est sa réponse à cette question.
Supposons maintenant, pour les besoins de l’argumentation, que [ p. 121 ] la réponse qu’il a donnée à la question maîtresse de la vie soit à l’opposé de ce que la teneur générale de son enseignement semble suggérer. Allons plus loin. Supposons, comme la plupart des représentants occidentaux du bouddhisme, que Bouddha était un dogmatique purement et simplement négatif – qu’il considérait l’Ego non seulement comme irréel, mais comme inexistant. Qu’en est-il de son plan de vie ? Ce plan est sans aucun doute centré sur la doctrine de la réincarnation, dont le but même est de délivrer les hommes du « tourbillon des renaissances ». S’il n’y a pas d’Ego qui se réincarne, que devient la doctrine de la réincarnation ? Et si cette clé de voûte de la pensée bouddhiste est retirée, que devient le plan de vie de Bouddha ? Le Dr Rhys Davids et ceux qui pensent avec lui ont tenté de faire face à cette difficulté. Dans sa première exposition du bouddhisme, le Dr Rhys Davids a clairement vu que la négation de l’Ego transformait la doctrine de la réincarnation en absurdité, et il en a accepté les conséquences. Il a exposé la croyance bouddhiste en la réincarnation de manière à la rendre absurde, puis a affirmé avec audace que cette croyance était par essence absurde. Parlant de ceux qui se sont fiés au pont apparemment majestueux que le bouddhisme a tenté de construire sur le fleuve des mystères et des souffrances de la vie, il a déclaré : « Ils n’ont pas vu que la clé de voûte même [du pont], le lien entre une vie et une autre, n’est qu’un simple mot – cette merveilleuse hypothèse, ce néant léger, cette cause imaginaire hors de portée de la raison – la force individualisée et individualisante du Karma. » Mais dans ses conférences américaines, il [ p. 122 ] s’écarte de cette position logique et intelligible et tente de se persuader que la doctrine de la réincarnation, même en l’absence d’Ego réincarné, est une doctrine sensée. « Il existe une identité réelle entre un homme dans sa vie présente et dans le futur. Mais cette identité ne réside pas dans une âme consciente qui quittera son corps après sa mort. La véritable identité est celle de la cause et de l’effet. Un homme pense avoir commencé à exister il y a quelques années – vingt, cinquante, soixante ans. Il y a du vrai là-dedans ; mais dans un sens beaucoup plus large, plus profond, plus vrai, il a existé (par les causes dont il est le résultat) pendant d’innombrables siècles dans le passé ; et ces mêmes causes (dont il est l’effet temporaire) perdureront sous d’autres formes temporaires similaires pendant d’innombrables siècles à venir. En ce sens seul, selon le bouddhisme, chacun de nous a après la mort une vie continue. [7] Il s’agit d’une déclaration intéressante des idées du Dr Rhys Davids sur l’immortalité humaine, mais en tant qu’énoncé de ce que Bouddha a enseigné, elle est totalement trompeuse. Il est indéniable que toutes les forces de la nature,opérant à travers des millions d’années, se rencontrent en moi ; et que ce que je fais produira des conséquences qui se transmettront, avec un mouvement latéral toujours plus large, dans un avenir très lointain. Mais ce n’est pas ce que le bouddhisme enseigne, dans la doctrine du Karma, ou a jamais enseigné. « La particularité du bouddhisme », dit le Dr Rhys Davids lui-même, « réside en ceci que le résultat de ce qu’un homme est ou fait est considéré comme n’étant pas dissipé, pour ainsi dire, en plusieurs courants, mais concentré ensemble dans la formation d’un nouvel être sensible. » Ce que le bouddhisme enseigne, c’est que je récolte la récolte qui a été semée par un homme qui a vécu avant moi, et que de la même manière, un homme dans le futur récoltera la récolte que je sème maintenant ; et ainsi de suite, en arrière et en avant. Elle enseigne, en d’autres termes, que le courant de cause à effet moral coule dans le canal étroit d’une succession de vies individuelles (ou plutôt dans un certain nombre de ces canaux), tandis que la science moderne, vers laquelle le Dr Rhys Davids semble chercher inspiration et conseils, enseigne qu’il y a toujours un double mouvement : de la vie collective vers la vie individuelle, et de la vie individuelle vers la vie collective.
