| VIII. Le sujet de tout changement (argument cosmologique) | Index | X. Conclusion (Résumé des arguments) |
Auteur : Charles Hartshorne
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D’où viendrait une idée pareille, celle de Dieu par exemple, sinon de l’expérience directe ?.. Non : quant à Dieu, ouvrez les yeux – et votre cœur, qui est aussi un organe perceptif – et vous le verrez. Mais vous me direz peut-être : n’admettez-vous pas qu’il existe des illusions ? Oui : je peux penser qu’une chose est noire, et après un examen attentif elle peut se révéler d’un vert bouteille. Mais je ne peux pas penser qu’une chose est noire s’il n’y a pas de noir. Je ne peux pas non plus penser qu’une certaine action soit un sacrifice de soi, si le sacrifice de soi n’existe pas, bien qu’il soit très rare. Ce sont les nominalistes, et les nominalistes seuls, qui se livrent à un tel scepticisme, que la méthode scientifique condamne totalement.
Charles Sanders Peirce, dans Collected Papers, Vol. VI
L’argument ontologique repose logiquement sur la relation unique entre la possibilité et la réalité, l’« essence » et l’« existence » de Dieu. Avec les idées finies ordinaires, la tâche de la connaissance est de décider entre trois cas : (1) le type de chose conçu est impossible, et donc inexistant (par exemple, un être moral totalement dépourvu de « liberté ») ; (2) le type de chose est possible, mais il n’y a pas d’exemple réel (un espace euclidien ?) ; (3) la chose est possible, et il y a un exemple (un animal parlant). L’argument ontologique soutient qu’avec l’idée de Dieu, seuls deux de ces trois cas doivent être considérés, car l’un des trois, (2), est dénué de sens. Si, soutient l’argument, il n’existe pas de Dieu, alors il ne peut pas non plus y avoir de possibilité d’existence d’un Dieu, et le concept est un non-sens, comme celui de « carré rond ». Si, en outre, on peut montrer que [p. 300] l’idée de Dieu n’est pas absurde, qu’elle doive avoir au moins un objet possible, alors il s’ensuit qu’elle a un objet actuel, puisqu’un Dieu « simplement possible » est, si l’argument est solide, inconcevable. Là où l’impossibilité et la simple possibilité non actualisée sont toutes deux exclues, il ne reste rien d’autre que l’actualité, si l’idée a un sens quelconque.
L’argument ontologique lui-même ne suffit pas à exclure l’impossibilité ou l’absence de signification de Dieu, mais seulement à exclure sa simple possibilité. Ou, comme le disait Leibniz, il doit supposer que Dieu n’est pas impossible. (Nous examinerons plus loin si l’argument peut être étendu de manière à justifier cette hypothèse.) L’inventeur de l’argument, Anselme, tenait pour acquis que l’homme d’expérience religieuse à qui il adressait son discours, bien qu’il puisse douter de l’existence de Dieu, ne doutera pas facilement qu’en espérant qu’il y ait un Dieu, il espère au moins quelque chose ayant une signification cohérente en soi. Or, étant donné une signification, il doit y avoir quelque chose qui est signifié. Nous ne pensons pas seulement par notre acte de penser. Ce que nous pensons peut ne pas être actuel, mais peut-il être moins que possible - à moins qu’il ne s’agisse d’une combinaison de facteurs contradictoires, individuellement et séparément possibles ? En bref, lorsque nous pensons, pouvons-nous ne pas nous référer à quelque chose au-delà de notre pensée qui, soit dans son ensemble, soit dans ses éléments, est au moins possible ? Cela étant dit, l’argument ontologique dit que, en ce qui concerne Dieu, « au moins possible » est indiscernable de « possible et actuel » (bien que, comme nous le verrons, « possible » signifie ici simplement « pas impossible » et n’ait pas de contenu positif différent de l’actualité). Examinons maintenant les raisons qui soutiennent que « au moins possible » et « actuel » sont indiscernables dans le cas du divin.
Selon une théorie de la possibilité, un type donné d’entité est possible si les traits les plus généraux, les caractères strictement génériques, de l’existence ou de l’univers sont compatibles [p. 301] avec la production d’une telle entité. Ainsi, il n’y a pas de contradiction avec les traits les plus généraux de la réalité dans la supposition que la nature a réellement produit M. Micawber. Il y a contradiction avec les détails de la nature (tels que le fait que Micawber soit un personnage d’un roman écrit par un auteur très imaginatif), mais on peut les supposer autrement sans détruire le sens, le contenu générique, de l’« existence ». Mais l’idée de Dieu est l’idée d’un être éternel dans la durée, et indépendant, dans un certain aspect de son être (dans son « essence » individuelle), de tout le reste. Un tel être ne pourrait pas être produit, puisqu’il doit alors être à la fois dérivé et non dérivé, éternel et pourtant non éternel. Pour créer l’omniscient, il faut le doter d’une mémoire parfaite du passé antérieur à son existence ; pour créer l’omnipotent, il faut le doter d’un pouvoir incomparablement plus grand, d’un ordre de pouvoir métaphysiquement différent de celui qui l’a créé. Il n’est guère nécessaire de prolonger la discussion : aucun théologien du premier ou du deuxième type de théisme n’a jamais rejeté cette partie de l’argument ontologique qui consiste à prouver que Dieu ne peut être une simple possibilité ; et (comme nous allons le montrer) il est démontrable que pour rejeter cette preuve, il faut construire une théorie de la possibilité qui ne serait pas nécessaire aux fins ordinaires, de sorte que la situation peut être renversée contre ceux qui accusent l’argument de faire de Dieu une exception à tous les principes de la connaissance. L’argument fait effectivement de Dieu une exception, mais seulement dans le sens où il déduit ce statut exceptionnel d’une théorie de la possibilité généralement applicable ainsi que de la définition de Dieu. Rien d’autre n’est requis. L’opposition, au contraire, pose un principe général qui, sans Dieu et le désir d’éviter d’affirmer son existence (comme découlant de sa possibilité), serait sans mérite.
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On pourrait cependant penser que « possible » ne signifie pas nécessairement la cohérence de la supposition que la chose est produite ou qu’elle est venue à l’existence en raison d’une cause quelconque. On peut soutenir que « possible » ne signifie cela que pour un seul type de choses. Pour un autre type, constitué de choses ayant une étendue universelle dans le temps, une chose existe toujours ou n’existe toujours, l’un ou l’autre état étant possible, bien qu’aucune cause temporelle ne puisse vraisemblablement effectuer la différence.
Je soutiens que cette opinion est si paradoxale qu’elle ne serait guère prise en considération si ce n’était pour deux raisons. La première est qu’elle invalide l’argument ontologique. La seconde est qu’elle donne du crédit à l’hypothèse selon laquelle les lois de la nature découvrables par la science sont des lois éternelles, bien que leur non-existence soit logiquement possible et bien que, en tant qu’éternelles, elles n’aient jamais pu être produites, constituant, comme elles le font, le mécanisme même de toute production, la présupposition de tous les événements. L’alternative à cette hypothèse sur les lois est l’idée que les lois de la nature dont traite la physique sont elles-mêmes produites par le processus cosmique, dont les principes les plus généraux sont au-delà de la « loi » dans ce sens. (Il doit y avoir une sorte de loi qui gouverne la production des lois, mais cette loi supérieure est d’un autre ordre, et peut être conçue comme le principe esthétique de la valeur de l’ordre comme tel, et de la valeur non moins réelle d’un certain élément de liberté et de désordre, de surprise et de nouveauté, ainsi que de répétition et de prévisibilité.) Selon cette conception, rien n’est possible et en même temps irréel, à moins qu’à un certain stade de l’évolution cosmique les forces aient été telles qu’il n’y ait aucune contradiction dans l’idée qu’elles aient pris un tournant qui aurait tôt ou tard conduit à la production de la chose en question. Ainsi, si la nature avait développé d’autres habitudes — et qui dira qu’elle n’aurait pas pu le faire ? — d’autres « lois » auraient [p. 303] prévalu. Mais il est clair que Dieu ne pourrait pas être possible de cette façon, et il est le seul objet concevable de manière cohérente qui doit être conçu comme non produit, une réalité existant toujours ou n’existant jamais ou même capable d’exister, soit en essence sans cause, soit une simple non-entité.
