| Chapitre VI. Le silence du Bouddha | Page de titre | Chapitre VIII. La faillite de la pensée occidentale |
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Le credo que j’essaie d’interpréter est celui du Bouddha lui-même. Le credo du monde bouddhiste, celui de telle ou telle Église bouddhiste, ne m’intéressent pas directement. Le Dr Paul Carus est ravi que l’Église bouddhiste du Sud lui ait envoyé un certificat d’orthodoxie. Serait-il tout aussi heureux de savoir que son interprétation du credo du Christ (disons) a été officiellement approuvée par un synode presbytérien, voire par le Vatican ? J’en doute. L’éloignement peut enchanter la « dogmatique » d’une Église bouddhiste ; mais en y regardant de plus près, on commence à voir les choses dans leur vraie dimension. Ce n’est pas dans la doctrine d’une église ou d’une secte que se trouve l’esprit de l’enseignement du Maître. Pour le meilleur ou pour le pire, églises et sectes sont sous le contrôle de l’homme moyen. D’un côté, elles doivent leur existence aux exigences secrètes de sa nature supérieure. D’autre part, ils reflètent dans leur théologie ses faiblesses secrètes : son indolence spirituelle, sa timidité intellectuelle, son manque d’imagination, la vulgarité essentielle de sa pensée. C’est pourquoi la foi officiellement formulée est comme le sel qui a perdu sa saveur. Si nous voulons maintenir le cap avec l’âme d’un grand maître et renouveler ainsi en nous les sources de sa vie spirituelle, nous devons être prêts à aller bien au-delà des formules de la religion qui porte son nom.
Il s’ensuit – pour revenir au cas du Bouddha et du bouddhisme – que pour examiner le sens de tel ou tel passage des « Écritures » bouddhiques, il faut recourir à l’impression générale du Bouddha – l’homme, le penseur et l’enseignant – générée par une étude minutieuse de toutes les sources de preuve disponibles, y compris (et peut-être la plus importante de toutes) l’atmosphère spirituelle de l’époque à laquelle il a vécu, plutôt qu’à l’interprétation particulière du passage en question, qui a fini par être considérée comme « orthodoxe » par le monde bouddhiste. Même le fait qu’il y ait eu une concordance apparente concernant le sens du passage entre la « dogmatique » orientale et l’érudition occidentale, compterait peu à nos yeux, dans le cas où l’interprétation donnée entrerait en conflit avec notre impression générale de l’esprit de l’enseignement du Bouddha ; car, en premier lieu, la concordance entre la pensée orientale et occidentale se révélerait probablement totalement superficielle ; et, en second lieu, l’érudition, en tant que telle, est empêchée par ses propres objectifs et intérêts et par la préparation spéciale qu’elle présuppose, de faire ce large aperçu et cette étude profonde et sympathique de toutes les preuves disponibles, qui seraient nécessaires si le sens intérieur du passage devait lui être arraché.
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Je suis convaincu que la foi en l’identité idéale de l’individu avec l’Âme Universelle était la source cachée de l’enseignement pratique du Bouddha. Je vais maintenant tester la valeur de cette conclusion en l’appliquant, à titre d’hypothèse provisoire, à la solution de certains des nombreux problèmes qui embarrassent l’étudiant du bouddhisme. La meilleure façon de les résoudre est d’examiner les graves accusations portées contre le Bouddha et le bouddhisme, accusations si souvent réitérées qu’elles sont aujourd’hui ouvertement reprises par « l’homme de la rue ».
Cinq d’entre eux sont d’une importance capitale.
On nous dit que Bouddha a nié l’Âme ou l’Ego ; en d’autres termes, que son enseignement était matérialiste.
On nous dit qu’il n’y avait pas de place pour Dieu dans son système de pensée ; en d’autres termes, que son enseignement était athée.
On nous dit qu’il considérait toute existence comme intrinsèquement mauvaise ; en d’autres termes, que son enseignement était pessimiste.
On nous dit qu’il a enseigné aux hommes à ne penser qu’à eux-mêmes et à leur bien-être personnel ; en d’autres termes, que son plan de vie était égoïste.
On nous dit qu’après le Nirvâna — l’état intérieur de celui qui a levé le dernier voile de l’illusion — vient l’annihilation ; en d’autres termes (puisque ce qui est derrière le dernier voile de l’illusion est ex hypothesi suprêmement réel), que Bouddha considérait le Rien comme la Réalité Suprême, et que par conséquent son enseignement était nihiliste.
Ces accusations peuvent-elles être fondées ? Si tel est le cas, nous sommes confrontés au plus déconcertant de tous les problèmes. Comment une religion si profondément défectueuse a-t-elle pu connaître un tel succès ? Que Bouddha ait conquis le « cœur le plus profond » de l’Extrême-Orient est indéniable. Est-ce en prêchant l’évangile du matérialisme, de l’athéisme, du pessimisme, de l’égoïsme, du nihilisme, qu’il a obtenu ce triomphe éclatant ? C’est à ce problème que doivent finalement être résolus tous les autres qui assaillent le chemin de l’étudiant du bouddhisme.
Considérons maintenant, à la lumière de l’hypothèse que je cherche à vérifier, chacune des accusations capitales qui ont été portées contre Bouddha.
(1) Le matérialisme de Bouddha.
Supposons que, loin de nier l’Ego, Bouddha y croyait au plus profond de son cœur – y croyait avec la profondeur et la subtilité de croyance caractéristiques de l’idéalisme indien – y croyait comme « l’essence irréductible » de toutes choses, comme la vie omniprésente et omnisciente qui s’individualise dans chaque cœur humain, et pourtant est ce qu’elle est réellement au cœur de l’Univers, et nulle part ailleurs. Quelle serait l’attitude de celui qui concevrait ainsi l’Ego face à la croyance populaire – populaire, on peut le supposer sans risque, à l’époque de Bouddha comme à la nôtre – en la réalité intrinsèque de l’Ego individualisé, ou âme individuelle ? Que l’Ego ne soit réel, au sens le plus complet du terme, tant qu’il n’est pas devenu un avec l’Âme Universelle, est le postulat sur lequel repose toute sa philosophie, tant [ p. 162 ] dans son ensemble et sous chacun de ses aspects, serait articulée. Sur son chemin vers le but de l’union avec le Divin, l’âme individuelle doit nécessairement passer par de nombreux stades d’irréalité. Tant qu’elle conserve son sentiment d’isolement, son sentiment erroné d’être soi-même, elle est, comparativement parlant, irréelle. Ce qui est réel en elle, c’est son universalité potentielle. Ce qui est irréel, c’est ce qu’elle considère comme son essence même : son individualité, son sentiment d’être séparée de tout le reste. Si Bouddha avait envisagé le problème de l’identité du point de vue de l’idéalisme indien, il aurait vu que la croyance populaire en la valeur intrinsèque de l’Âme individuelle est fondamentalement fausse, non seulement sur le plan de la spéculation métaphysique, mais sur tous les plans de la vie humaine ; et il se serait attaché à la combattre sous chacune de ses nombreuses formes. Je n’ai pas besoin de m’étendre sur les nombreuses formes qu’elle prend. Le matérialisme de celui qui identifie son âme (son « soi ») à son corps, ou qui le conçoit comme la « totalité » de ses propres sensations, perceptions ou autres états de conscience ; le semi-matérialisme de celui qui (comme le chrétien pieux) considère l’âme comme « quelque chose qui s’envole du corps à la mort », ou comme l’une des nombreuses parties ou organes d’un être complexe ; l’attachement sentimental à l’individualité ; l’attachement métaphysique à l’individualité ; ceux-ci peuvent être mentionnés comme des formes typiques de cette réticence à considérer l’Âme Universelle comme le seul vrai soi, si caractéristique de la pensée populaire à tous les stades de son développement, et contre laquelle Bouddha, si je n’ai pas mal interprété sa philosophie, a dû mener une guerre implacable. Si l’on me demande [ p. 163 ] pourquoi Bouddha, qui a évité la controverse métaphysique, a dû penser qu’il était nécessaire de combattre une croyance qui semble être principalement métaphysique, ma réponse est que la croyance n’est pas principalement métaphysique,qu’au contraire, il est le reflet dans la conscience d’un instinct profond aux conséquences éthiques vitales – l’instinct d’affirmer le soi ordinaire, de l’accepter, de le servir, de le magnifier, de s’y reposer – en un mot, l’instinct égoïste, racine cachée de toute forme de mal spirituel, et premier et dernier des défauts moraux. Puisque la suppression de l’égoïsme était le but même du plan de vie du Bouddha, et qu’en la matière la distinction entre théorie d’une part et sentiment, désir et impulsion d’autre part est difficile à établir et facile à effacer, il était tout naturel que Bouddha fasse la guerre à l’instinct égoïste, même lorsqu’il se déguisait en théorie semi-philosophique. Mais il mena cette guerre, comme il le fit pour tout ce qu’il entreprenait, dans les limites prescrites par sa propre « douce raison » et son bon sens exalté. Laissant aux experts métaphysiques le soin de débattre des aspects les plus abstraits du problème de l’individualité, il se contenta de combattre sur des terrains quasi populaires l’illusion populaire selon laquelle l’Ego individuel est réel, permanent, autonome.