La différence entre ces deux conceptions de la causalité morale, et entre les deux conceptions dérivées de l’immortalité humaine, est aussi vaste que profonde. La question que nous devons nous poser concernant la conception bouddhiste est simple : l’identité entre moi et l’héritier de mon karma, ou encore entre moi et l’homme dont j’hérite du karma, est-elle aussi réelle que l’identité entre le moi d’aujourd’hui et celui de vingt ans plus tard (si je suis encore en vie), ou encore entre le moi d’aujourd’hui et celui de mon enfance ? Si elle n’est pas aussi réelle, la doctrine de la réincarnation est un pur non-sens, tant du point de vue de l’idéalisme oriental que de celui de la science occidentale. Mais si elle est aussi réelle, la doctrine est pleine de bon sens aux yeux de l’idéalisme oriental ; et si la science occidentale ne peut l’approuver, il est tout aussi certain qu’elle ne peut la rejeter, car la question lui échappe nécessairement.
Or, aussi étrange que cela puisse paraître, rien dans les Écritures bouddhiques ne prouve que même les penseurs censés avoir déclaré la guerre à l’Ego aient considéré l’identité entre hommes, dans une ligne donnée de succession karmique, comme moins réelle que l’identité entre ce qu’un homme est aujourd’hui et ce qu’il était il y a vingt ans, ou sera dans vingt ans. L’auteur des dialogues de Milinda, par exemple, est censé avoir argumenté contre l’Ego. J’en doute. Il est tout à fait possible, je pense, que ses dialogues aient un but différent et admettent une interprétation différente. Mais supposons que, du moins en théorie, il ait nié l’Ego, et qu’à cet égard il s’aligne sur les adeptes modernes de l’atomisme métaphysique. Que se passe-t-il alors ? Je ne trouve rien dans aucun de ses dialogues qui montre que sa croyance en la réincarnation individuelle n’était pas réelle. Je ne trouve rien qui montre qu’il considérait l’identité entre A, qui vit maintenant, et B, le futur héritier de son Karma, comme différente de l’identité entre le A d’aujourd’hui et le A d’il y a vingt ans ou dans vingt ans. [8] La négation complète de l’Ego détruit l’identité d’un homme d’instant en instant aussi efficacement que de vie en vie. [9] Mais — pour citer [ p. 125 ] les mots de Pascal — « la nature soutient la raison impuissante et l’empêche d’extravaguer jusqu’à ce point. » Même le Dr Paul Carus, dont l’intense antipathie pour l’Ego fait de lui le protagoniste des atomistes métaphysiques, admettrait probablement, comme hypothèse de travail, qu’il était le même être que le Dr Paul Carus il y a vingt ans, tout comme il parlerait de « culture de soi, de développement personnel, de maîtrise de soi », tout en considérant le sens de soi comme totalement illusoire. De même, l’auteur des Dialogues de Milinda aurait accepté, comme hypothèse de travail, son identité avec le prochain héritier de son Karma, même s’il considérait (selon notre hypothèse provisoire) le sens de soi comme totalement illusoire. Mais entre ces deux concessions, qui semblent avoir tant en commun, un grand fossé se creuse – celui-là même qui sépare la pensée occidentale de la pensée orientale. Le Dr Paul Carus, imprégné de la science occidentale, n’admettrait jamais, même à titre d’hypothèse de travail, que A, vivant actuellement, était le même être qu’un certain B, apparu sur Terre il y a cent ans (ou quel que soit le nombre d’années qui les sépare). L’idée qu’un homme hérite de tout le karma d’un autre homme lui est totalement inconcevable. L’auteur des dialogues de Milinda aurait pu dire : « J’ai déjà vécu sur Terre de nombreuses fois, et je vivrai probablement encore de nombreuses fois.mais bien sûr, il n’y a pas du tout de je dans le cas [ p. 126 ]. Mais le Dr Paul Carus ne pouvait pas dire cela, même s’il aurait très bien pu dire : « J’ai vécu sur terre pendant tant d’années, et je vivrai peut-être encore tant d’années, mais bien sûr, il n’y a pas du tout de je dans ce cas. »