La vieille objection selon laquelle s’il doit exister un être parfait, il doit exister une île parfaite ou un diable parfait n’est peut-être pas très profonde. Car on y répond simplement en niant que quiconque puisse concevoir que la perfection, au sens strict employé par l’argument, soit possédée par une île ou un diable. Un diable parfait devrait en même temps être infiniment responsable de tout ce qui existe en dehors de lui, et pourtant infiniment opposé à tout ce qui existe. Il devrait s’occuper avec un soin, une patience et une plénitude de réalisation sans égal de la vie de tous les autres êtres (dont l’existence doit dépendre de ce soin), et pourtant il devrait haïr toutes ces choses avec une amertume sans pareille. Il devrait torturer sauvagement un cosmos dont chaque élément fait partie intégrante de son propre être, uni à lui par une intimité vive telle que nous ne pouvons qu’imaginer vaguement. Bref, qu’un Dieu parfait soit sensé ou non-sens, un diable parfait est sans équivoque un non-sens, et il importe peu que le non-sens existe ou non nécessairement, puisque de toute façon il n’existe pas nécessairement, et son existence ne serait rien, même si elle était un néant nécessaire. Il est clair, encore une fois, qu’une île n’est pas par essence improductible et autosuffisante. Bien sûr, on peut arbitrairement assembler des concepts et supposer qu’une île qui ne pourrait jamais être détruite et n’aurait jamais été produite serait meilleure qu’une île capable de production, puisqu’une certaine forme de vie éternelle pourrait y subsister, sans être troublée par une éventuelle fin d’un tel monde. Mais on ne voit pas ce qui ferait d’un tel monde une île, si les « eaux » qui le « lavaient » n’en touchaient jamais les rivages, et s’il ne faisait pas partie de la surface d’un corps dans l’espace [p. 304] entouré d’autres corps capables de le briser en morceaux, et n’étaient pas composés de particules capables de se séparer finalement, etc.
La question est de savoir si une telle conception se distingue en fin de compte de l’idée du cosmos comme corps perpétuellement renouvelé de Dieu, c’est-à-dire non pas une île, mais un aspect de l’idée même de Dieu dont l’existence propre est soutenue par l’argument. La question est : une possibilité peut-elle être réelle, à moins qu’elle ne soit, si elle est réelle, un effet d’une cause réelle, ou l’effet d’une cause possible qui, si elle est réelle, serait elle-même l’effet d’une cause qui… (la série aboutissant finalement à une cause réelle) ? Sinon, la possibilité est quelque chose de totalement distinct de la réalité, quelque chose qu’aucune expérience ne pourrait jamais révéler ou qu’aucune preuve ne pourrait soutenir.
On peut me dire que la « possibilité logique » n’est qu’une simple cohérence et qu’aucune réalité autre que cette cohérence n’est requise. Mais la réponse est que les significations dont la cohérence est reconnue doivent signifier quelque chose, et ce référent des significations n’est pas la cohérence mais la présupposition qu’il existe des significations, cohérentes ou non. Si une signification cohérente signifie quelque chose, mais quelque chose qui n’est même pas possible, alors elle signifie quelque chose de très étrange. Si elle ne signifie que sa propre cohérence, alors elle n’a vraiment aucun sens.
Soyons empiriques. Je peux penser à n’importe quel objet de n’importe quelle couleur de mon choix ; niera-t-on qu’un objet de cette couleur soit concevable de manière cohérente comme une production de la « nature » ? En fait, bien sûr, des objets au moins approximativement de la même couleur ont été effectivement donnés dans mon expérience. Le pas « de la pensée à la réalité » n’est que la lecture inverse du pas de la réalité à la pensée sans lequel il n’y a pas de pensée, comme seraient les premiers à l’admettre les logiciens qui attaquent l’argument ontologique au motif qu’il cherche à « tirer l’existence d’une simple idée ». Nous sommes toujours en contact avec les forces qui produisent les réalités, [p. 305] et nous pouvons donc penser des objets à la fois actuels et possibles. Ou, en d’autres termes, nous pouvons distinguer, dans la réalité dont une partie nous est toujours donnée, entre les traits essentiels ou génériques et les détails, et nous pouvons voir que cette distinction implique que des détails mutuellement incompatibles sont tous deux ou tous compatibles (séparément, mais non ensemble) avec les traits génériques. Mais Dieu n’est pas un détail, et seule la contradiction résulte de la tentative de rendre sa possibilité concevable de la manière dont seule une simple possibilité est réellement conçue.
Nous pouvons aller plus loin. Si Dieu n’est pas un détail dont l’existence serait l’une des deux alternatives également concevables, c’est parce qu’il est en réalité le contenu de « l’existence », le facteur générique de l’univers. Concevoir Dieu, ce n’est pas concevoir ce qui pourrait exister, mais ce que doit être l’« existence » elle-même – si l’idée de Dieu n’est pas dénuée de sens. Ou bien Dieu n’est rien du tout, ou bien tout ce qui existe existe en lui et par lui, et donc de manière contingente, et lui-même existe (dans son essence, mais non dans ses accidents) uniquement en lui et par lui, c’est-à-dire nécessairement. L’argument cosmologique a montré que seul « Dieu » rend clairement concevable la flexibilité des caractéristiques génériques de l’existence par lesquelles des détails alternatifs de l’existence peuvent, en tant qu’alternatives, être réels. L’alternance est une façon de considérer la créativité, et la créativité essentielle ou cosmique est le divin, et rien d’autre.
Ainsi, rendre l’existence de Dieu exceptionnelle par rapport à sa concevabilité est une conséquence, et non une violation, du principe général de l’existence. Tout ce qui est simplement possible, cette possibilité en tant que telle, est réelle, autre que rien, seulement grâce à quelque chose qui n’est pas simplement possible, mais qui est la réalité elle-même en tant qu’identique à elle-même, ou en tant que ce qui, étant le fondement de la possibilité, est plus que simplement possible. C’est une implication de l’idée de Dieu qu’il soit ce fondement.
Il faut qu’à un certain moment, la puissance et l’actualité se touchent, et [p. 306] qu’à un certain moment, la signification implique l’existence. Dieu est le cas général, cosmique et éternel, essentiel ou a priori de l’unité de l’essence et de l’existence, et il l’est parce qu’il est la puissance suprême en tant que puissance existante, un agent réel qui accomplit éternellement l’une ou l’autre des diverses paires d’alternatives qu’il « peut » faire. Toute signification affirme implicitement Dieu, car toute signification n’est rien d’autre qu’une référence à l’un ou l’autre des deux aspects de la réalité cosmique, à ce qu’elle a fait ou à ce qu’elle pourrait faire, c’est-à-dire aux natures conséquentes ou primordiales de Dieu.
On a objecté à l’argument ontologique que l’existence n’est pas un prédicat et ne peut donc être impliquée par le prédicat « perfection ». Mais si l’existence n’est pas un prédicat, le mode d’existence d’une chose – sa contingence ou sa nécessité d’existence – est cependant inclus dans tout prédicat quel qu’il soit. Être un atome, c’est essentiellement être un produit contingent de forces qui étaient également capables de ne pas produire l’atome, et qui sans doute ne l’ont pas fait pendant de longs siècles. De même, l’existence contingente (la compatibilité égale avec l’existence ou sa négation) est impliquée par des prédicats tels que ceux qui décrivent un homme. Ses faiblesses impliquent qu’il n’est pas vrai qu’il soit le maître de l’existence, capable d’exister par ses propres ressources. La force de Dieu implique la relation opposée à l’existence. « L’existence par soi-même » est un prédicat qui appartient nécessairement et uniquement à Dieu, car il fait partie du prédicat divinité. Il fait partie de la nature des causes ordinaires qu’elles soient elles-mêmes les effets de causes qui les précèdent. Il est de la nature de la causalité suprême qu’elle soit coextensive dans le temps à toute action causale. (Non pas que l’action de Dieu ne soit en aucun cas affectée par des causes, car la loi d’action et de réaction peut s’appliquer à Dieu ; mais simplement que Dieu, en tant qu’individu, ne peut avoir pour origine des individus préexistants. Son existence [p. 307] est sans cause, que toutes ses propriétés le soient ou non. Ou, autrement dit, ses propriétés essentielles, ne faisant qu’un avec son existence, n’ont aucun fondement dans d’autres individus ; mais il peut être sujet, en dépit des thomistes, à des accidents dont l’explication doit être en partie recherchée dans les accidents qui se produisent chez d’autres individus.) Être Dieu, c’est essentiellement être la force productrice suprême elle-même, non produite et improductible (sauf dans ses accidents) par quelque force que ce soit. Ainsi, ou bien Dieu est actuel, ou bien il n’y a rien qui puisse être signifié par son existence possible. Ainsi, que l’essence de Dieu implique son statut existentiel (comme contingent ou nécessaire) n’est pas une exception à la règle, mais un exemple de celle-ci, puisque la règle est que la contingence ou la non-contingence de l’existence découle du genre de chose en question.
Il y a une autre façon dont cet argument illustre plutôt qu’il ne viole les principes généraux. Il ne s’agit pas de dire que la nature individuelle de Dieu implique son existence, tandis que d’autres natures individuelles ne le font pas. On peut raisonnablement soutenir que toute nature individuelle implique une existence, et est en effet une existence. En considérant uniquement les possibilités, on ne peut jamais atteindre un caractère vraiment individuel. Individuation et actualisation sont inséparables par aucun test, puisque les individus en tant que tels ne sont connus que par le pointage. La description des choses contingentes donne toujours une qualité de classe, à moins que dans la description ne soit incluse une référence au monde de l’espace-temps qui est lui-même identifié comme « ce » monde, non par description. Mais la « perfection », comme nous le verrons bientôt, est la seule description qui ne définit aucune classe, pas même une classe « à un seul membre », mais soit rien, soit un individu. S’il est donc vrai, comme cela semble être le cas, que la simple possibilité est toujours une question de classe, alors l’être parfait, qui n’est pas une classe, est soit impossible, soit actuel – il n’y a pas de quatrième statut.