Admettons cela ; et nous verrons un sens nouveau à chacun des nombreux passages sur lesquels la critique occidentale a fondé sa théorie selon laquelle la négation de l’Ego était l’article cardinal du credo de Bouddha. Nous verrons que, chaque fois qu’il semble nier l’existence de l’Ego en tant que tel, ce qu’il fait en réalité, c’est nier la réalité de l’Ego individuel, du soi ordinaire de surface.
Considérons d’abord un dialogue dont l’orateur principal est le vénérable Sâriputta, mais dont les arguments avancés pourraient bien avoir été conçus par Bouddha lui-même, coïncidant avec ceux qu’il aurait utilisés dans l’un de ses premiers discours. Un moine, nommé Yamaka, s’était convaincu, comme l’ont fait de nombreux interprètes modernes du bouddhisme, que la « doctrine enseignée par le Bienheureux » se résumait à ceci : « qu’à la dissolution du corps, le moine qui a perdu toute dépravation est anéanti, périt et n’existe plus après la mort. » Ses confrères le pressèrent d’abandonner ce qu’ils considéraient comme une « hérésie perverse », mais en vain. Finalement, ils supplièrent le vénérable Sâriputta de « se rapprocher » de Yamaka et de tenter de le convertir à une vision plus juste de l’enseignement du Bienheureux.
Et le vénérable Sâriputta consentit par son silence. Alors, le soir du jour, le vénérable Sâriputta se leva de sa méditation et s’approcha de l’endroit où se trouvait le vénérable Yamaka ; s’étant approché, il salua le vénérable Yamaka, et après lui avoir adressé les compliments d’amitié et de civilité, il s’assit respectueusement d’un côté. Et assis respectueusement d’un côté, le vénérable Sâriputta parla au vénérable Yamaka en ces termes : « Est-il vrai, frère Yamaka, que la méchante hérésie suivante ait surgi dans votre esprit ? Ainsi dois-je comprendre la doctrine enseignée par le Bienheureux, selon laquelle, à la dissolution du corps, le moine qui a perdu toute dépravation est anéanti, périt et n’existe plus après la mort ? »
« De même, frère, je comprends la doctrine enseignée par le Bienheureux, selon laquelle, lors de la dissolution du corps, le moine qui a perdu toute dépravation est anéanti, périt et n’existe plus après la mort. »
« Qu’en penses-tu, frère Yamaka ? La forme est-elle permanente ou transitoire ? »
« C’est passager, frère. »
« Et ce qui est transitoire, est-ce mauvais ou bon ? »
« C’est mal, frère. »
« Et ce qui est transitoire, mauvais et susceptible de changer, est-il possible d’en dire : Ceci est à moi, ceci est moi, ceci est mon Ego ? »
« Non, en vérité, frère. »
« La sensation… la perception… les prédispositions… la conscience sont-elles permanentes ou transitoires ? »
« C’est passager, frère. »
« Et ce qui est transitoire, est-ce mauvais ou bon ? »
« C’est mal, frère. »
« Et ce qui est transitoire, mauvais et susceptible de changer, est-il possible d’en dire : Ceci est à moi ; ceci est moi ; ceci est mon Ego ? »
« Non, en vérité, frère Yamaka. »
« En conséquence, frère Yamaka, en ce qui concerne toute forme quelle qu’elle soit, en ce qui concerne toute sensation quelle qu’elle soit, en ce qui concerne toute perception quelle qu’elle soit, en ce qui concerne toutes les prédispositions quelles qu’elles soient, en ce qui concerne toute conscience quelle qu’elle soit, passée, future [ p. 166 ] ou présente, qu’elle soit subjective ou existant à l’extérieur, grossière ou subtile, moyenne ou exaltée, lointaine ou proche, la vue correcte à la lumière de la plus haute connaissance est la suivante : Ceci n’est pas à moi ; ceci ne suis pas moi ; ceci n’est pas mon Ego.
« Percevant cela, frère Yamaka, le disciple érudit et noble conçoit une aversion pour la forme, une aversion pour la sensation, une aversion pour la perception, une aversion pour les prédispositions, une aversion pour la conscience. Et en concevant cette aversion, il se dépouille de la passion, et par l’absence de passion il devient libre. Lorsqu’il est libre, il prend conscience d’être libre ; et il sait que la renaissance est épuisée, qu’il a vécu la vie sainte, qu’il a fait ce qu’il convenait de faire, et qu’il n’est plus pour ce monde. »
« Qu’en penses-tu, frère Yamaka ? Considères-tu la forme comme le Saint ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Considérez-vous la sensation… la perception… les prédispositions… la conscience comme le Saint ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Qu’en penses-tu, frère Yamaka ? Considères-tu que le Saint est compris dans la forme ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Considérez-vous le Saint comme distinct de la forme ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Considérez-vous le Saint comme compris dans la sensation ? . . . comme distinct de la sensation ? . . . comme compris dans la perception ? . . . comme distinct de la perception ? . . . comme compris dans les prédispositions ? . . . comme distinct des prédispositions ? . . . comme compris dans la conscience ? . . . comme distinct de la conscience ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Qu’en penses-tu, frère Yamaka ? La forme, la sensation, la perception, les prédispositions et la conscience sont-elles unies chez le Saint ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Qu’en penses-tu, frère Yamaka ? Considéres-tu le Saint comme quelque chose sans forme, sans sensation, sans perception, sans prédisposition ni conscience ? »
« Non, en vérité, frère. »
« Considérant maintenant, frère Yamaka, que vous ne parvenez pas à établir l’existence du Saint dans la vie présente, est-il raisonnable de dire : Ainsi dois-je comprendre la doctrine enseignée par le Bienheureux, selon laquelle, lors de la dissolution du corps, le moine qui a perdu toute dépravation est anéanti, périt et n’existe plus après la mort ? »
« Frère Sâriputta, c’est à cause de mon ignorance que j’ai soutenu cette hérésie perverse ; mais maintenant que j’ai écouté l’instruction doctrinale du vénérable Sâriputta, j’ai abandonné cette hérésie perverse et acquis la vraie doctrine. »
M. HC Warren, dont j’ai tiré cet extrait de la traduction du dialogue dans son ouvrage érudit « Le bouddhisme en traduction », insère chaque page du dialogue par les mots significatifs : « Il n’y a pas d’ego ». C’est ainsi qu’il interprète l’enseignement [ p. 168 ] de Sâriputta. Mais ce que Sâriputta entendait enseigner était certainement l’exact opposé. Le moine Yamaka croyait qu’à la mort du « Saint » – au moment où son cycle de vies terrestres prenait fin – il cessait d’être. Cette croyance, nous dit-on expressément, était considérée comme une « hérésie perverse » ; et Sâriputta en a détrompé Yamaka en lui montrant qu’il lui était aussi difficile de « découvrir et d’établir » l’existence du « Saint » dans la vie présente que dans l’au-delà (et au-delà de la renaissance). Il lui rappelle, dans des termes qui, selon la tradition, avaient été employés par Bouddha lui-même, que l’Ego ne doit pas être identifié à la forme, à la sensation, à la perception, aux « prédispositions », à la conscience, puisque chacune d’elles est transitoire et donc mauvaise, et que « de ce qui est transitoire, mauvais et susceptible de changer, il n’est pas possible de dire : « Ceci est à moi ; ceci est moi ; ceci est mon Ego. » » « L’homme ignorant et non converti… considère la forme à la lumière d’un Ego, considère la sensation… la perception… les prédispositions… la conscience à la lumière d’un Ego », et s’accroche donc à ces « soi » apparents, bien qu’ils soient tous transitoires et mauvais. « Le disciple érudit et noble ne considère pas la forme, la sensation, etc., à la lumière d’un Ego », et il se détache donc de chacun de ces « soi » illusoires. Pas un mot n’est dit, dans aucune partie du discours, pour réfuter l’existence de l’Ego. L’argument est que chacun des Egos apparents – l’Ego de la forme, l’Ego de la sensation, et les autres – est irréel ; et que l’homme qui considère l’Ego du « Saint » comme inexistant [ p. 169 ] après la mort, parce qu’il sera alors définitivement détaché de la forme, de la sensation, etc., est contraint, par la logique de sa propre illusion, de considérer l’Ego du « Saint » comme inexistant sur terre, puisque, si le « Saint » a effectivement obtenu la délivrance, il se sera finalement détaché, même sur terre, de chacun de ces Egos fantômes, et ce faisant, aura trouvé son véritable moi.
De ce point de vue, il est possible d’avancer deux conclusions. Comme l’incrédulité en l’existence posthume du « Saint » est une « hérésie perverse », il va de soi qu’il en est de même de considérer le « Saint » – le véritable Égo – comme inexistant aujourd’hui. C’est la première conclusion, que le critique occidental qui cherche à imputer au Bouddha sa propre négation de l’Égo ferait bien de garder à l’esprit. La seconde semble avoir été tacitement tirée par Sâriputta et Yamaka, et avoir convaincu ce dernier. S’il est évidemment absurde d’affirmer que le « Saint » est inexistant aujourd’hui, il va de soi qu’il est également absurde d’affirmer – comme l’a dit Yamaka – que le « Saint » cessera d’exister après la mort. Français Tout le discours est dirigé nominalement contre la « méchante hérésie » de Yamaka, mais en réalité contre la croyance erronée que l’Ego individuel, l’Ego qui est associé à la forme, à la sensation et au reste, est le véritable Ego, croyance qui avait engendré dans l’esprit de Yamaka la « méchante hérésie » selon laquelle « à la dissolution du corps », le Saint « est annihilé, périt et n’existe pas ». En effet, il n’est pas exagéré de dire que dans ce discours, l’incrédulité dans la réalité de l’Ego – le véritable Ego [ p. 170 ] qui transcende les limites du transitoire et passe donc au-delà de la portée de la pensée et du langage – est condamnée avec autorité.