Rien ne prouve donc que le bouddhiste de l’école anti-égo ne soit pas aussi sûr de son identité de vie en vie que le Dr Paul Carus l’est de son identité d’année en année, ou de jour en jour. Dans chaque cas, le sentiment d’assurance tombe à zéro en théorie, mais en pratique, il est suffisamment fort pour tous les besoins pratiques de la vie. Autrement dit, le déni est dans chaque cas théorique (ou « notionnel »), tandis que la croyance est pratique (ou « réelle »). Mais la différence entre les limites respectives de la croyance « réelle » d’un bouddhiste et de la croyance « réelle » du Dr Paul Carus est immense et a des conséquences considérables. Dans les limites de sa propre vie terrestre, le Dr Paul Carus combine déni théorique et croyance « réelle » ; mais dès que ces limites sont dépassées, le déni cesse d’être théorique et devient intensément « réel ». Le bouddhiste, beaucoup plus logique, ne voit aucune raison de tracer une ligne de démarcation stricte à la naissance ou à la mort. D’avant en arrière, aussi loin que sa pensée peut s’étendre, son déni de l’Ego, aussi radical et intransigeant soit-il, est toujours « notionnel », tandis que sa croyance en lui est toujours « réelle ». Nous apprendrons bientôt que le moine Yamaka, qui identifiait le Nirvâna à l’annihilation, fut persuadé d’abandonner cette « mauvaise hérésie » par un confrère moine, qui lui rappela que les arguments contre la réalité de la vie nirvânique du « Saint » n’étaient pas plus forts que ceux contre la réalité de la véritable vie du « Saint » sur terre. La morale de cette histoire est certainement évidente et significative.
J’ai longuement parlé de ce point, car je souhaite préciser que, si la négation de l’Ego est réelle, si sa signification est pleinement comprise, la doctrine de la réincarnation, qui est sans conteste la clé de voûte de toute la pensée bouddhiste, devient un pur non-sens. L’essence de cette doctrine est que B hérite de la totalité du karma de A, C de la totalité de celui de B, et ainsi de suite. Si l’identité de A avec B, de B avec C, etc., n’est pas aussi réelle que l’identité, dans les limites de chaque vie terrestre, de l’enfant avec l’adolescent et de l’adolescent avec l’homme, la doctrine perd son sens, et l’arche de pensée qu’elle soutient devient un amas de ruines. Nous devons donc soit supposer que l’arche de la pensée et de la doctrine bouddhistes n’avait pas de clé de voûte, soit que la négation bouddhiste de l’« Ego » était « notionnelle » plutôt que « réelle ». De ces hypothèses, la raison et le bon sens nous imposent d’adopter la seconde.
Quelle que soit l’hypothèse adoptée, nous sommes libres d’affirmer que les tentatives du Dr Rhys Davids, du Dr Paul Carus et d’autres interprètes occidentaux du bouddhisme pour aligner la doctrine de la réincarnation sur les doctrines scientifiques de l’hérédité, de la causalité physique, etc., sont sophistiquées et peu concluantes. Je n’ai pas fait d’étude exhaustive de l’eschatologie de la « religion de la science » moderne ; mais je crois comprendre qu’elle reconnaît trois sortes d’immortalité. La première est celle de vivre dans la vie de nos descendants directs – une immortalité dont on peut jouir, encore sur terre, jusqu’à la deuxième ou la troisième génération (car un homme peut vivre assez longtemps pour voir ses arrière-petits-enfants), mais que les célibataires, les vieilles filles et autres personnes décédées sans descendance ne sont pas autorisés à partager. La deuxième est l’immortalité de la renommée – l’immortalité d’un Marc Aurèle (ou d’un Jean sans Terre) – une immortalité dont peu de personnes ont le privilège de jouir et qui, à de très rares exceptions près, est de courte durée. La troisième est l’immortalité de vivre sous les conséquences de ses actes, dans la mesure où ceux-ci affectent, en bien ou en mal, la vie d’autrui. L’immortalité que Bouddha a enseignée à ses disciples à espérer n’a rien de commun avec celles-ci. L’immortalité de vivre sous les conséquences toujours plus grandes de sa conduite est bien réelle, et sa contemplation peut procurer satisfaction à certains esprits. Mais l’immortalité rendue possible par la loi du Karma est tout autre. Les conséquences karmiques de l’action sont essentiellement intérieures et spirituelles : elles affectent l’auteur de ses actes habituels. C’est pourquoi la doctrine de la réincarnation, séparée de celle de l’âme ou de l’Ego réincarné, perd son sens et sa valeur, et devient aussi follement fantastique que la pensée occidentale le suppose trop facilement. Il va de soi que, s’il n’y a pas d’Ego, les conséquences intérieures de la conduite d’un homme cesseront brutalement à sa mort. Et alors ? Devons-nous supposer que les conséquences extérieures de sa conduite, [ p. 129 ] qui se sont largement répandues durant sa vie, seront, après