Mais si toute qualité individuelle implique l’existence, tous [p. 308] les individus ne doivent-ils pas nécessairement exister ? La réponse est que la contingence n’est pas une relation de l’existence à une chose, mais d’une chose à l’existence. Dire qu’une chose pourrait ne pas exister, ce n’est pas dire qu’il pourrait y avoir la chose sans existence. C’est plutôt dire qu’il pourrait y avoir une existence sans la chose. Passer de l’actuel à ce qui pourrait être, c’est généraliser, c’est finalement se référer aux plus extrêmes généralités. C’est le monde (dans ses traits génériques) qui n’implique pas ses habitants contingents, et non les habitants qui n’impliquent pas le monde avec eux-mêmes comme parties existantes. Ils l’impliquent. Sans lui, en tant qu’individus, ils ne seraient pas, même en tant que possibles. Il y a une possibilité inutilisée d’individus, mais pas une individualité de la possibilité inutilisée. M. Micawber est un quasi-individu, doté de certaines des propriétés esthétiques d’un individu, mais pas d’un individu au sens strict. Il s’agit d’une classe, suffisamment spécifique pour simuler un individu aux fins de l’illusion esthétique ou du « faire-semblant ».
Le statut unique de Dieu est qu’aucune distinction ne peut être établie entre un individu parfait et un autre. Tout être parfait doit avoir le même lieu spatio-temporel (omniprésence) et doit connaître les mêmes choses – tout ce qu’il y a à savoir. S’il y avait eu un autre monde, le Dieu de notre monde l’aurait connu, car la possibilité même d’un autre monde ne peut être rapportée à Dieu que comme quelque chose que lui (et non un autre Dieu) aurait pu faire ou peut encore faire. Par conséquent, « le parfait » n’est pas une classe de possibilités, qui pourraient toutes être inactuelles, mais seulement un caractère individuel qui n’appartient à rien, pas même potentiellement (car la seule individualité qui pourrait être impliquée est déjà impliquée), ou bien qui appartient à l’unique individu parfait réel.
L’être nécessaire est donc cet individu que l’existence implique, et qui implique lui-même, non pas simplement l’existence [p. 309] (car tout individu fait cela), mais implique, par l’identité de son caractère générique avec son caractère individuel, que (pour autant que sa nature primordiale est concernée) il n’y a pas chez lui de séparation entre la possibilité et l’actualité, la classe et l’individu. En d’autres termes, la « perfection » implique que l’existence elle-même contient nécessairement une perfection réelle, ou que l’existence, dans ses traits cosmiquement essentiels, est la perfection en tant qu’existante, en tant qu’unité de l’être et de la possibilité. Ou bien la perfection implique que l’existence, toute existence, implique l’existence de la perfection comme fondement.
De même, concevoir une chose dans deux états alternatifs, actuel et possible, c’est concevoir quelque chose de commun à ces deux états, en même temps que quelque chose de différent. Or, entre le monde avec Dieu et le monde sans Dieu, on ne saurait trouver aucun trait commun. Car le monde avec Dieu est le monde qui dépend entièrement de l’existence de Dieu, tant pour son actualité que pour sa possibilité. Il s’ensuit donc qu’en l’absence de Dieu, rien du monde tel qu’il serait avec Dieu ne pourrait être identifié.
Sans doute, ce sont là autant de manières d’interpréter le principe simple et unique : rien d’autre que la perfection existante ne pourrait rendre la perfection possible, ou plutôt, la perfection ne peut pas avoir la relation dépendante à d’autres choses impliquée par le statut de simple possibilité, mais doit avoir soit le statut d’une idée impossible ou d’une pseudo-idée, soit être simplement actuelle, sans aucune alternative de possibilité non actuelle.
Si l’on trouve suspect que l’argument ontologique se fonde sur une relation unique de Dieu à l’existence (bien que déduite de la relation normale plus la définition de la perfection), il faut se rappeler que, par définition, la relation de Dieu à toute question est unique. Il est l’être unique, unique parce que maximal, le seul être insurpassé et insurpassable (au sens A et R). [p. 310] Naturellement, la relation de Dieu à l’existence est également maximale, c’est-à-dire qu’il existe dans toutes les circonstances, tous les temps et tous les lieux possibles, en d’autres termes, nécessairement. Ce qui existerait, s’il existe, nécessairement, ne peut pas être inexistant et pourtant possible, car cela signifierait avoir l’existence comme une alternative contingente, et une alternative contingente ne peut pas être nécessaire. S’opposer à cela, c’est s’opposer à l’idée de Dieu, et pas seulement à l’affirmation : « Il y a un être correspondant à l’idée ».
Si tous les individus sont contingents, alors toute l’existence est contingente, et il se pourrait que rien n’existe, ou bien il se pourrait que rien n’existe (bien que cela soit absurde) dont une proposition soit vraie. De plus, qu’est-ce qui pourrait constituer l’identité de l’existence en tant que telle, sinon un individu éternel et nécessaire manifesté dans tous les individus ? Nous, êtres humains, avons tendance à porter notre propre personnalité avec nous dans toutes nos hypothèses, dans la mesure où nous nous disons : « Supposons que je fasse telle ou telle expérience ». Cela donne un aspect de l’identité par lequel nous pourrions essayer de définir l’existence en tant que telle. Mais la définition serait solipsiste. Il doit donc y avoir un autre aspect de l’identité, comme nous-mêmes en tant qu’existant concret, mais différent de nous en ce qu’il est capable de constituer l’unité, le registre englobant de l’existence elle-même, sans limitation de la variété et de l’indépendance concevables. Voilà ce qu’est Dieu, le registre omniprésent de l’existence, parfait dans sa sensibilité flexible et tolérante (« miséricordieuse ») à toutes les expériences, qui peut voir les choses comme elles se voient elles-mêmes, comme les autres choses les voient, et comme elles sont liées sans conscience distincte de leur part ou de celle des autres choses imparfaites.
Il faut reconnaître à l’argument ontologique le mérite de devoir s’opposer à lui en créant une disjonction absolue entre le sens et son référent, la réalité, ou entre les universaux [p. 311] et les individus, disjonction qui n’est en aucun cas médiatisée par un principe supérieur. Ce n’est que s’il existe un individu réel dont la présence est universelle que les universaux ont un fondement intelligible dans l’actualité. Sinon, nous devons relier les simples universaux et les simples individus par – quoi ? Les individus ordinaires, étant non universels dans leur pertinence, ne peuvent expliquer l’identité des universaux en tant que tels. Les objections aristotéliciennes aux universaux désincarnés ne peuvent être soutenues que s’il existe une incarnation universelle, un universel « concret » en ce qui concerne l’actualité présente, bien qu’un universel qui soit aussi (contrairement à l’hégélianisme) abstrait en ce qui concerne le futur et la potentialité.
Il n’y a donc aucune raison valable de s’opposer au statut exceptionnel de l’existence de Dieu, mais plutôt de l’accueillir comme l’achèvement de la théorie du sens.
On dit souvent (et avec un air de grande sagesse) qu’une « simple idée » ne peut pas atteindre l’existence, que seule l’expérience peut le faire. Mais il n’y a pas de disjonction absolue entre la pensée et l’expérience. Une pensée est une expérience d’un certain genre, elle signifie par l’expérience, même lorsqu’elle n’atteint qu’une possibilité. Une pensée qui ne signifie pas en vertu d’une expérience est simplement une pensée qui ne signifie pas. Par conséquent, si nous avons un sens à notre pensée de Dieu, nous avons aussi l’expérience de lui, que ce soit l’expérience de lui comme possible ou comme réel. Il est trop tard pour affirmer l’absence totale d’expérience, une fois que le sens a été accordé. Le seul doute peut être de savoir si l’expérience, déjà posée, est de nature à établir seulement la possibilité, ou aussi l’existence. Mais dans le cas de Dieu, aucune distinction entre « non-impossible » et « réel » ne peut être expérimentée ou conçue. Il nous suffit donc d’exclure l’impossibilité ou l’absence de sens pour établir l’actualité.
[p. 312] De plus, puisque Dieu est conçu comme omniprésent dans l’actualité et la possibilité, si nous ne connaissons pas Dieu comme existant, ce ne peut pas être parce qu’on nous a refusé une expérience particulière requise, car ou bien n’importe quelle expérience est suffisante, ou bien aucune ne peut l’être. Ou bien, encore une fois, ou bien Dieu est un terme dénué de sens, ou bien il existe un être divin.