Le Dr Rhys Davids insiste sur un discours où diverses tentatives de concevoir l’existence de l’Ego après la mort sont condamnées comme des hérésies. Ici, comme dans le dialogue qui vient d’être traité, l’Ego est celui de l’homme qui a obtenu la délivrance alors qu’il vivait encore sur terre, et dont le cycle de vies terrestres touche donc à sa fin. La tentative indiscrète de suivre l’Ego libéré dans la vie au-delà de la mort, dans la félicité inimaginable du Nirvâna, est repoussée comme impertinente et illusoire, et toute forme qu’elle prend est condamnée comme une « hérésie ». Le discours se termine par ces mots : « Mendiants [Moines], ce qui lie l’Instructeur [^36] [le Saint, le Parfait] à l’existence est coupé ; mais son corps subsiste. Tant que son corps subsistera, il sera vu des dieux et des hommes, mais après la dissolution du corps, ni les dieux [1] ni les hommes ne le verront. » « Serait-il possible », demande le Dr Rhys Davids, « de nier de manière plus complète et plus catégorique l’existence d’une âme – quoi que ce soit, de quelque nature que ce soit, qui continue d’exister, de quelque manière que ce soit, après la mort ? » Cette critique (si typiquement occidentale) est aussi erronée que le commentaire de M. Warren sur le dialogue entre Sâriputta et Yamaka. Ce que le prédicateur tente d’imposer, c’est ce que Sâriputta avait inculqué à Yamaka, à savoir que l’Ego du « Saint » – le véritable Ego, car le « Saint » est celui qui a découvert que son véritable moi n’existe pas après la mort sous aucune forme ou mode compréhensible par la pensée humaine. Loin de nier l’existence de l’Ego, le prédicateur insiste sur sa réalité transcendante. « Ni les dieux ni les hommes » ne verront le « Saint » après la mort, non pas parce qu’il sera alors inexistant, mais parce que son être aura surpassé toutes les catégories de la pensée humaine.
Dans ces discours et d’autres du même genre, Bouddha rejoint les penseurs des Upanishads, qui décrivaient par une série de négations ce qu’ils considéraient comme le véritable Ego, le Divin en l’homme. Les coïncidences entre son enseignement et le leur sont si significatives que la seule façon de les expliquer est de supposer que sa foi – la foi la plus profonde de son cœur – était intrinsèquement identique à la leur. Si sa description de l’Ego était purement négative, s’il s’abstenait d’affirmations positives (même sous cette forme paradoxale chère aux penseurs des Upanishads), c’est qu’il souhaitait que les hommes découvrent par eux-mêmes, en suivant la Voie de l’expansion de l’âme, ce qu’est réellement l’Ego. Il leur dit, en pensée sinon en paroles : « L’Ego n’est pas ceci ou cela ; il n’est aucune des choses auxquelles vous avez l’habitude de l’identifier. » Si vous désirez savoir ce que c’est, entrez sur le Chemin et suivez-le jusqu’au bout. Votre question trouvera alors une réponse, car elle se sera transformée en une soif ardente d’idéal et de divin ; et dans la félicité du Nirvâna, cette soif sera éternellement étanchée et renouvelée.
Le Dr Rhys Davids est conforté dans sa conviction que Bouddha a nié l’Ego, par le fait que « l’hérésie de l’individualité » est l’une des trois « entraves » à briser au seuil même de la nouvelle vie. Mais ici, comme ailleurs, Bouddha nie la réalité, non pas de l’Ego en tant que tel, mais de l’Ego individuel ; autrement dit, il condamne implicitement l’aveuglement de celui qui considère les limitations que son individualité lui impose comme les conditions essentielles de son existence. De même, lorsqu’il cite parmi les entraves à briser dans les dernières étapes du Sentier Octuple, le désir de vivre dans les mondes de la forme et le désir de vivre dans les mondes sans forme, il pense non pas au désir de vie en tant que tel, mais au désir d’une vie séparée, de la pérennité de l’individualité – ce désir à tête d’hydre qui tend toujours à contrecarrer l’énergie centripète de l’amour.
Il existe un ensemble de discours sur lesquels ceux qui considèrent Bouddha comme un dogmatiste négatif accordent une grande importance : les dialogues dits de Milinda, ou conversations entre le roi grec Menanda de Bactriane, et Nâgasena, le maître bouddhiste. Nâgasena semble avoir été un polémiste perspicace, aimant la discussion pour elle-même presque autant que Bouddha la détestait, et qui, s’il avait vécu en Europe au Moyen Âge, aurait probablement affiché des thèses théologiques ou métaphysiques aux portes des églises. Qu’il ait saisi l’esprit profond de l’enseignement du Maître est, pour le moins, improbable ; mais que ses discours nous présentent une interprétation de cet enseignement, qui avait gagné en popularité à son époque, ne fait guère de doute. J’ai admis ailleurs, à titre d’argument, qu’il pouvait avoir une antipathie académique pour l’Égo. S’il l’avait fait, ses discours ne rendraient pas justice à leur thème. Les arguments qui soutiennent une croyance (ou une incrédulité) purement académique sont, par nature, inefficaces. L’atmosphère spirituelle de son époque, les mots qu’il se sent contraint d’employer, et même ses propres convictions subconscientes, tout cela est contre le penseur. Dans le célèbre dialogue du Chariot, Nâgasena est censé avoir prouvé de manière concluante qu’« il n’y a pas d’Ego ». Je ne vois pas s’il l’a fait, et je ne suis absolument pas sûr qu’il ait tenté de le faire. Ce qu’il a prouvé, c’est que, de même que le nom de chariot appartient au véhicule dans son ensemble et non à aucune de ses parties, de même le nom de Nâgasena appartient à l’être vivant dans son ensemble et non à aucun de ses organes ou facultés. Si le dialogue est dirigé contre quelque chose, il est dirigé contre la croyance vulgaire selon laquelle l’âme est quelque chose de quasi-matériel (comme le bébé de vapeur dans l’art médiéval) qui peut être séparé du reste de l’homme, tout comme une roue peut être séparée du reste du char ; ou encore que l’âme est l’une des nombreuses facultés qui composent l’homme tout entier.
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La comparaison de la flamme, censée également être dirigée contre la théorie de l’âme de la philosophie brahmanique, est une comparaison que cette théorie, loin de rejeter, accepterait comme particulièrement pertinente. Car, de même que le feu consomme le combustible et, ce faisant, se manifeste sous forme de flamme (c’est-à-dire de combustible brûlant), de même l’Âme, dans son voyage à travers la vie terrestre, consomme continuellement de la matière physique et, ce faisant, se manifeste sous forme de corps vivant (c’est-à-dire de matière physique fusionnée et vitalisée par le feu de l’Âme). Lorsque l’Âme se retire du plan physique, le corps, privé de son influence vitalisante, se désintègre en poussière, tout comme le combustible, une fois son feu éteint, se réduit en cendres ; mais l’Âme elle-même (si l’on peut suivre sa progression à travers les étapes intermédiaires de l’existence) continue de consommer de la matière, bien que, comme la matière utilisée est désormais impalpable, la flamme de l’Âme devienne invisible jusqu’au moment où elle se nourrit à nouveau du combustible de la nature physique, autrement dit, de réapparaître sur terre. Même lorsque l’hostilité de Nâgasena envers l’Égo est indéniable, sa croyance en la réincarnation rend ses arguments inopérants. Il peut se flatter d’avoir réfuté l’identité entre A (qui vit actuellement) et B (le futur héritier de son Karma) ; mais, en tant que croyant en la réincarnation, il doit impérativement s’efforcer de prouver que B sera tenu pour responsable de ce que A a fait ou omis de faire ; et pour justifier ce point, il doit admettre (ou plutôt insister) que la relation entre A et B est exactement analogue à celle entre une « jeune fille » et la même fille « une fois adulte et en âge de se marier ». [2]
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Le Dr Rhys Davids a affirmé avec justesse que « toute la formation de Bouddha était brahmanique ; et qu’il se considérait probablement comme le représentant le plus fidèle de l’esprit, distinct de la lettre de la foi ancienne ». Si cette affirmation est exacte quant à l’attitude de Bouddha envers le brahmanisme, il incombe certainement à l’étudiant du bouddhisme de rechercher l’initiation aux mystères profonds de la « foi ancienne », avant de tenter d’interpréter le credo de celui qui, tout en rompant avec la lettre de cette foi, « se considérait comme le représentant le plus fidèle de son esprit ». C’est pourtant ce que le critique occidental, avec son mépris instinctif pour les modes de pensée étrangers, est extrêmement réticent à faire. Ce qu’il fait, dans neuf cas sur dix, c’est d’emporter avec lui dans l’étude du bouddhisme les préjugés et les a priori de la pensée occidentale – au premier rang desquels l’hypothèse selon laquelle rien n’existe, dans l’ordre de la nature, sauf ce qui est perceptible par les sens corporels de l’homme – et d’insister pour que l’enseignement du Bouddha s’y conforme et soit mesuré selon leurs normes. De là naissent des idées fausses et des malentendus qui auraient pu être évités. Si le bouddhisme semble à nos esprits occidentaux regorger d’erreurs et d’anomalies, c’est parce que nous persistons à le considérer à travers un médium déformant. Quiconque s’est imprégné de l’esprit de la philosophie brahmanique avant d’entreprendre son étude du bouddhisme verrait que partout où Bouddha semble nier l’existence de l’Ego, il nie en réalité la réalité de l’Ego apparent ou du Soi superficiel, afin de préparer ainsi la voie à l’exposition, et non [ p. 176 ] en mots mais dans le langage non écrit de la conduite, du caractère et de la vie, de la conception profonde qui est la quintessence même de la « foi ancienne » — la conception « que Brahma et le Soi — le vrai Soi — ne font qu’un ».