sa mort – peut-être longtemps après sa mort, car le retour sur terre peut être longtemps retardé – réunies dans le canal d’une seule vie humaine ? Cette supposition est non seulement incroyable, mais absolument impensable. L’hypothèse alternative selon laquelle B, l’héritier du Karma de A, sera récompensé (ou puni) – vraisemblablement par un magicien omnipotent – pour la conduite de A sur Terre est plus qu’impensable. Elle porte atteinte au sens de la loi sur tous les plans de la pensée. Mais lorsque la doctrine du Karma est étayée et explicitée par la conception d’une âme réincarnée, ou Égo,Cela devient immédiatement intelligible, même du point de vue de la négation de l’Ego. Dire que la conduite réagit toujours sur le caractère, et que l’âme qui s’en va emportera donc avec elle de la terre les conséquences intérieures de son action pour les ramener sur terre, avec toutes leurs conséquences ultérieures possibles, lors de sa prochaine incarnation, c’est dire quelque chose qui est certes discutable et peut-être faux, mais qui a en tout cas le mérite d’être cohérent.
Le caractère intrinsèquement déraisonnable de la doctrine du Karma, telle que les orientalistes occidentaux choisissent de l’interpréter, deviendra plus évident si nous la considérons en relation avec les motivations que Bouddha a présentées à ses disciples. La motivation primordiale était la perspective d’échapper au « tourbillon des renaissances » et d’atteindre la félicité du Nirvâna. Que cet objectif puisse être atteint dans les limites d’une seule vie terrestre, aussi vertueuse soit-elle, n’était pas – soyons assurés – envisagé par Bouddha, ni par aucun des penseurs qui ont perpétué la tradition de son enseignement. Il s’agit d’une affirmation générale qui admet des exceptions isolées. Un homme au développement spirituel anormal, comme Bouddha lui-même – un homme qu’une longue série de vies vertueuses avait conduit au seuil du Nirvâna – pourrait vraisemblablement franchir ce seuil avant de mourir et ne plus jamais revenir sur terre. Mais pour l’humanité entière, le but de la délivrance était un « événement divin lointain » vers lequel le chemin était de toute façon long et pénible, même s’il pouvait être sensiblement raccourci si le Chemin indiqué par le Bouddha – celui de la compassion et de la maîtrise de soi – était résolument emprunté et suivi fidèlement. « Le bouddhiste », dit le Dr Rhys Davids, « espère s’engager sur le Chemin dans cette vie, même s’il n’atteint pas son terme ; et s’il y entre une fois, il est certain, dans une existence future, peut-être dans des conditions moins matérielles, d’atteindre le but du salut, le calme et le repos du Nirvâna. » « Il en est certain. » Mais est-ce lui qui atteindra le but, ou quelqu’un d’autre ? Pourquoi la vie de compassion et de maîtrise de soi tend-elle à raccourcir le chemin vers le Nirvâna ? Évidemment, parce qu’elle favorise le développement spirituel de celui qui la suit ; parce qu’elle fortifie son caractère, approfondit sa perspicacité, élargit sa conscience, purifie son âme. Mais qu’en est-il s’il n’y a aucune identité entre A, qui marche actuellement sur le Chemin, et B, le prochain héritier de son Karma ? Du point de vue du but que Bouddha a fixé aux hommes, les conséquences intérieures de la conduite de A – la réaction de ses actes sur ce qu’il est – sont d’une importance capitale. Mais s’il n’y a pas de soi, pas d’Ego à renvoyer sur terre, les conséquences intérieures cesseront brusquement, comme je l’ai récemment souligné, à la mort de A, et il n’y aura plus de caractère – développé, épanoui, purifié – que A puisse transmettre à B, son nouveau soi. Nous devons en tout cas supposer, si nous voulons donner un sens à l’appel du Bouddha à l’humanité, que l’identité entre A et B est aussi réelle que l’identité entre le A de cette année et le A de l’année prochaine, aussi réelle (ou irréelle) soit-elle. Et c’est, je pense, ce que les représentants accrédités du bouddhisme, y compris ceux qui ont peut-être nié l’Ego en théorie, ont toujours tenu pour acquis.Rien n’indique que, lorsque le bouddhisme expose et met en œuvre la doctrine de la rétribution naturelle, il doute que B hérite des conséquences profondes de la conduite de A. Or, les conséquences profondes de la conduite de A se résument dans son caractère ; et s’il transmet son caractère à B, il se transmet lui-même.