En d’autres termes encore : ou bien l’idée de Dieu est moins qu’une idée, ou bien elle est plus qu’une « simple idée » qui pourrait désigner une possibilité non actualisée, et elle est une prise de conscience directe d’une divinité réelle – comme l’ont soutenu non seulement les mystiques, mais la plupart des théologiens. La « divinité » peut être un non-sens, mais elle ne peut être une simple idée sans non-sens. Pour paraphraser la dernière remarque de Kant sur le sujet, toute discussion sur ce point, le véritable point de l’argument ontologique, est peine perdue, tout comme toute discussion sur l’arithmétique. Dire que Dieu ne peut être une simple puissance et dire que deux et deux ne peut pas faire que cinq diffèrent dans le degré de clarté des idées impliquées, mais pas dans le caractère a priori, ou (relativement) évident, du raisonnement.
Nous avons admis que l’argument ontologique est hypothétique. Il dit : « Si Dieu représente quelque chose de concevable, il représente quelque chose de réel. » Mais ce caractère hypothétique est souvent déformé au point de devenir méconnaissable. On nous dit que la seule relation logique mise en évidence par l’argument est celle-ci : l’être nécessaire, s’il existe, existe nécessairement. Ainsi, pour pouvoir utiliser l’argument afin de conclure que « Dieu existe nécessairement », nous devrions connaître la prémisse « Dieu existe ». Cela rend l’argument assez ridicule, mais il est lui-même basé sur une hypothèse contradictoire, qui dit : « Si l’être nécessaire se trouve exister, c’est-à-dire s’il existe en tant que simple fait contingent, alors il existe non pas en tant que fait contingent, mais en tant que vérité nécessaire. » Au lieu de cette absurdité, nous devons dire : « Si l’expression être nécessaire » a un sens, alors ce qu’elle signifie [p. 313] existe nécessairement, et s’il existe nécessairement, alors, a fortiori, il existe. » Le « si » dans l’énoncé « s’il existe, il existe nécessairement » ne peut avoir la force de rendre l’existence de l’être nécessaire contingente – sauf dans le sens où l’argument laisse supposer que l’expression « être nécessaire » est un non-sens, et bien sûr un non-sens n’a pas de référent objectif, possible ou actuel. Ainsi, ce que nous devrions soutenir est que « ce qui existe, s’il existe, nécessairement » est la même chose que « ce qui est concevable, s’il existe, seulement s’il existe ». Admettant qu’il soit concevable, il s’ensuit alors qu’il existe parce qu’il ne pourrait pas, étant un objet de pensée du tout, être un objet non-actuel. Ou encore, la formule pourrait être celle-ci : l’être nécessaire, s’il n’est pas rien, et donc l’objet d’aucune idée positive possible, est actuel.
Kant confronte l’argument ontologique à un dilemme : ou bien l’argument est analytique, et il pétitionne alors la question en définissant Dieu comme actuel tout en prétendant déduire son actualité de sa simple possibilité ; ou bien il est synthétique, et dans ce cas l’actualité s’ajoute à la possibilité sans justification. Mais l’argument consiste à montrer que la « simple possibilité » n’a pas de sens par rapport à Dieu, et l’inférence est bien analytique ; mais sa prémisse est que Dieu n’est pas impossible, ce qui — puisque Dieu ne peut pas être simplement possible — laisse comme seul cas analytiquement admis qu’il soit actuel. Il n’est pas vrai que toutes choses aient deux états concevables, la possibilité et l’actualité. Admettre cela, et sur la base de cette hypothèse accuser l’argument de pétitionner la question, c’est pour l’accusateur lui-même pétitionner la question. « Pas impossible » ou « concevable » implique trois cas différents : (1) une telle chose n’existe pas, mais l’existence est ou a été capable de la produire ; (2) une telle chose existe, mais l’existence aurait pu ne pas la produire ; (3) une telle chose existe, et il est impossible qu’elle n’ait [p. 314] pas existé. Dans le troisième cas, concevoir la chose comme simplement possible, c’est concevoir un non-sens. L’argument en faveur de l’existence dans ce cas ne sera pas que la conception de ce non-sens implique l’existence de la chose, mais que l’impossibilité de concevoir la chose comme n’existant pas ne laisse que deux alternatives : la chose existe et peut donc être l’objet de la conception de son existence, ou la chose n’existe pas et n’est pas une possibilité d’existence et la conception de celle-ci est un non-sens, c’est-à-dire la conception de rien, à moins que ce ne soit d’éléments mutuellement contradictoires (comme Dieu est conçu comme pur A). Ainsi, nous ne devons pas dire que Dieu est « possible, donc actuel », comme s’il était dans l’un de ces deux états parce qu’il est concevable qu’il soit dans un autre, mais nous devons dire que Dieu n’est pas impossible, c’est-à-dire inconcevable, et qu’il est donc dans l’un des trois états ci-dessus donnés, mais comme il n’est pas un être contingent, mais plutôt un être nécessaire ou existant par lui-même, éternel, improductible, etc., alors seul l’état (3) peut s’appliquer. Il n’y a pas de pétition de principe, pourvu qu’on admette que « Dieu » signifie plus qu’une impossibilité. S’il n’est pas moins qu’une possibilité, il ne peut être que plus, c’est-à-dire un existant. Le cas général de possibilité, qui ne tranche pas entre les trois cas, peut être appelé compatibilité avec l’existence ou concevabilité. Dieu est soit impossible, soit compatible avec l’existence de telle manière que les aspects génériques et particuliers de l’existence impliquent tous deux son existence, mais n’impliquent pas sa non-existence. D’autres choses que Dieu sont concevables si l’aspect générique de l’existence n’implique ni leur existence ni leur non-existence, mais est compatible avec les deux.
Le célèbre exemple kantien des cent dollars irréels (qui sont exactement cent dollars, et qui sont précisément des dollars, même s’ils n’existent pas) n’a pas non plus de sens, si notre analyse est correcte. Avec les dollars, la distinction entre potentialité et pleine actualité est évidemment significative ; [p. 315] avec la divinité, elle est presque aussi évidemment sans importance. Ce n’est pas parce que l’existence est un prédicat parmi d’autres, dont Dieu, ayant la plénitude maximale des prédicats, ne peut manquer ; mais plutôt parce que le statut de puissance non actualisée de l’existence, c’est-à-dire de contingence, contredit le prédicat de la divinité.
En un sens, il n’est pas tout à fait vrai que les dollars irréels puissent avoir tous les prédicats des dollars réels. Car si l’individualité ou la déterminité est un prédicat, alors il n’y a aucune raison d’attribuer ce prédicat aux dollars imaginaires. Personne ne pourrait montrer qu’un dollar imaginaire a une forme ou une couleur exacte, sauf en le définissant arbitrairement comme tel, ce qui déclencherait un processus sans fin. (Comment définir une teinte et une nuance de couleur précises ?) Le « réel » pourrait être défini comme ce qui seul est défini, en dehors des actes humains de définition, et transcende le plus haut que ces actes peuvent atteindre. Or, le prédicat de la divinité est unique en ce que, comme le note Kant lui-même, il est « auto-individualisant a priori ». Sa définition détermine suffisamment l’individu qui possède le prédicat pour le distinguer de tous les autres individus, actuels ou possibles. Ce qui reste indéterminé se réfère simplement aux accidents alternatifs d’un seul et même Dieu. Selon les termes de Whitehead, la définition détermine la nature primordiale de Dieu, mais pas ses natures conséquentes (il vaut mieux la mettre au pluriel, car il y a à chaque instant une nouvelle nature conséquente). Mais c’est le même être individuel qui imprègne toutes les natures conséquentes qui ont été ou auraient même pu être ; tout comme les aventures d’un homme, y compris celles qu’il aurait pu vivre si lui-même, ses amis ou ses ennemis avaient choisi différemment, sont toutes ses aventures réelles ou possibles, et celles de personne d’autre.
L’idée qu’un prédicat doit être détachable de l’existence revient donc à l’idée que l’individualité est quelque chose qui s’ajoute aux qualités. Et si par qualités on entend des qualités [p. 316] universelles et limitées, cela est vrai. Mais des qualités absolument particulières ne peuvent guère être trouvées que si elles sont incarnées dans des individus réels, et des propriétés absolument illimitées, comme la connaissance qui n’est en aucun sens ou à aucun égard inférieure à la connaissance, en aucun sens l’ignorance, ne peuvent être trouvées que dans l’individu unique et nécessairement réel, Dieu.
En affirmant qu’il ne peut y avoir de contradiction à supposer une chose absente avec tous ses prédicats, mais seulement à supposer une chose présente avec des prédicats contradictoires, Kant affirme soit que lorsque nous concevons une chose, nous pouvons la concevoir comme ni actuelle ni possible, soit que nous pouvons concevoir Dieu comme simplement possible. Aucune de ces affirmations ne doit être acceptée.