(2) L’athéisme de Bouddha.
Les critiques chrétiens du bouddhisme qualifient Bouddha d’athée, nominalement parce qu’il n’a rien dit de Dieu, mais en réalité parce que sa conception de Dieu diffère de la leur.
J’ai déjà tenté de démontrer que le silence du Bouddha sur Dieu – la Réalité Suprême – était parfaitement compatible avec une conception sublimement spirituelle de Dieu et une foi profonde en lui. J’ai montré qu’une telle conception et une telle foi étaient présentes dans l’air que respirait Bouddha, et que, s’il les avait acceptées et faites siennes, la révérence même qu’elles auraient suscitée l’aurait contraint au silence en présence de son auditoire – l’humanité entière. J’ai montré que son propre enseignement éthique était l’exposition pratique de cette théologie informelle, sa révélation, non pas comme une théologie mais comme un plan de vie, à ceux qui en auraient été déconcertés, et qui l’auraient donc mal compris et mal appliqué, si l’on avait tenté de le leur exposer en mots. J’en ai déduit que Bouddha croyait en Dieu, non pas comme l’Occident croit en lui, mais comme l’Extrême-Orient, au plus haut niveau de sa pensée imaginative, a jamais cru en lui, comme la Réalité Suprême qui est au cœur de l’Univers, et qui est à la fois la vie et l’âme de la Nature et le vrai soi de l’Homme.
Mais le fait demeure que Bouddha, bien qu’il ait prêché l’évangile de la délivrance, n’a rien dit de Dieu. Pour nous, porteurs du virus Jéhovah, pour nous qui, depuis des siècles, nous contentons de croire que l’univers est sous l’autorité directe de cette divinité nationale dont les paroles et les actes sont consignés dans les Écritures hébraïques, garder le silence sur Dieu semble être le comble de l’impiété. Il est bon de se rappeler qu’en Extrême-Orient, à l’époque de la grandeur spirituelle de l’Inde, parler librement de Dieu était considéré comme le comble de l’impiété. Nous qualifions le silence de l’Orient d’athée. Les sages de l’Inde, même s’ils auraient jugé impoli de le dire, auraient considéré notre loquacité comme profane. Dévoiler à l’esprit de l’homme moyen des idées qui, par nature, sont si vastes, si profondes et si subtiles que, sans une puissance mentale très élevée, il est impossible d’en saisir le sens initial – et encore moins le sens final –, c’est exposer la plus sacrée de toutes les vérités au risque (à la certitude, pourrait-on presque dire) d’être mal interprétée et mal utilisée. Les sages de l’Inde ont reculé devant un tel risque comme devant un blasphème contre le Divin. Il peut nous être difficile d’entrer dans ce sentiment, mais il est bon que nous sachions qu’il a existé (et existe toujours).
Le silence de l’Extrême-Orient a un autre aspect, qui répugne tout autant à la pensée « orthodoxe » de l’Occident. En lui-même, dans l’éloquence de son mutisme, il est une protestation constante, non seulement contre la loquacité profane du dogmatisme occidental, mais aussi contre son despotisme mortel. Dire aux hommes qu’ils doivent, sous peine de damnation éternelle, croire telles et telles choses sur Dieu – ou plutôt accepter comme divinement vraies telles et telles formules théologiques, qu’ils y voient ou non un sens –, c’est éteindre en eux cette étincelle de liberté spirituelle qui est aussi le germe de la vie spirituelle. Il est vrai que la présentation symbolique de la vérité religieuse, que le brahmanisme officiel a privilégiée à la doctrine, peut évoluer, comme ce fut certainement le cas en Inde, vers un despotisme cérémoniel aussi oppressif que tous ceux que les croyances occidentales ont jamais exercés. Mais le silence du Bouddha était agnostique, au sens profond du terme, jusqu’au plus profond de lui-même. On pourrait l’imaginer dire à ses disciples : « Je vous ai donné les raisons qui me poussent à vous engager sur la Voie. Si ces raisons vous conviennent, engagez-vous sur la Voie et voyez vers quel but elle vous mènera. » Mais ne me demandez pas d’expliquer ma propre explication. Ne me demandez pas de raisons plus profondes que celles que je vous ai données. Ne me demandez pas de vous dire ce que je crois, personnellement, sur le plus grand des grands sujets. Les mots qui me semblent sensés sonneraient comme un non-sens à vos oreilles. Les pensées qui m’éclairent vous éblouiraient jusqu’à la cécité. Et je ne ferais qu’accroître votre perplexité si j’essayais de vous donner la guidance que vous recherchez. Mais le Chemin lui-même vous éclairera si vous vous y fiez ; et lorsque vous l’aurez suivi suffisamment loin, vous serez d’une sagesse qui dépasse celle du plus sage des sages. » L’idée qui sous-tend tout l’enseignement du Bouddha – sous-tendant [ p. 179 ] ce qu’il a dit et aussi ce qu’il n’a pas dit – l’idée que la connaissance de la vérité divine doit être évoluée de l’intérieur, au lieu d’être imposée de l’extérieur, est la négation directe de cette idée d’une révélation surnaturelle, qui sous-tend toutes les croyances de l’Occident.
Après tout, ce n’est pas tant le silence du Bouddha que l’Occident considère comme athée, mais plutôt la croyance que ce silence suggère et semble, en un sens, esquisser – une croyance qui scelle les lèvres de ceux qui voient au plus profond de sa vérité cachée. Le chrétien orthodoxe, qui croit qu’adhérer à une série de formules revient à entrer en possession de la vérité divine, et qui considère donc l’intolérance comme une vertu et l’affirmation de soi comme un devoir sacré, sent instinctivement qu’une croyance qui refuse d’être formulée, et qui, par conséquent, ne tente pas d’imposer son joug à la pensée humaine, est l’ennemi héréditaire de sa foi. Son instinct ne l’a pas trompé. Entre le « panthéisme supérieur » de l’Inde et le surnaturalisme du monde occidental, il y a, dans le domaine des idées, une guerre sans trêve. Si Bouddha avait tenté d’exposer le credo de son cœur, il aurait assurément été qualifié d’athée par ceux qui qualifient aujourd’hui son silence de « divin ». « La divinité que le panthéisme peut attribuer au Christ, disait le regretté chanoine Liddon, n’est en réalité pas une divinité du tout. Dieu est Nature, et la Nature est Dieu ; tout est certes divin, mais rien n’est divin non plus ; et le Christ partage cette divinité fantomatique avec l’univers, voire avec les agents du mal moral lui-même. En vérité, notre Dieu n’existe pas dans la conception des penseurs panthéistes ; car, lorsque des vérités telles que la création et la personnalité sont niées, l’idée même de Dieu est fondamentalement sapée, et… le résultat pratique général n’est en réalité ni plus ni moins que l’athéisme. » L’auteur de ce passage ne prouve rien par ses arguments, si ce n’est son incapacité fondamentale à comprendre une croyance qui appartient à un plan de pensée sur lequel son esprit n’a jamais appris à évoluer. Après avoir déformé cette croyance au point de la rendre méconnaissable, il la qualifie d’un terme qu’il considère comme extrêmement ignoble et offensant. « Les hommes deviennent personnels », dit le Dr Newman, « lorsque la logique fait défaut ; c’est leur façon de faire appel à leurs propres éléments de pensée primaires et à leur propre sens illatif, contre les principes et le jugement d’autrui. » Lorsque A qualifie B d’athée, il ne veut pas nécessairement dire que B nie l’existence de Dieu. Il veut dire que la conception de Dieu de B diffère fondamentalement de la sienne, et qu’il ne peut, par aucun effort de pensée, se placer à son point de vue.
Dans l’ensemble, j’incline donc à penser que le christianisme qualifie d’athée l’enseignement de Bouddha, principalement parce qu’il soupçonne que derrière son modèle de vie et au cœur de son silence se cache une conception rivale de Dieu. S’il en est ainsi, le christianisme a mal placé sa censure ; car si la confiance est l’essence de la foi, il n’est aucune conception de Dieu à laquelle le terme d’athée soit aussi étrangement inapproprié que celle qui a scellé les lèvres de Bouddha. La curiosité et le doute sont les mères nourricières de la théologie ; mais celui qui s’est une fois convaincu, comme Bouddha a dû le faire, que la lumière et l’amour sont au cœur de l’Univers, cesse d’être curieux de Dieu. Dans l’éclat de son optimisme radieux et universel, les théories mesquines par lesquelles l’homme cherche à se justifier les voies de Dieu et sa propre foi timide en Dieu, apparaissent comme vaines et sans valeur. Les sceptiques qui se targuent de leur « orthodoxie » sont surpris et alarmés par son silence. Mais de ses profondeurs surgit, chaque fois qu’on l’écoute, un message, non pas de déni athée, mais de confiance sincère en Dieu – une confiance si pleine, si fermement ancrée et si sûre d’elle-même, que seul le silence peut en mesurer la force et la sérénité.