C’est ici que le bouddhisme se démarque de ses interprètes occidentaux qui tentent, comme le Dr Paul Carus, de l’affilier à la (soi-disant) « religion de la science ». Quelle que soit la théorie que le Dr Paul Carus puisse soutenir quant à l’identité [10] (ou la non-identité) [ p. 132 ] de l’homme de soixante ou soixante-dix ans avec le même homme (comme nous devons l’appeler) à l’âge de vingt ou trente ans, il admettrait, sans hésitation, qu’il était à la fois raisonnable et juste que le vieil homme souffre parce que le jeune homme avait péché. De même, quelle que soit la théorie que l’auteur des Dialogues de Milinda ait pu soutenir quant à l’identité (ou la non-identité) de B avec A, il aurait admis, sans hésitation, qu’il était à la fois raisonnable et juste que B souffre parce que A avait péché. Mais le Dr Paul Carus n’a jamais pu se résoudre à l’admettre : il n’a jamais pu reconnaître la réincarnation individuelle.
Supposons cependant que Bouddha et ses disciples soient en parfait accord avec le Dr Paul Carus. Supposons que leur déni de l’Ego, en tant qu’entité survivant à la mort, ne soit pas théorique, mais pratique et réel. Dans ce cas, qu’adviendrait-il du motif primordial qu’ils présentent à leurs semblables ? S’il était possible à chaque homme, de son vivant sur terre, d’atteindre le Nirvâna, la promesse de délivrance aurait un sens, même pour ceux qui niaient l’Ego, même si, dans ce cas, l’accomplissement de la Loi bouddhique impliquerait l’extinction prématurée de toute l’humanité. Mais comme, hormis quelques cas isolés, la possibilité pour un homme d’atteindre le Nirvâna de son vivant n’a jamais été envisagée par le bouddhisme, la promesse de délivrance, lorsqu’elle s’accompagne d’un déni autoritaire de l’Ego, doit être considérée comme la plus creuse des moqueries. Quel sens y a-t-il à me dire de vivre vertueusement maintenant afin que, si mes successeurs [ p. 133 ] dans cette lignée terrestre à laquelle j’appartiens sont également vertueux, quelqu’un qui autrement apparaîtrait sur terre dans 100 000 ans (disons) ne naisse pas ; et afin que quelqu’un d’autre – son prédécesseur immédiat dans cette lignée – puisse jouir de la félicité éphémère du Nirvâna ? Dire à A d’être vertueux afin que, quelque part dans un avenir lointain, Y puisse être suprêmement heureux pendant quelques années et que Z puisse ne pas naître, c’est lui assigner une tâche dénuée de sens. Il est difficile de dire quel sens est le plus profondément indigné par une telle doctrine de rétribution morale : le sens de la justice ou (car la chaîne de cause à effet est évidemment rompue à chaque mort successive) le sens de la loi naturelle.
Je vais maintenant exposer aussi brièvement que possible les raisons pour lesquelles je qualifie l’interprétation actuelle des idées de Bouddha de « mauvaise lecture de Bouddha ».
Il est fort improbable qu’un grand Maître rompe complètement avec la pensée la plus élevée et la plus profonde de sa nation et de son époque. Le grand Maître est toujours un réformateur autant qu’un innovateur ; réformer, c’est revenir à un idéal oublié ou obscurci. Il est donc fort probable que Bouddha, incontestablement l’un des plus grands maîtres de morale, soit passé de la pensée corrompue et dégénérée, et de la pratique qui en résultait, à la pureté et à la spiritualité. Nous pouvons en dire autant avant d’aborder son projet de vie.