Kant est également fallacieux dans sa tentative de prouver l’inadéquation de l’existence à la perfection en arguant que si une chose possible avait toutes les perfections sauf une, l’ajout de l’existence ne ferait qu’amener la chose à exister avec la même quasi-perfection qu’elle avait en tant que possible. « Le point, bien sûr, est, une fois de plus, que rien de simplement possible n’a de perfection au sens strict, et que la transition d’une valeur imparfaite, si grande soit-elle, à la perfection ne peut être atteinte en ajoutant une autre valeur finie, ou par quelque ajout que ce soit. Le fait que l’on puisse ajouter à jamais en pensée de la valeur à l’imparfait sans atteindre l’existence n’est qu’un aspect du fait que l’on n’atteindrait jamais non plus la perfection de cette manière. À moins que le parfait ne soit présupposé depuis toujours comme ce qui manque à l’imparfait et par quoi il est mesuré, alors aucune transformation de l’imparfait ne définira le parfait, qui, comme le dit Platon, se définit à la fois lui-même et l’imparfait. Le saint n’est pas seulement ce qui est sans péché, mais ce qui apprécie pleinement tous les intérêts ; et nous connaissons le péché comme l’incapacité délibérée à apprécier la totalité des intérêts parce que nous avons une certaine idée de cette totalité, une certaine idée, même faible, du sacré. Nous n’arrivons pas à Dieu en ajoutant quelque chose à l’idée [p. 317] d’autre chose, mais nous arrivons à quelque chose d’autre en soustrayant quelque chose à ce que nous connaissons intuitivement de Dieu.
Le point le plus fort de la critique de Kant, extrêmement influente mais pas très claire, est certainement son affirmation selon laquelle la prémisse de l’argument, la non-impossibilité de Dieu, ne doit pas être acceptée à la légère. Mais c’est seulement le propre système subjectiviste de Kant, généralement rejeté par ceux qui s’appuient sur lui pour fonder son attaque contre l’argument, qui lui donne raison de supposer qu’une idée cohérente pourrait être dépourvue même d’un objet possible.
On pourrait bien sûr soutenir que la possibilité dépend de la constitution du monde et non de notre pensée. Mais il faut alors se demander : une autre constitution du monde n’aurait-elle pas été possible ? La seule raison pour répondre négativement est qu’un autre monde est inconcevable ; nous revenons donc à la concevabilité comme critère ultime.
Le fait que les logiciens n’aient pas élucidé ces aspects du problème théiste n’est certainement pas une question de manque de compétence ou d’honnêteté. Mais les logiciens semblent presque s’être dit : « Nous avons, soit dit en passant, réglé notre problème principal sur la preuve théologico-métaphysique par excellence. Rien ne pourrait être plus satisfaisant. Tournons-nous vers des problèmes plus scientifiques. » Mais si le simple fait de régler un argument est moins instructif que de le comprendre, et si les intérêts philosophiques ne sont pas identiques à ceux des sciences naturelles, alors il y a encore quelque chose à désirer.
Les logiciens disent qu’il est absurde de dire : « Le tel et le tel (ou le parfait) existe. » Nous devons dire : Il y a un x, un individu, tel qu’il a une certaine propriété. Ainsi : il y a un x tel que x soit parfait (omniscient, etc.). Or, l’argument ontologique soutient simplement que si cette proposition est fausse, alors la perfection est l’imperfection. Car s’il n’y a pas de x parfait, alors la perfection est soit un terme dénué de sens, [p. 318], soit elle signifie la simple possibilité de la perfection ; mais la simple possibilité de la perfection implique que la perfection pourrait naître, ou être produite ou avoir son existence par dérivation de ce qui constitue sa « possibilité », et cela revient à dire que la perfection pourrait naître comme imperfection.
Pourquoi les logiciens ont-ils nié que nous puissions jamais déduire d’un prédicat que quelque chose incarne ce prédicat ? Le fondement semble être l’induction selon laquelle la plupart des prédicats n’impliquent pas l’existence ; nous pouvons donc supposer qu’aucun ne le fait. Une telle déduction ne peut évidemment pas être concluante. Pour clarifier la question, nous devons examiner attentivement la relation entre essence et existence dans les cas les plus contrastés. En considérant uniquement la « rougeur », nous ne pourrions certainement jamais découvrir quelles choses dans le monde sont en fait rouges. Mais il serait peut-être exagéré de dire que le prédicat rougeur est concevable en se détachant complètement des objets rouges. Si nous imaginons le rouge, au moins notre état psychologique, et peut-être notre état physiologique, est en quelque sorte qualifié par la rougeur, et c’est un point discutable en philosophie de savoir si la rougeur qualifie littéralement quoi que ce soit, sauf les esprits et les corps dotés de la vision des couleurs. Les propriétés quantitatives attribuées par la physique aux choses que nous percevons comme rouges se distinguent de la rougeur en tant que donnée. Demander si quelque chose est vraiment rouge signifie en science si quelque chose a vraiment ces propriétés quantitatives. Et même si ces propriétés n’impliquent pas, dans leur conception même, la réalité d’objets extérieurs qui les incarnent précisément, il n’en reste pas moins vrai que si nous savons ce que nous entendons par longueurs d’onde et autres choses du même genre, c’est parce que nous avons des expériences et que nous sommes des organismes qui illustrent en principe, mais pas nécessairement en détail, à quoi ressemblent ces aspects quantitatifs. En d’autres termes, les aspects les plus fondamentaux des prédicats sont toujours actualisés d’une manière ou d’une autre dans l’expérience qui s’y rapporte.
[p. 319] Le problème n’est pas, quoi que les logiciens aiment parfois imaginer, de passer de simples prédicats désincarnés à des actualités, mais de passer d’actualités, telles que des expériences réelles (qui incluent certaines parties de l’environnement réel tel qu’il est vécu), à d’autres expériences ou parties réelles ou possibles de l’environnement. Cela se fait en suivant les traces des universaux, des caractéristiques génériques de l’actualité comme de la possibilité. Par ce moyen, les prédicats peuvent être définis approximativement (mais seulement ainsi), même s’ils ne sont pas actualisés. Mais si rien de tel que la rougeur n’était actuel ici et maintenant, par exemple comme le souvenir d’un objet rouge réel, je ne pourrais pas ici et maintenant parler de la possibilité de la rougeur ailleurs. Je ne pourrais pas non plus le faire à moins que l’idée d’un « lieu » ne soit illustrée par l’ici et maintenant. Les logiciens peuvent prétendre que c’est seulement une nécessité psychologique, et non logique, que les essences soient illustrées dans l’actualité. Mais l’établissement d’une telle distinction verbale ne semble correspondre à aucune preuve concrète.
Il semble donc que les essences génériques impliquent la réalité d’un cas ou d’un autre, et que les essences particulières ne sont identifiables qu’approximativement en dehors de leurs cas. En combinant un certain nombre de ces prédicats approximatifs, on peut concevoir quelque chose de possible, étonnamment différent de tout ce qui est réel. Mais les essences simples et tout à fait définies ne sont apparemment jamais connaissables à moins d’être incarnées.
Il y a là une possibilité d’étendre l’argument ontologique de manière à surmonter son caractère hypothétique. Le paradoxe fondamental de l’argument, négligé par beaucoup de ceux qui parlent en termes généreux de son paradoxe, est que l’inséparabilité de l’essence et de l’existence en Dieu semble impliquer qu’il n’est pas plus facile de connaître l’une que l’autre. Comme l’a souligné Thomas d’Aquin, peut-être le meilleur de tous les critiques de l’argument, avoir une intuition de la nature de Dieu équivaudrait à avoir une intuition de son existence, [p. 320] de sorte que toute expérience qui fournirait la prémisse de l’argument fournirait aussi, sans l’argument, sa conclusion. Mais pour les théistes du deuxième type, qui admettent non seulement une identité entre l’essence divine et l’existence divine, mais aussi une identité entre l’essence de l’univers et le divin, l’argument cosmologique est sujet à la même objection. Et l’objection revient à ceci, qu’une vérité nécessaire ne peut être déduite que d’une vérité nécessaire, puisque connaître le contingent comme tel c’est ipso facto connaître le nécessaire.
Toute vérité théologique est une, sauf dans son accentuation. Tout argument en faveur de Dieu cherche simplement à montrer que même en le niant nous le connaissons, que la conclusion en question n’est qu’une manière plus claire de voir les prémisses – toutes prémisses qui énoncent ce que nous croyons tous au fond, ou qui expliquent les aspects les plus généraux de la pensée de n’importe quel homme. L’expérience dont nous tirons les prémisses de l’argumentation théologique (ou athée) ne doit pas moins directement soutenir la conclusion, mais pas pour autant aussi clairement. Nous voyons Dieu dans les deux cas, si nous le trouvons dans l’un ou l’autre, mais pas dans les mêmes relations, et ce n’est que lorsque nous aurons fait ressortir un nombre suffisant de ces relations que nous verrons que c’est vraiment à Dieu que nous avons affaire. La transition déductive entre ces relations a pour but de nous permettre de juger si l’ensemble du système d’idées avec lequel nous opérons exprime réellement ce que nous savons intuitivement dans toute notre expérience et notre pensée. Il en va de même de la déduction partout en philosophie.