« Et je dis aux hommes : Ne vous inquiétez pas de Dieu,
Car moi qui suis curieux de chacun, je ne suis pas curieux de Dieu,
(Aucun ensemble de termes ne peut exprimer à quel point je suis en paix avec Dieu et avec la mort).
(3) Le pessimisme de Bouddha.
Dans chacune des accusations portées contre l’enseignement du Bouddha, l’Occident délimite avec précision le champ de sa propre pensée. Lorsqu’il tente de prouver que Bouddha a nié l’Ego, il parvient à démontrer que sa propre conception de l’Ego est aussi étroite et banale que celle des matérialistes et semi-matérialistes de l’époque du Bouddha. Car la seule raison invoquée pour attribuer au Bouddha la négation de l’Ego est qu’il a refusé de l’identifier à quoi que ce soit – forme, sensation, etc. – dont « l’homme ignorant et non converti » dit : « Ceci est à moi ; ceci est moi. »
[ p. 182 ]
De même, lorsque l’Occident accuse Bouddha d’athéisme, il nous révèle implicitement à quel point sa propre conception de Dieu est grossièrement anthropomorphique. Bouddha, qui a refusé d’individualiser l’Ego, aurait trahi ses convictions les plus profondes s’il s’était permis, à quelque titre ou degré que ce soit, d’individualiser la Réalité suprême. Mais parce qu’il a gardé le silence sur Dieu plutôt que d’employer des mots qui auraient pu sembler (même figurativement) l’individualiser, il est considéré comme ayant « nié le Divin ». Cela signifie que si l’Occident refuse d’adorer le Jéhovah juif ou une divinité apparentée, il rejettera toute idée de Dieu comme indéfendable.
Considérons maintenant l’accusation de pessimisme si souvent portée contre Bouddha. En formulant cette accusation, l’Occident définit avec précision les limites de ses propres conceptions, d’abord du bonheur, puis de l’Univers. Le véritable pessimiste – qui est aussi le véritable athée – est celui qui voit l’obscurité, et l’obscurité seule, au cœur de l’Univers. Bouddha était-il pessimiste dans ce sens du terme ? Qu’il considérait la vie terrestre comme pleine de tristesse est indéniable. Cela le convainc-il de pessimisme ? Non, à moins que la vie terrestre ne soit la seule vie et que le monde visible ne soit « tout l’être ».
L’impermanence de tout ce qui est terrestre semble avoir profondément marqué la pensée indienne. En Occident, nous vivons, et nous nous contentons de vivre, d’année en année, voire de jour en jour ; et nous considérons comme permanentes les choses qui resteront inchangées pendant quelques générations, voire quelques années. Mais l’esprit indien clairvoyant, regardant en arrière et en avant à travers de vastes étendues de temps, a compris que tôt ou tard, toute chose extérieure, aussi sûre qu’elle puisse paraître, doit changer, s’estomper et disparaître. Pour les penseurs brahmaniques, l’impermanence des choses était la preuve de leur irréalité. Mais Bouddha, qui adressa son appel, avant tout, au « cœur général de l’homme », a compris que l’impermanence se révèle au plus grand nombre, non pas comme irréalité, mais comme tristesse. Il vit également que le lien entre impermanence et souffrance résultait de la tendance répandue à confondre l’impermanent avec le réel. Les hommes s’accrochent aux ombres et s’appuient sur des roseaux. Les ombres les trahissent, provoquant déception et désillusion. Les roseaux « leur transpercent la poitrine » « et alors ils saignent ». Voyant qu’il en était ainsi et qu’il devait en être ainsi, Bouddha fit tout ce qu’il put pour faire comprendre aux hommes que cette vie, telle qu’ils la concevaient, était pleine de souffrance. Mais il le fit, non par désespoir de la Nature, mais par une confiance infinie en elle. Loin d’enseigner aux hommes que la vie était intrinsèquement mauvaise, il leur enseignait que le mal qu’elle contenait, la souffrance qui semblait être de son essence, résultait en grande partie de leur propre ignorance – leur « ignorance de l’être véritable et de la vraie valeur de l’Univers » – et que ceux qui pouvaient se détacher de tout ce qui était impermanent et changeant pouvaient, même sur terre, jouir d’un bonheur plus élevé et plus pur que tout ce que l’âme humaine pouvait désirer consciemment. Il était si loin d’être un pessimiste, au sens profond et obscur du terme, qu’au cœur de la Nature il ne voyait que la lumière. [ p. 184 ] Si cette lumière éblouissait ses yeux et l’aveuglait à la lumière moindre qui joue à la surface de la vie, sa cécité était la preuve, non du désespoir de son âme, mais de l’excès même de sa foi optimiste.
Certains passages de l’Imitation du Christ pourraient avoir été écrits par les Sages des Upanishads. Tels : « Amor ex Deo natus est ; nec potest nisi in Deo requiescere. » « Fili, ego debeo esse finis tuus supremus et ultimus, si vere desideras esse beatus. » « Omnia vanitas præter amare Deum et isti soli servire. » Si l’idéalisme indien est pessimiste, la vision de la terre et de la vie qui trouve son expression dans ces aphorismes inspirés l’est tout autant. Mais ce n’est certainement pas le pessimisme, mais un optimisme débordant qui pousse un homme à fixer ses normes de bonheur incommensurablement haut, tout en croyant que les ressources de l’Univers sont plus que suffisantes pour satisfaire les exigences d’un cœur aspirant. Lui qui pouvait dire à ses disciples : « Ce que vous considérez comme le bonheur est indigne de ce nom. Il y a mieux que cela qui vous attend. » Des trésors de bonheur vous sont réservés : purs, parfaits, impérissables, réels. Ils vous seront donnés gratuitement si vous les gagnez vous-mêmes. Celui qui pouvait dire cela (ou l’équivalent) avait atteint le plus haut degré d’optimisme concevable. L’accuser de pessimisme, c’est confesser son propre manque d’imagination, de perspicacité et de foi. Ceux qui croient que la vie superficielle est la seule vie et que ses plaisirs sont le commencement et la fin du bonheur, et qui supposent que la foi de Bouddha coïncidait avec la leur, peuvent bien le considérer, lorsqu’ils apprendront qu’il ne voyait que chagrin et souffrance dans la vie superficielle et ses plaisirs, comme le plus sombre et le plus intransigeant des pessimistes. Mais l’accusation qu’ils portent contre lui se retourne contre eux. Si la vie superficielle est la seule vie, et si ses plaisirs sont le commencement et la fin du bonheur, alors il y a bien des ténèbres – les ténèbres de la mort – au cœur de l’Univers. Mais la conception de la vie de Bouddha, s’il était fidèle, comme il le croyait, à « l’esprit de la foi ancienne », était à l’exact opposé ; et ce qu’il voyait au cœur de l’Univers n’était pas les ténèbres de la mort, mais la gloire du Nirvâna.
(4) L’égoïsme du Bouddha.
Sur ce point, les critiques occidentaux du bouddhisme sont divisés. Certains, dont le Dr Rhys Davids, le Dr Paul Carus et d’autres ennemis de l’égo, soutiennent que l’enseignement de Bouddha était ultra-stoïque, en ce qu’il recommandait aux hommes de faire le bien uniquement pour le bien, la seule récompense que l’auteur était autorisé à espérer étant la jouissance d’une paix intérieure pendant cette heure crépusculaire qui devait précéder l’extinction finale de sa vie. [3] D’autres, y compris les critiques qui cherchent à déprécier le bouddhisme dans l’intérêt supposé du christianisme, soutiennent que Bouddha était un hédoniste égoïste, qui enseignait à chaque homme à ne penser qu’à lui-même et à son propre bien-être, et dont la conception du bonheur était si peu idéaliste ou ambitieuse qu’elle dépassait à peine le niveau consistant à offrir à l’humanité une échappatoire précoce au chagrin et à la douleur.
La réponse à ceux qui considèrent Bouddha comme ultra-stoïque est que, en tant que simple fait historique, ce qu’il a présenté aux hommes, lorsqu’il leur a demandé d’entrer sur le Chemin, était la perspective, non pas de faire le bien pour le bien (il n’aurait probablement vu aucun sens dans ces mots), mais de gagner la libération de la souffrance - la souffrance de ceux qui luttent dans le tourbillon de la renaissance, - et d’entrer dans la félicité - la félicité de ceux qui ne reviendront plus sur terre.
En donnant cette réponse, je pourrais sembler justifier les critiques qui qualifient d’égoïste le modèle de vie de Bouddha. Mais non. Ce modèle était aussi loin d’être égoïste que d’être ultra-stoïque. C’est le mot « soi » qui nous induit en erreur. À l’exception douteuse du mot « Nature », aucun mot ne recèle autant d’embûches. Lorsque nous nous demandons si un modèle de vie donné est égoïste ou non, notre réponse dépendra entièrement de l’étendue du soi qu’il prévoit. S’éloigner du soi est impossible ; mais il est possible d’élargir le soi jusqu’à ce qu’il perde son individualité et devienne totalement altruiste. Bien avant que ce point idéal ne soit atteint, bien avant que l’individu ne soit devenu un avec le Soi Universel, le mot « égoïste » aura perdu son sens commun.