Mais lorsque nous étudions ce schéma et découvrons, comme nous le faisons certainement, qu’il est l’application pratique et l’incarnation des grandes idées de l’idéalisme indien — à tel point, en effet, que nous pouvons réellement déduire de ces idées (étant donné un objectif pratique de la part de leur adepte) les traits principaux de la « Loi » bouddhiste — nous ne pouvons que sentir que la probabilité que le fondateur du bouddhisme ait été un idéaliste (dans le vrai sens du terme) dans l’âme — au cœur de son propre profond silence — est élevée à un très haut degré.
Et lorsque, après avoir supposé, pour les besoins de l’argumentation, le contraire, à savoir que l’enseignement du Bouddha était directement et fondamentalement subversif par rapport aux idées exprimées dans les Upanishads, nous constatons que tout le système s’effondre et que sa sagesse devient un non-sens impensable, alors ce qui jusqu’ici relevait de la très haute probabilité semble approcher du niveau de certitude. Quoi qu’il en soit, si nous ne pouvons pas encore affirmer que la croyance que Bouddha avait, sans la professer ouvertement, était l’idéalisme spirituel de l’Inde ancienne, nous pouvons affirmer que la contre-hypothèse – selon laquelle la croyance du Bouddha était la négation directe de cette foi sublime – peut aisément être réfutée. Les efforts déployés pour aligner l’enseignement du Bouddha sur le dogmatisme négatif de la « religion de la science » seraient ridicules s’ils n’étaient, en un sens, pathétiques. Car, en vérité, ils ne prouvent rien, si ce n’est la profondeur de l’abîme qui sépare la pensée orientale de la pensée occidentale.
104:1 Dans tous ces extraits des écrits du Dr Rhys Davids, les italiques sont de moi. ↩︎
105:1 Par « sens de soi », j’entends ce sens de sa propre réalité intrinsèque, de son unité indivisible et de son identité à travers tous les changements, qui est de l’essence de la conscience de soi. ↩︎
106:1 Par « chrétien », le Dr Rhys Davids entend évidemment ce qui appartient à la théologie populaire de la chrétienté, et non ce qui appartient au credo intérieur du Christ. ↩︎
107:1 Sauf peut-être dans ce sens singulier que la « nouvelle psychologie » est censée avoir officiellement approuvé, et que le Dr Paul Carus a élucidé en définissant l’âme comme « la totalité de nos pensées, sensations et aspirations », comme « un système de sensations, d’impulsions et d’idées motrices », comme « un faisceau de samskâras », etc. J’avoue que ces expressions ne m’ont pas de sens. Autant dire qu’un chêne est la « totalité » de ses propres feuilles et glands, qu’un grand poème est un « système » de « pieds » et de phrases, que le gouvernement d’un pays est un « faisceau » de portefeuilles et de cahiers. (La nouvelle psychologie, si j’en juge par l’exposé du Dr Paul Carus, fonde sa philosophie sur la confusion vulgaire entre matière et substance. Voir « Le bouddhisme et ses critiques chrétiennes », passim, et, en particulier, le paragraphe central de la page 80.) ↩︎
109:1 Nier l’Ego, c’est nier le Soi, le Soi Universel (ou Dieu) dans la Nature, et le Soi individualisé (ou l’Âme) dans l’Homme. ↩︎
111:1 Mais voir le chapitre VII., [ p. 197 ]. ↩︎
114:1 « Désirer le bonheur. » Quelle conception bassement matérialiste du bonheur sous-tend cette phrase qui pose question ! ↩︎
122:1 Les italiques sont de moi. ↩︎
124:1 Je sous-estime mon propos. Dans l’un des dialogues de Milinda, il est expressément indiqué que la relation entre « le nom et la forme qui doivent disparaître à la mort » et « le nom et la forme qui naissent dans l’existence suivante » est exactement parallèle à celle entre une « jeune fille » et la même fille (comme nous devrions le dire) lorsqu’elle est « adulte et apte au mariage ». En pratique, cela revient à dire qu’il s’agit d’une relation d’identité. (Voir « Buddhism in Translation », p. 236, 237.) ↩︎
124:2 Le Dr Rhys Davids est justifié de son propre point de vue en p. 125 en disant que « l’homme », tel que Bouddha le conçoit, « n’est jamais le même pendant deux moments consécutifs, et il n’y a en lui aucun principe permanent quel qu’il soit. » ↩︎