Nous avons vu que les prédicats impossibles sont des complexes arbitraires de prédicats mis ensemble séparément. Or, le prédicat de la divinité n’est pas un assemblage arbitraire d’essences mises ensemble. Comme le disait Descartes à ce propos, il est aussi extraordinaire par son unité que par sa richesse. Mais l’argument est ici plus complexe qu’il ne le pensait, car il faut considérer les deux aspects de Dieu tels qu’ils sont mis en évidence par la théorie du second type. [p. 321] De l’aspect nécessaire ou primordial, il suffit de répéter ce que les anciens théologiens disaient (comme s’il s’agissait de Dieu dans son ensemble). Nous pouvons parler d’une variété de propriétés, des attributs divins habituels, mais il s’avère qu’il s’agit simplement de différentes manières de concevoir une propriété unique. L’omniscience et l’omnipotence ne sont pas liées comme le fait d’avoir des sabots et d’avoir des cornes. On ne peut tirer aucun sens de l’omniscience qui n’implique pas l’omnipotence, pas plus que le sentiment ne peut être expliqué indépendamment de la volonté, ou vice versa. Il en est de même des rapports entre la connaissance et la bonté en Dieu. Dire que Dieu est bon, c’est dire que son action est décidée en pleine connaissance de tous les intérêts concernés, et cela ne pourrait pas plus se faire sans l’omniscience que l’omniscience ne pourrait se faire sans elle.
Mais la nature conséquente ou concrète de Dieu n’est pas simple de cette façon. Elle embrasse tous les prédicats positifs actualisés en quelque lieu que ce soit. Cela découle des attributs primordiaux eux-mêmes, car être omniscient, c’est inclure dans son expérience tout ce qui est, quel qu’il soit. Comment pouvons-nous être sûrs que tous les prédicats actuels sont compatibles entre eux de telle manière qu’ils puissent constituer le contenu d’une expérience ? Comme le disait Leibniz, toutes les choses possibles ne sont pas compossibles. Cependant, à ce stade, le théisme du second type échappe à un paradoxe du théisme traditionnel. Il ne soutient pas que toutes les valeurs possibles sont incluses comme valeurs actuelles dans l’être de Dieu, mais seulement que toutes les valeurs actuelles sont incluses comme valeurs actuelles et toutes les valeurs possibles comme valeurs possibles. Or, tous les prédicats actuels sont certainement compossibles, ou ils ne pourraient pas tous être actuels. La notion de l’unité des choses en Dieu n’est que la notion la plus intelligible de leur unité dans « l’existence », en se rappelant que l’unité qui nous intéresse le plus est l’unité de la vie, de l’expérience, des valeurs, et non une unité – sans conséquence [p. 322] directe pour quiconque, par définition – de simple matière morte ou d’entités neutres. Comment peut-il y avoir une contradiction dans l’idée d’une connaissance de toute actualité et de toute possibilité ? Pourrions-nous définir toute actualité, ou toute possibilité, autrement que comme le contenu de l’expérience, comme ce serait le cas si tout flou ou toute inconscience de référence étaient surmontés par une conscience pleine et claire ? Et comment les diverses vies du monde peuvent-elles former un seul monde si l’unité du monde n’est pas elle-même vivante et sensible aux différences de valeurs ?
Il est donc difficile de voir comment il pourrait y avoir une contradiction dans l’idée de Dieu telle que conçue dans le théisme du deuxième type, bien qu’il y ait, comme nous l’avons vu, de nombreuses contradictions dans le théisme du premier type, selon lequel Dieu est un esprit – sans corps ; un pouvoir – auquel aucun autre pouvoir ne résiste et n’agit ; une volonté – sans changement ; un connaisseur du contingent – mais entièrement nécessaire dans toute sa nature ; un amour – totalement insensible aux fortunes de ceux qu’il aime ; et ainsi de suite.
Bien entendu, les théistes du premier type peuvent répondre à un tel défi en se demandant s’il n’y a pas une contradiction dans la dualité des natures attribuée à Dieu par le nouveau théisme. On a dit que la nature primordiale et la nature conséquente sont en réalité deux Dieux. Je considère que c’est une erreur totale. Le caractère d’un homme, dans la mesure où il est constant, et le flux concret d’expériences de l’homme font-ils deux hommes ? Alors pourquoi la distinction entre l’aspect abstrait identique de Dieu et ses aspects concrets divers (qui sont infiniment pluriels, sauf qu’on peut les appeler tous de manière générique – comme la « nature conséquente » – alors qu’ils se réduisent simplement à la nécessité qu’il y ait une nature concrète unique pour chaque instant du temps) devrait-elle engendrer deux Dieux ?
L’idée de Dieu pourrait cependant être considérée comme un composé arbitraire [p. 323] et peut-être même contradictoire d’une autre manière. La connaissance parfaite, pourrait-on dire, est le résultat de l’union des idées de connaissance et de perfection, ou encore, « connaître tout » est l’union de la connaissance et de la totalité. Mais ce n’est pas si simple. La perfection n’aurait aucun sens sans la connaissance. La totalité est déjà impliquée dans l’idée de connaissance. Le connaisseur a, par le sens de la connaissance, un monde à connaître. Il peut n’en connaître qu’une partie, mais cette partie en tant que telle appartient au tout que l’omniscience connaîtrait. Que la partie soit connue sans connaître le tout implique que la partie en tant que telle n’est pas connue entièrement telle qu’elle est, ou en d’autres termes que même la partie n’est pas connue sans qualification. Mais pour qualifier la connaissance de la partie, nous devons comprendre ce que serait la connaissance sans qualification ou dans sa simplicité. L’idée complexe ici est celle de connaissance partielle ou limitée. L’histoire de la pensée en est la preuve : la première version des assertions est dans la forme absolue, tandis que la relativité des vérités humaines n’est appréciée que très péniblement et très tard. Ainsi, l’omniscience ne résulte pas de la qualification de l’idée de connaissance dérivée de notre propre connaissance, mais de la suppression des qualifications que nous avons appris, encore imparfaitement, à faire de notre propre connaissance en utilisant la vision plus ou moins subconsciente de Dieu. Dieu n’est pas fondamentalement négatif — le non-fini — mais le non-imparfait, c’est-à-dire le connaisseur parfait, le connaisseur simpliciter, le connaisseur qui n’est jamais moins que connaisseur, la justice qui n’est jamais moins que juste.
Mais n’y a-t-il pas des conceptions idéales qui mesurent l’existence, et dont la réalité littérale n’est pourtant pas possible ? Ainsi, peut-être l’« égalité absolue » ou la « circularité absolue » ne sont-elles même pas des existants possibles, mais seulement des mesures abstraites de ce qui existe. Pourtant, bien qu’impossibles, elles ne sont pas contradictoires. Et la bonté [p. 324] absolue, ou la connaissance et la puissance parfaites, ne peuvent-elles pas être des idées « régulatrices » similaires, sans portée constitutive ?
C’est là, à mon avis, la manière la plus convaincante de formuler l’hypothèse athée. Il est plausible de dire qu’un cercle parfait est impossible, et pourtant l’idée de circularité parfaite est exempte de contradiction. Il est également plausible de dire que la circularité est une idée générale sans individualité intrinsèque, et qu’elle peut donc être plutôt une comparaison implicite d’individus qu’une référence à un individu tel qu’il est ou pourrait être en lui-même. Peut-être l’idée d’un individu absolument circulaire est-elle réellement une contradiction, détruisant l’idée même d’individualité qu’elle présuppose. L’idée de cercles aurait toujours une référence objective par le fait que certaines choses sont plus proches que d’autres de la forme circulaire, la circularité pure étant la limite idéale de la série des choses de plus en plus parfaitement circulaires.
Mais bien que les idées géométriques soient peut-être des idéaux que la nature même de la réalité, comme le pensait Platon, consiste à incarner imparfaitement, il existe un sens dans lequel ces idées sont littéralement actualisées. L’égalité géométrique ne peut jamais être absolue, mais il est parfaitement possible de faire l’expérience d’une égalité précise sous une autre forme. « Il peut y avoir juste deux chevaux et juste deux vaches dans un champ, et le nombre de chevaux est alors exactement, et non approximativement, égal au nombre de vaches. Le comptage peut être absolu, à condition qu’il y ait une discontinuité suffisante entre les unités à compter, ainsi qu’une similitude indubitable entre les unités. Dans la mesure de la longueur, les unités sont sans discontinuité de ce genre, et tous les degrés de similitude sont en question. Nous devons alors traiter comme égales les longueurs qui n’impliquent pas pour notre observation un nombre différent d’unités. L’égalité absolue devrait signifier que, pour aucune observation possible, ou pour l’omniscience, le nombre d’unités équivalentes serait différent. »
[p. 325] On pourrait encore définir un cercle parfait comme une ligne en tout point équidistante d’un point donné, ou comme une ligne qui revient sur elle-même et qui a partout la même forme. Il s’agit manifestement du même genre de problème que ceux que nous venons d’examiner, du même mélange d’idées algébriques et spatiales, les premières étant tout à fait susceptibles d’être concrétisées littéralement, les secondes étant problématiques et, dans leur absoluité, inséparables de l’idée d’omniscience, de Dieu.