Français Que l’enseignement du Bouddha était entièrement exempt du jargon de l’altruisme peut être admis sans hésitation. Admettant comme un fait, qui ne peut être ni contesté ni ignoré, que chaque homme recherche naturellement et instinctivement son propre bonheur, et que donc en dernier ressort le désir du bonheur est le seul motif auquel le moraliste puisse faire appel, Bouddha s’est chargé d’apprendre aux hommes à distinguer l’apparence du bonheur de la réalité, à se détacher du premier et à gagner leur chemin vers le second. « Tous les hommes, dit Pascal, recherchent d’être heureux : cela est sans exception. Quelques différents moyens qu’ils y emploient, ils tendent tous à ce but. C’est le motif de toutes les actions de tous les hommes, jusqu’à ceux qui vont se pendre. » Il m’est impossible de préférer le bonheur de mon prochain au mien ; car si on me demande pourquoi je prends tant de peine pour le rendre heureux, je ne peux que répondre (en dernier ressort) que cela me rend heureux de le faire.
L’enseignement de Bouddha est également exempt du jargon stoïcien. Enjoindre aux hommes de faire le bien pour le bien, « au mépris des conséquences », c’est comme si un médecin ordonnait à ses patients de manger la bonne nourriture pour le bien, sans se soucier de son effet sur la santé du mangeur. Qu’est-ce qui constitue la bonne nourriture – et la bonne conduite ? La bonne nourriture (du point de vue d’un médecin) est vraisemblablement celle qui contribue le plus efficacement à la santé du patient ; et c’est dans l’intérêt de sa santé, et non d’une conception abstraite de la bonne conduite, qu’il est conseillé au patient de la consommer. Il en va de même, mutatis mutandis, pour la bonne conduite. L’exhortation à faire le bien pour le bien n’est dénuée de sens que par l’hypothèse tacite que bien faire contribue, globalement et à long terme, au bonheur de celui qui agit. En effet, [ p. 188 ] c’est parce que telles ou telles actions contribuent au véritable bonheur de celui qui les suit, et pour aucune autre raison, que nous les qualifions de justes. En d’autres termes, l’épithète juste, appliquée à une conduite, ne nous révèle son sens que lorsque nous la définissons en termes de bonheur. Cela étant, il est certainement préférable que le moraliste fasse appel (comme Bouddha l’a ouvertement fait) au désir inextinguible de bonheur de l’homme plutôt qu’à un motif qui serait totalement inefficace si son air de désintéressement sublime n’était, par nature, une vaine illusion.
Mais, tout en évitant les sables mouvants de l’altruisme et du pseudo-stoïcisme, Bouddha prit soin de ne pas faire échouer son plan de vie sur le rocher moins dangereux, car plus visible, de l’égoïsme. C’est en étudiant les détails de ce plan que l’on réalise combien il mérite peu d’être qualifié d’égoïste. Fondé sur la conviction que l’Égo – le soi véritable – ne doit pas être identifié à la « forme », à la « sensation », à la « perception », ni à quoi que ce soit d’impermanent et de changeant, il garde un objectif constant en vue : détacher l’homme, par une autodiscipline qui peut durer de nombreuses vies, de chacun de ses sois apparents ou inférieurs, et l’aider à trouver son véritable soi. Français Comme c’est l’attachement au soi apparent ou inférieur — cette tendance à s’identifier à ce qui est impermanent et changeant, qui fait dire de ceci et de cela : « Ceci est à moi : ceci est moi : ceci est mon Ego » — comme c’est cet état d’esprit d’attachement, de saisie et d’affirmation de soi qui est la racine de tout égoïsme [ p. 189 ] (pour utiliser un mot plus familier que égoïsme), il est clair que le plan de vie du Bouddha, loin d’être égoïste ou égocentrique, était dans son essence un plan pour l’extirpation du « soi ».
Bouddha n’a pas dit à ses disciples ce que l’altruiste prétend dire : « Tu aimeras ton prochain plus que toi-même. » Il ne leur a même pas dit explicitement : « Tu aimeras ton prochain comme toi-même. » Mais il les a invités à s’engager sur une voie qui, suivie fidèlement, conduirait enfin chacun à aimer tous les hommes comme lui-même. Car pour échapper à l’impermanence, il faut prendre refuge dans l’Éternel ; et l’Éternel et l’Universel sont une même réalité fondamentale, envisagée sous des angles différents. Chaque précepte donné par Bouddha vise un but positif : aider l’âme à s’épanouir, ou, en un mot, à grandir. Mais le processus de croissance de l’âme est sans limite. L’âme n’a atteint la maturité, n’a pas accompli sa destinée, n’a pas trouvé son véritable moi, tant que (selon la conception sublime qui est au cœur de la « foi antique ») elle n’est devenue qu’une avec le Soi Universel, et ce faisant, elle est devenue une avec tous les hommes et toutes choses. Lorsque ce stade sera atteint, lorsque l’Ego sera devenu omniprésent, la dernière trace d’« égoïsme » aura disparu, et le précepte « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (dont le sens véritable n’aura été saisi qu’alors) sera enfin accompli. De même, le désir de bonheur du cœur sera exaucé.
C’est le chrétien, disciple déclaré du Christ, que l’accusation d’égoïsme est le plus souvent portée contre l’enseignement du Bouddha. Il est étrange qu’une telle accusation vienne d’un tel milieu. Le chrétien consentira-t-il à qualifier d’égoïste l’enseignement de son propre Maître ? La conception de la vie qui sous-tend la question pénétrante du Christ : « À quoi sert à un homme de gagner le monde entier s’il perd son âme ? » est, selon l’opinion que nous pouvons en avoir, soit ignoblement égoïste, soit sublimement oublieux de soi. Sur ce point, les opinions peuvent diverger. Ce qui est certain, c’est que l’Évangile du Bouddha n’est ni plus ni moins « égoïste » que l’Évangile du Christ. Car au cœur de chaque Évangile se trouve la même conviction irrésistible qu’il vaut mieux pour un homme trouver « son âme » – son véritable moi – que de « gagner le monde entier ».
En conclusion. Le désir du bonheur irréel – le désir protéiforme que Bouddha a cherché à éteindre – nous entraîne sur tous les chemins détournés de l’égoïsme, dans tous les repaires de l’erreur et de l’illusion ; et le fantôme qui vole sans cesse devant nous finit par nous échapper. Mais le désir du bonheur véritable – celui que Bouddha a à la fois sollicité et stimulé – est le désir (autojustificateur et autoréalisateur) d’unité avec le Tout ; et ce désir « égoïste » n’aura trouvé son accomplissement final que lorsqu’il aura permis à l’âme d’échapper à la prison du « moi » pour entrer dans l’éther infini de l’amour.
(5) Le nihilisme de Bouddha.
Le but suprême de l’effort bouddhiste, le [ p. 191 ] dernier terme de sa « série » ascendante, est le Nirvâna. Lorsque le Chemin a été suivi jusqu’à son but, lorsque la victoire sur soi a été pleinement remportée, lorsque le prix de la victoire a été pleinement mérité, l’âme émancipée (si je puis utiliser ce terme « sans préjugés ») quitte la terre, dépasse la vision des « Dieux et des hommes » et entre dans la félicité du Nirvâna. Qu’est-ce que cela signifie ? Le « Parfait » a disparu de la pensée derrière le voile de l’expérience humaine. Qu’y a-t-il derrière ce voile ? Qu’y a-t-il derrière le dernier des nombreux voiles que la vie (telle que nous, qui vivons sur terre, comprenons ce mot) étend devant nos yeux ? La question du destin du Parfait et celle de la vie réelle de ceux qui sont actuellement sur terre sont (comme Sâriputta l’a clairement vu) une seule et même question. Quelle est la réponse à ces questions ?
La réponse que donne habituellement la critique savante de l’Occident, et à laquelle la critique populaire de l’Occident fait fidèlement écho, est, en un mot : Rien. «Tout se réunit», dit Barthélemy Saint-Hilaire, «pour démontrer que le Nirvâna n’est au fond que l’anéantissement définitif et absolu de tous les éléments qui composent l’existence.» Selon Eugène Burnouf, « Le Nirvâna est l’anéantissement complet, non seulement des éléments matériels de l’existence, mais de plus et surtout du principe pensant ». Ces déclarations sont typiques et je n’ai pas besoin d’y ajouter quelque chose.
Le mot Nirvâna signifie « extinction » ou « extinction ». Mais, comme l’explique le Dr Rhys Davids avec force et clarté, ce qui s’éteint, lorsque le Nirvâna est atteint, ce n’est pas l’existence, mais la passion et le désir. À l’appui de cette thèse, le Dr Rhys Davids s’appuie sur des versets d’un des Livres sacrés du bouddhisme, dans lesquels « nous avons un argument fondé sur l’hypothèse logique que si un positif existe, son négatif doit également exister ; s’il y a de la chaleur, il doit y avoir du froid ; et ainsi de suite. Dans l’une de ces paires, nous trouvons l’existence opposée, non pas au Nirvâna, mais à la non-existence ; tandis que dans une autre, les trois feux [de la luxure, de la haine et de l’illusion] s’opposent au Nirvâna. » Mais, bien que le Dr Rhys Davids prenne soin de distinguer le Nirvâna de l’annihilation, il est contraint par sa propre hypothèse, selon laquelle Bouddha a nié l’Ego, nié « qu’il existe quoi que ce soit qui continue d’exister, de quelque manière que ce soit, après la mort », de considérer le Nirvâna comme le prélude à l’annihilation. Pour lui, et pour ceux qui partagent sa pensée, le Nirvâna, sur lequel les écrits bouddhistes ont toujours prodigué des louanges émerveillées et extatiques, est l’heure crépusculaire qui précède la nuit du Néant – une heure où le « Parfait », ayant enfin éteint les feux de la luxure, de la haine et de l’illusion, jouit de la félicité d’une paix parfaite. « La mort, la mort totale, sans vie nouvelle, est une conséquence du Nirvâna, mais ce n’est pas lui. »
Peu importe que le Nirvâna soit lui-même la nuit du Néant, ou l’heure crépusculaire qui la précède. Le but du Chemin est, dans les deux cas, l’annihilation prématurée de celui qui y marche. Lorsque le Parfait a levé le dernier voile de l’illusion et est passé derrière lui dans la réalité qu’il cache à la pensée, il est absorbé dans le Néant. Il s’ensuit que la Réalité auto-existante [ p. 193 ] qui sous-tend toutes les apparences et qui est donc au cœur même de l’Univers est, en un mot, le Néant.
Bouddha croyait-il vraiment cela ? Est-ce fort de cette négation suprême qu’il a consacré sa vie à l’illumination et à l’émancipation de ses semblables, et gagné à sa volonté le cœur de tous ceux qui écoutaient son enseignement ? L’hypothèse que nous sommes invités à accepter comme une conclusion établie est si improbable que nous sommes en droit de demander à ceux qui la formulent de fournir des preuves documentaires solides à l’appui. Or, aucune preuve de ce genre n’est disponible. D’une part, les passages des Écritures bouddhiques sur lesquels repose cette hypothèse admettent tous une interprétation entièrement différente : après la mort du corps, le Parfait cesse d’exister, non pas absolument, mais seulement dans le sens que « l’homme ignorant et non converti » attache au mot « existence ». D’autre part, certains passages des Écritures bouddhiques contredisent directement ou indirectement cette hypothèse ; comme le dialogue entre Yamaka et Sâriputta, dans lequel la croyance selon laquelle « à la dissolution du corps le moine qui a perdu toute dépravation est anéanti » est d’abord condamnée comme une hérésie perverse, puis réfutée de manière concluante ; ou encore comme le dialogue entre le roi Pasenadi et la nonne Khemâ, dans lequel la question de l’existence du Parfait après la mort se révèle sans réponse, non pas parce que le Parfait aura alors cessé d’être, mais parce qu’il sera passé au-delà de la portée de la pensée humaine.
[ p. 194 ]
Il convient de noter (bien que ce point semble avoir échappé à l’attention des étudiants occidentaux du bouddhisme) que la question « Que devient l’homme ordinaire, non émancipé, à sa mort ? » n’est jamais posée dans aucun dialogue bouddhiste. Pourquoi ? Évidemment parce que la doctrine de la réincarnation est la réponse acceptée à cette question. Ce qui intéresse le roi Pasenadi, le moine Yamaka et d’autres, ce n’est pas la question générale « Qu’y a-t-il après la mort ? », mais la question particulière : « Que devient le Parfait lorsqu’il quitte enfin la terre ? » La réponse à cette question est toujours la même. « Ne posez pas la question. La question est sans réponse. Le Parfait passe, à sa mort, au-delà de l’horizon le plus lointain de la pensée humaine ; et lorsque la pensée échoue, les mots ne peuvent que semer la confusion et la confusion. »
La vérité est qu’ici, comme ailleurs, lorsque l’Occident semble juger le bouddhisme, il limite en réalité le champ de sa propre pensée. Lorsqu’elle examine le problème de l’état final du Parfait, comme tous les problèmes apparentés, la pensée occidentale s’appuie sur le postulat métaphysique qui l’obsède depuis deux mille ans : l’idée que rien n’existe, dans l’ordre de la Nature, sauf ce qui est perceptible par les sens corporels de l’homme. La pensée religieuse occidentale a toujours cherché refuge face aux conséquences de cette hypothèse dans le monde onirique du Surnaturel. Mais le dualisme de la Nature et du Surnaturel était (et est) totalement étranger à la pensée indienne. Ainsi, étant donné que Bouddha a transporté le Parfait au-delà de la vision des Dieux et [ p. 195 ] hommes, et ne lui ont pourtant offert aucun asile dans un quelconque paradis surnaturel, les représentants occidentaux du bouddhisme se voient contraints de conclure, avec le moine Yamaka, qu’« à la dissolution de son corps », le Parfait « est anéanti, périt et n’existe plus après la mort ». Mais c’est la pensée occidentale, et non indienne, qui crée le vide qui accueille l’âme émancipée du Parfait. Lorsque le Dr Rhys Davids, après avoir cité les paroles de Bouddha : « Tant que son corps subsistera, il sera vu par les dieux et les hommes, mais après la fin de la vie, à la dissolution du corps, ni les dieux ni les hommes ne le verront », demande : « Serait-il possible de nier de manière plus complète ou catégorique l’existence d’une âme – quoi que ce soit de quelque nature que ce soit qui continue d’exister, de quelque manière que ce soit, après la mort ? » il y a une réponse évidente à son défi triomphant. C’est en supposant que Bouddha croyait lui aussi à la réalité intrinsèque du perceptible et à la non-existence de l’imperceptible qu’il prouve son point de vue. Mais a-t-il le droit de faire une telle supposition ? L’attitude de Bouddha face au problème de la réalité n’est-elle pas précisément la question qui est réellement (bien que non ostensiblement) en litige ? Et puisque Bouddha a consacré sa vie à enseigner aux hommes que le perceptible est l’irréel, n’est-il pas pour le moins téméraire de supposer d’emblée que son esprit était régi par le postulat fondamental de la pensée occidentale ? Pourtant, à moins que son esprit ne fût régi par ce postulat, les mots sur lesquels le Dr Rhys Davids insiste tant peuvent se révéler avoir un sens différent de celui qu’il leur attribue, et la conclusion selon laquelle [ p. 196 ] Bouddha considérait la mort comme la fin de la vie, au lieu d’être manifestement vraie, devient manifestement fausse. Ce que Bouddha voulait dire (si l’on peut en déduire la teneur générale de son enseignement) lorsqu’il a dit qu’après la dissolution du corps du Parfait, ni les dieux ni les hommes ne le verraient, ce n’était pas que le Parfait passerait alors dans la non-existence,mais plutôt qu’alors il atteindrait enfin la réalité absolue. Car le monde perceptible, tel que le Bouddha l’a conçu, est le monde des rêves et des ombres ; et il est donc clair que, tant que le Parfait n’a pas dépassé, entièrement et irrévocablement, l’horizon de la perception, [4] il n’a pas trouvé le repos dans le Réel.
Tentons maintenant, au mépris de l’interdiction expresse du Bouddha, de pénétrer le mystère du Nirvâna. Ce mystère est, en un sens, définitif. La Voie aboutit – pour de bon et pour toujours – au Nirvâna. L’hypothèse occidentale selon laquelle le Nirvâna n’est pas l’état final du Parfait, mais le prélude à cet état, est totalement gratuite. Pas un mot n’est dit dans aucun des passages que les étudiants du bouddhisme nous ont familiarisés, qui pourrait suggérer que l’état nirvânique se termine avec la mort du corps du Parfait, ou qu’il existe un état d’existence (ou de non-existence) au-delà. [5] Que Bouddha, qui a renvoyé l’esprit indiscret [ p. 197 ] aux confins du Nirvâna, ait regardé au-delà du Nirvâna et révélé aux hommes ce qui les attendait sur son autre rive, est au plus haut point improbable. On suit la progression du Parfait jusqu’à ce que commence le Nirvâna :
Mais la vue leur fait défaut. Aucun cœur ne peut savoir
Le bonheur quand la vie est finie.
La question que nous devons donc nous poser est la suivante : quel but serait susceptible d’atteindre celui qui suivrait la Voie jusqu’au bout ? Cette question en suggère une seconde : qu’est-ce que la Voie est censée apporter à celui qui la suit ? La réponse à cette question est incarnée dans le plan de vie du Bouddha. La Voie détache celui qui la suit de l’impermanent, du changeant, du phénoménal. Mais elle le fait, non pas par une restriction ascétique du champ de sa vie, mais par l’expansion progressive de sa conscience. On se souviendra que Bouddha a dit à ses disciples, dans le premier de ses discours, qu’ils devaient suivre une voie médiane entre les voies « indignes et irréelles » du plaisir d’un côté, et de la mortification de l’autre. On se souviendra également que les préceptes qu’il leur a donnés visaient, [ p. 198 ] pour faire une déclaration générale sur la culture de deux facultés : la maîtrise de soi et la sympathie. La fonction de la maîtrise de soi est, d’une part, d’entraîner la volonté à la tâche qui l’attend : diriger le processus de croissance de l’âme ; et, d’autre part, d’empêcher le soi inférieur et étroit de devenir si agressif qu’il arrête l’épanouissement du soi supérieur et plus vaste. Et la fonction de la sympathie, qui permet à l’homme de sortir de lui-même pour se consacrer à la vie des autres, est de favoriser l’épanouissement du soi supérieur et plus vaste, en élevant le niveau et en élargissant le champ de sa vie. Ainsi, le Sentier détache les hommes du phénoménal, non pas en le retranchant de leur vie ou en les aveuglant de quelque autre manière que ce soit, mais en leur donnant le pouvoir (par l’expansion de leur conscience) de le voir dans ses véritables proportions et sa véritable lumière. Il est possible à celui qui marche sur le Chemin de s’intéresser et de prendre plaisir aux préoccupations éphémères de la vie, tout en n’y tenant que par un fil. Il n’y a rien de la tristesse ou de l’aigreur puritaines dans l’enseignement du Bouddha. La lueur du Nirvâna éclaire le Chemin et projette ses rayons de chaque côté, jusqu’à ce que ceux qui l’empruntent apprennent enfin à prendre un plaisir innocent même dans les choses qu’ils savent fantasmatiques.