Cette idée elle-même semble être d’un autre ordre. Il est vrai que l’idée de « tout » dans l’omniscience peut être obtenue algébriquement. On peut parler de toutes les lettres de l’équation . Mais, comme nous l’avons vu, l’omniscience n’est pas la simple connaissance de toutes choses, alors que nous n’en connaissons que quelques-unes, car pas un seul élément de ce tout n’est connu absolument tel qu’il est, sauf l’omniscience. L’omniscience est qualitative aussi bien que quantitative. Nous ne savons rien avec une netteté absolue. Pourtant, notre idée des choses « telles qu’elles sont réellement » ne peut apparemment être que l’idée de ces choses telles qu’elles sont ou telles qu’elles seraient pour une expérience idéalement distincte, c’est-à-dire pour Dieu. C’est donc « Dieu » qui définit « l’actualité », et non l’inverse.
Berkeley a peut-être essayé, sans grand succès, de formuler quelque chose de semblable à l’argument précédent en faveur de l’ultime idée de Dieu. Cet argument ne repose pas le moins du monde sur l’hypothèse que nous ne connaissons immédiatement que nos propres idées, que des états de nous-mêmes. La conclusion à laquelle on parvient n’est pas que tous les objets sont simplement des idées, ou plutôt des états, de Dieu, mais qu’ils sont de tels états, quels qu’ils soient par ailleurs. Cet argument ne relève pas non plus de la « situation égocentrique », car il part de l’idée que notre propre moi, pas moins que tout autre, est relatif à une mesure de la réalité que notre propre conscience à demi-inconsciente ne peut pas plus se fournir qu’à toute autre chose, et que seule une conscience claire pourrait fournir. Ainsi, le raisonnement place le centre des choses dans [p. 326] l’Autre divin, et non dans l’ego humain. Nous ne raisonnons pas de façon fallacieuse : les objets dépendent de nous, car ce sont nos idées ; mais ils ne dépendent pas vraiment de nous, car nous ne pouvons pas produire d’idées à volonté, et nous pouvons donc supposer qu’ils dépendent de Dieu. L’argument est plutôt le suivant : l’objet immédiat, qui est principalement la vie des parties vivantes du corps, dépend en réalité en partie de nous ; notre contrôle sur lui, par des déplacements volontaires d’attention, est réel, mais très limité et imparfait. Le cosmos est un cosmos parce qu’il est soumis dans toutes ses parties à un contrôle de principe semblable au nôtre sur le corps, mais sans les défauts qui expriment le fait que nous sommes chacun l’esprit d’un corps humain, et non du cosmos. Berkeley a négligé la relation esprit-corps et n’a donc pas vu l’élément d’interaction dynamique entre sujet et objet, et a donc considéré l’objet comme purement « passif », sans vie propre, une simple idée du sujet, une entité égocentrique. Il ne pouvait donc trouver dans l’immédiateté aucune analogie avec le pouvoir que sa théorie attribuait à Dieu de produire des idées dans l’esprit de ses créatures. Nous produisons immédiatement des idées, c’est-à-dire des états dans les unités sensibles de notre corps, et elles en nous ; c’est-à-dire que nous contribuons à leurs états et elles aux nôtres. Dieu est simplement le contributeur maximal ou la cause des idées dans tous les esprits ; il n’est pas la cause unique, car il agit en partenariat avec tous les autres individus, mais la cause suprême.
Il ne s’agit pas non plus de dire que nous ne connaissons les choses que comme nous les connaissons. Il s’agit plutôt de dire que nous ne les connaissons que comme connues et comme connues par nous-mêmes, c’est-à-dire que nous rapportons tous les contenus de l’expérience à plus d’un centre de conscience, ou foyer d’individualité, dans l’abstraction duquel les choses ne sont que des abstractions, non des entités concrètes, des unités dynamiques, données ou pensables en tant que telles. Notre « propre » individualité n’est qu’un des foyers de notre propre expérience, qui est immédiatement, quoique dans notre cas pas très distinctement, sociale. Le seul foyer [p. 327] qui soit nécessaire à l’idée de réalité est le divin, qui est toujours présent comme point de référence pour notre sens de notre propre réalité au même titre que pour la réalité de toute autre chose.
Nous définissons ainsi la réalité en termes divins comme l’expérience distincte et en un sens complète là où la nôtre est vague et partielle, donc une expérience qui ne se confronte à aucun objet inconnu — l’inconnu n’étant pas absolument tel (ou on ne pourrait pas en parler) mais le vaguement, le mal connu. Cette définition doit cependant être formulée avec soin.
Dire simplement une « expérience complète et parfaite » revient à soulever tous les paradoxes de la perfection immuable et du déterminisme que nous avons si souvent soulignés. Mais notre propre expérience, dans ses aspects a priori, nous donne comme toujours la clé. Il y a deux sens dans lesquels notre expérience est incomplète et désharmonisée, et un seul d’entre eux est responsable du sentiment d’ignorance. C’est l’ignorance que je ne sache pas exactement ce que je faisais à ce moment précis hier, que ma mémoire de ce moment est quelque peu vague et fluctuante ; c’est l’ignorance que je ne sache pas exactement ce que le lecteur possible ou probable ressent au moment où j’écris ces lignes, que, en bref, mon idée des « gens dans le monde qui, dans quelques mois, pourraient lire un livre de ce genre » est si vague. Il se peut qu’un jour je rencontre le lecteur et que je découvre au moins quelque chose de ce qu’il faisait à ce moment précis. Dans le futur, je découvrirai ce qui fait déjà partie du passé, y compris les tendances déjà établies pour l’avenir. Ou bien, dans le futur, je peux découvrir ce qui pourrait être connu à tout moment, comme une vérité mathématique. Ce sont les deux seules sortes d’ignorance, et toutes deux se découvrent en découvrant que l’inachèvement d’une expérience d’un moment peut être supprimé à un autre moment, bien qu’il fasse partie du sens de l’expérience incomplète [p. 328] que son achèvement ait pu survenir plus tôt. De là l’ignorance. Mais l’inachèvement qui consiste dans le fait que la chose à connaître est elle-même future, se trouve dans la portion du temps qui est incomplète en essence et non par accident — cet inachèvement n’est pas de l’ignorance, et son élimination est un ajout à la connaissance qui définit un ajout à la réalité. L’omniscience est simplement ce mode de connaissance dans lequel seul ce genre d’ajout à la connaissance est possible, le genre identique à la transition, pour l’objet lui-même, de la future à la présente. Rien n’est vague dans la connaissance parfaite, sauf dans la mesure où ce vague coïncide avec la future. Il y a dans notre connaissance beaucoup de flou, et nous savons qu’il s’agit de flou concernant le présent et le passé, et non seulement concernant l’avenir. Qu’il en soit ainsi est une donnée immédiate. Non seulement je suis vague sur ce que je vais ressentir, mais je ne suis pas non plus clair sur ce que j’ai ressenti. Le flou de la mémoire est aussi immédiatement connu que tout ce qui concerne la mémoire. En tout cas, ce flou ne peut guère être nié. Mais la perception présente, dans notre cas, est également vague, non seulement ou essentiellement en ce qu’elle ne dit pas ce qui va se passer, mais en ce qu’elle ne dit pas avec netteté ce qui se passe maintenant. Mes diverses sensations, visuelles, auditives et autres, ont certains caractères qualitatifs, semblables ou différents les uns par rapport aux autres, et ces caractères et relations ne sont pas aussi définis pour ma conscience que je sais qu’ils doivent l’être en eux-mêmes. Ce flou est à la fois donné et déductible de ce qui est donné.
Pour concevoir l’omniscience, il suffit de bannir de l’idée d’expérience tout ce qui est vague, mais de laisser de côté ce qui définit la futureté de ce qui est futur. Ce que je « ferai » demain, ce n’est pas seulement vague maintenant, cela doit toujours être vague. Car quand demain viendra, ce qui sera alors expérimenté ne pourra pas être ce que je « ferai » mais ce que je fais alors, et la distinction de cela est compatible avec le flou de l’autre. Si je dis : « Je ferai x », et que je ne fasse pas x, cela contredit mon assertion ; mais si je dis simplement : « Je ferai telle ou telle chose dans telles et telles [p. 329] limites vaguement définies, et ce que je ferai ne sera pas vague mais défini, bien que ce que ce sera soit vague », alors mon assertion n’est pas réfutée par la chose définie, dans les limites spécifiées, que je ferai effectivement quand le moment viendra. Si, cependant, je dis que les limites spécifiées sont aussi précises qu’elles pourraient l’être à l’avance, cette affirmation pourrait être reconnue comme fausse, soit par la découverte d’une loi générale de comportement démontrée par induction probable, soit par une intuition directe des aspects déterminés du futur.