Or, le but du Chemin est sa consommation naturelle , non pas une récompense qui sera donnée par un observateur omnipotent à ceux qui ont suivi le Chemin et obéi à ses commandements, mais la fin à laquelle le Chemin conduit naturellement et inévitablement ; une fin qui n’est pas simplement préfigurée par le Chemin, même dans ses premiers stades, mais qui est aussi, en quelque sorte, présente en promesse et en puissance dans ces premiers stades (et tous les stades ultérieurs), tout comme le chêne adulte est présent en promesse et en puissance dans le gland et le jeune arbre, ou la pêche mûre dans le bourgeon et la fleur. Et puisque la fonction du Sentier est de détacher les hommes du phénoménal en élargissant leur conscience, et d’élargir leur conscience en favorisant la croissance de leur âme, il semble s’ensuivre que le but du Sentier sera la perfection idéale de celui qui l’emprunte, et qu’une fois cet état idéal atteint, la conscience du Parfait (comme nous pouvons désormais l’appeler) sera devenue universelle, et son détachement du phénoménal complet. Nous sommes maintenant en mesure d’apporter cette réponse provisoire à la question : Qu’est-ce que le Nirvâna ? Le Nirvâna est un état de perfection spirituelle idéale, dans lequel l’âme, s’étant complètement détachée – par la force de sa propre expansion naturelle – de ce qui est individuel, impermanent et phénoménal, embrasse et ne fait plus qu’un avec l’Universel, l’Éternel et le Réel. En d’autres termes, l’essence du Nirvâna est la découverte du soi idéal, dans et par l’accomplissement de l’unité – une unité vivante et consciente – avec le Tout et le Divin.
Français Il est vrai que Bouddha a parlé de la conscience comme de l’une des cinq choses dont le « disciple érudit et noble » doit s’efforcer de se détacher ; mais il entendait évidemment par conscience ce que son auditoire, composé en grande partie d’hommes ordinaires non éclairés, aurait compris le mot : ce sentiment d’identité qui est [ p. 200 ] basé sur le sentiment de différence avec les autres choses. Dans la conscience nirvânique, le sentiment d’identité est basé sur le sentiment d’unité avec les autres choses, ou plutôt d’unité avec l’essence vitale de toutes choses, avec le Tout vivant. « Lorsque nous attribuons la conscience à celui qui est passé au Nirvâna, ce que nous voulons dire, c’est que l’état d’être nirvânique se situe à l’extrémité de la conscience, et non en deçà ; qu’elle transcende considérablement ce que nous, avec notre champ de perception et de pensée limité, entendons par conscience, mais qu’elle s’atteint par la continuité du même processus de croissance par lequel la conscience elle-même a évolué. L’esprit occidental, dominé, même dans ses périodes d’activité spéculative, par des conceptions mathématiques et mécaniques, entend par unité avec le Divin une absorption quasi matérielle dans le Tout, qui implique l’extinction complète de la conscience chez celui qui
« Se glisse dans la mer scintillante. »
La conception indienne de l’unité avec le Divin est à l’opposé de cela. Si l’âme doit se mêler à l’âme, elle doit le faire en tant qu’âme, préservant, tout en élevant à une puissance infinie, toutes les caractéristiques de la vie de l’âme : sa liberté et sa contrainte (qu’elle perçoit désormais comme une énergie infinie), sa pensée (qu’elle perçoit désormais comme une sagesse infinie), son désir (qu’elle perçoit désormais comme un amour infini).
Telle est, dans ses contours obscurs, la conception du Nirvâna que mon étude de l’enseignement du Bouddha, du point de vue de l’idéalisme indien, m’a imposée. Que j’aie emporté cette conception [ p. 201 ] avec moi est indéniable, et que je finirais par y parvenir était sans doute prédestiné. Mais le cheminement de pensée que j’ai parcouru m’a aidé à enrichir et à approfondir cette conception, car il m’a permis de retracer les étapes par lesquelles le génie et la sagesse pratique d’un Maître doué ont pu transformer une idée philosophique en un principe directeur d’action, et ainsi la rendre accessible aux besoins quotidiens de l’humanité. Pour les Sages des Upanishads, la réunion avec le Divin était le but de l’aspiration méditative – un but que peu pouvaient espérer atteindre, car le chemin qui y mène était un chemin que peu pouvaient trouver et encore moins suivre. Bouddha comprit que c’était aussi le but de la croissance spirituelle et qu’en tant que tel, il pouvait être atteint – avec le temps – par les hommes les plus humbles et les plus ignorants. Mais il comprit aussi que, en tant que but de la croissance spirituelle (et donc de l’effort spirituel), il devait être poursuivi inconsciemment ; que le chemin qui y mène devait être clairement défini, mais que du but lui-même, rien ne devait être affirmé, si ce n’est qu’il était le foyer du bonheur et de la paix.
Le Dr Oldenberg se plaint que l’enseignement du Bouddha soit un « fragment d’un cercle dont le Penseur interdit de compléter et de trouver le centre ». Mais si nous plaçons au centre du cercle le dogme souverain de l’idéalisme indien, si nous supposons que le Nirvâna, la fin admise du désir et de l’effort bouddhistes, est un état de réalisation de soi par l’union avec l’Âme Divine ou Universelle, le cercle se complétera de lui-même : car nous verrons un sens dans chaque précepte donné par le Bouddha, et dans chaque argument qu’il a utilisé ; nous verrons un sens dans chaque discours et dialogue que la pensée occidentale a (selon cette hypothèse) mal compris ; nous verrons un sens dans l’incompréhension occidentale de l’enseignement du Bouddha ; nous verrons un sens dans le mystérieux silence du Bouddha ; et nous verrons que son plan de vie était un « rond parfait », un tout cohérent et consistant. Nous ne faisons pas non plus de suppositions aléatoires lorsque nous fixons ce centre particulier au cercle de pensée de Bouddha. « De toutes les figures planes, le cercle seul présente la même courbure en chaque point. » Si l’enseignement éthique de Bouddha était bien un fragment de cercle, alors il est possible, pour ceux qui le souhaitent, de compléter le cercle et d’en trouver le centre. Mais il faut être autorisé à supposer, avant d’entreprendre cette tâche, que le fragment qui nous est présenté fait partie d’un cercle et non d’une courbe moins parfaite. La conception que les critiques occidentaux, désireux de revendiquer Bouddha comme appartenant à leur propre école de pensée, placent au cœur de sa philosophie, a le grave défaut de transformer ce qui est censé être un fragment de cercle en un fragment, ou une série de fragments, d’une courbe parmi les plus sauvages et les plus anarchiques. Mais si nous supposons que le plan de vie du Bouddha, tel qu’il existait dans son esprit, était un « cercle parfait », et que ce qu’il a choisi de formuler était un fragment de ce « cercle parfait », nous découvrirons qu’il n’y a qu’un seul centre possible, la conception que l’histoire, la psychologie et le bon sens s’unissent pour nous suggérer comme centrale, la conception que le Soi Universel est le vrai soi de chacun de nous, et que réaliser le vrai soi est la destinée et le devoir de l’homme.
| Chapitre VI. Le silence du Bouddha | Page de titre | Chapitre VIII. La faillite de la pensée occidentale |
170:1 Le mot pâli « Tathâgata » est traduit par le Dr Oldenberg par « Le Parfait », par le Dr Rhys Davids par « L’Instructeur », et par M. HC Warren (dans le dialogue entre Yamaka et Sâriputta) par « Le Saint ». L’origine du mot est, je crois, douteuse ; mais sa signification est claire. Le Tathâgata est celui qui a suivi le Chemin jusqu’à son but, et a ainsi obtenu la délivrance de la terre et trouvé son véritable soi. ↩︎
170:2 Les « dieux » de la croyance indienne sont des êtres qui résident sur un plan supérieur à celui de l’homme et ont atteint un niveau de développement spirituel plus élevé, mais ils ne sont pas divins au sens profond du terme. Les dieux eux-mêmes envient l’homme qui a atteint le Nirvâna. ↩︎
174:1 Voir note de bas de page à la p. 142). ↩︎
185:1 Un événement que son propre acte de justice aurait grandement accéléré. ↩︎
196:1 Il est à peine nécessaire de préciser que, dans tout ce livre, des mots tels que perception, conscience, pensée, etc., sont employés dans le sens que l’usage populaire leur a donné. Le Parfait est imperceptible, au sens ordinaire du terme, mais il est sans aucun doute perceptible, même au Nirvâna, par ses pairs. ↩︎