Ainsi, si je savais que l’avenir dépend plus de ma résolution anticipée que des résolutions, des plans ou des histoires passées de tout autre être, et si je savais quels étaient ces autres plans, résolutions ou histoires passées, alors cette connaissance plus la conscience de ma propre résolution, qui tiendrait compte de toutes les autres données mentionnées, serait l’avenir tel qu’il est donné maintenant, c’est-à-dire comme futur (et je serais Dieu). Pourtant, je ne saurais toujours pas ce que serait l’avenir lorsqu’il serait présent, car l’avenir est le « déterminé à être déterminé d’une manière ou d’une autre » (dans des limites plus ou moins étroites), et non le « déterminé à être déterminé précisément de telle ou telle manière ».
Ainsi est concevable une expérience qui serait claire quant à ses incertitudes et n’aurait d’incertitudes que celles qui constituent la futurité du futur. Il resterait à cette expérience quelque chose à découvrir sur d’autres expériences seulement dans le sens où ces autres expériences avaient elles-mêmes leur futur à découvrir, c’est-à-dire à réaliser, à actualiser, à prendre une forme présente déterminée. Tous les êtres autres que Dieu doivent aller dans le futur pour découvrir non seulement ce futur, mais ce qui, pour eux-mêmes ou pour d’autres êtres, est déjà présent ou passé. [p. 330] Qu’il y ait ces autres êtres fait partie de ce qui est vaguement donné dans le présent. La connaissance non ignorante va dans le futur seulement pour découvrir ce qui est dans le futur, c’est-à-dire qu’elle trouve les choses là où elles sont dans le temps ; celles de ses données qui ont la marque du passé ou du présent n’ont pas besoin d’être complétées par une expérience supplémentaire, mais seulement celles qui ont la marque du futur.
Il semble ainsi possible, sans circularité, de définir l’omniscience comme une certaine complétude et clarté de l’expérience, et la réalité comme le contenu d’une telle expérience. Si cela est correct, alors l’idéal par lequel la connaissance imparfaite est jugée est l’idée de la connaissance parfaite, de Dieu, et non l’idée de la simple réalité. « Les choses telles qu’elles sont en elles-mêmes » revient seulement à « les choses telles qu’elles seraient pour une intuition sympathique dont les significations incomplètes seraient exclusivement futuristes ». Lorsque nous nous plaignons que personne ne nous comprend ou ne nous connaît pleinement, pas même nous-mêmes, ne faisons-nous pas implicitement appel à une intuition sympathique parfaite qui apprécierait tous nos sentiments et toutes nos expériences jusqu’à présent (dont la plupart nous avons nous-mêmes largement oublié, ou dont nous nous souvenons avec une imprécision presque infinie) et nos expériences futures dans la mesure où elles sont impliquées dans les autres, mais pas plus loin ?
Quelqu’un pense-t-il qu’il existe une sorte de tableau parfaitement dépourvu de sens, appelé « vérité », « réalité » ou « passé », sur lequel toute l’expérience passée, incomplètement définie dans nos expériences humaines actuelles, est clairement inscrite ? Mais que peut penser d’autre un athée (bien entendu inconsciemment, car, permettez-moi de le répéter, la principale différence entre théistes et athées ne peut résider que dans la proportion de leur pensée sur les questions cosmiques qui est consciente, et dans l’harmonie ou le conflit entre les parties conscientes et inconscientes) ?
Un contre-argument plausible à l’ontologie est de [p. 331] dire que c’est précisément la perfection que nous devrions nous attendre à ne pas voir exister. Les héros qui n’ont que des mérites et des vertus, comme les méchants qui n’ont aucune qualité rédemptrice, ne sont pas convaincants. Nous savons immédiatement qu’ils sont fictifs. L’idéal est l’élévation de l’aspiration au-delà de la réalité, qui met en valeur le bien et fait abstraction du mal.
Mais il faut se garder d’une induction fallacieuse de la forme : toutes les réalités contingentes sont imparfaites, il n’y a donc pas de réalité parfaite et nécessaire. Bien entendu, aucune chose contingente n’incarne la perfection pure et simple, et les conceptions d’une telle chose qui lui attribuent la perfection sont donc des fictions. Et Dieu n’est pas un héros qui n’a que des mérites, il n’est pas la réalité de notre aspiration à être autant que possible tout ce qu’un être humain peut être. Cette aspiration est en vérité ultime un essor au-delà de l’actuel. Ce que nous cherchons à cet égard, Dieu le cherche aussi pour nous et pour lui-même, parce que notre liberté ne l’atteint pas entièrement. Mais sous un autre aspect, Dieu est l’être strictement surhumain à l’essence immuable duquel les limites et les possibilités de l’homme peuvent être mesurées. Il n’est pas ce que nous devrions être, ou aimerions être , mais ce qu’il est absurde de supposer notre être, sauf lorsque sa perfection est conçue comme limitée par certaines propriétés humaines. Le héros est celui qui fait confiance à son ami ou affronte courageusement son ennemi même lorsqu’il ne sait pas ce qu’il pense et ce qu’il fait ; Dieu sait ce que tout le monde pense et fait.
Il n’est pas vrai non plus que nous atteignons l’idéal divin en faisant abstraction du mal. Dieu n’est pas l’être dont la vie est pure joie et beauté, mais le souffrant cosmique, qui endure infiniment plus de mal que nous ne pouvons l’imaginer. Ce dont nous faisons abstraction en concevant Dieu est ce qui est lui-même une sorte d’abstraction, à savoir l’ignorance, le manque d’intérêt pour les intérêts d’autrui. Dieu est l’unité concrète du monde, non le catalogue choisi de ses aspects bons. Cette unité en tant que telle est purement [p. 332] bonne sur le plan éthique, en ce qu’elle est strictement englobante et qu’elle affronte pleinement le mal aussi bien que le bien, qu’elle n’élude rien et qu’elle ne manque pas de réaliser la pleine qualité des choses. On peut faire abstraction de la simple propriété d’inclusion ou de catholicité de l’intérêt, de l’amour de Dieu, mais en choisissant ainsi cet aspect entièrement bon (la nature primordiale), nous omettons non seulement tous les maux particuliers, mais aussi tous les biens particuliers, toute la nature conséquente de Dieu, et nous avons simplement le fait que Dieu aime toujours tout, sans aucune des choses qu’il aime. Ainsi, la sélection impliquée dans l’isolement de la sainteté de Dieu est équitable entre les biens et les maux particuliers, en omettant simplement les deux, et en laissant une simple forme de bonté en tant que telle, ou en général, comme contenant tous les états possibles de Dieu. Cette bonté générique n’est purement bonne que d’un point de vue éthique, car du point de vue esthétique elle est à la fois bonne et mauvaise, puisque la forme générale de l’amour a les deux côtés de se réjouir de la joie et de s’attrister de la tristesse des autres, ou de promouvoir leur bien-être, et d’une certaine manière d’aimer ce qu’ils aiment et de haïr ce qu’ils détestent.
L’absoluité éthique de Dieu n’a guère d’analogie avec celle attribuée fictivement au héros, car elle ressemble beaucoup plus à cette sympathie indéfectible qu’un homme éprouve pour au moins une partie de son propre corps, cette partie changeant d’un moment à l’autre dans le cas de l’homme, puisque le corps de l’homme fait partie intégrante d’un cosmos dont l’esprit n’est pas le sien. Dieu est au-delà de cette forme de limitation, le cosmos tout entier étant son corps, de sorte que toutes ses parties sont également ses associées immédiates dans la mutualité qui est la connexité des choses.
En tout cas, l’absence de péché, telle qu’elle s’applique à l’homme, n’est pas la sainteté telle que Dieu la conçoit, et les deux sont séparées par une infinité. Pourtant, la sainteté humaine est bien ce qui reste possible du divin quand nous limitons la sympathie immédiate et vive pour tous à la sympathie immédiate et vive [p. 333] principalement pour diverses parties de cette petite partie du monde qu’est le corps humain, et tout au plus pour d’autres corps et esprits humains ou animaux avec lesquels le corps de la personne donnée est en interaction effective et relativement directe.
L’argument ontologique n’est plus seulement hypothétique : tout prédicat est lui-même incorporé dans la réalité, ou est un cas particulier ou une combinaison de prédicats ainsi incorporés ; le prédicat de la divinité (dans son essence ou sa nature primordiale) ne peut être dérivé d’autres prédicats, n’est pas un cas particulier ou une combinaison arbitraire, mais le prédicat le plus original ou le plus universel, duquel les autres dérivent par limitation ou spécialisation. Il est l’unité des prédicats indérivables ou génériques. Or, l’unité originelle de nos concepts génériques ne peut être vide de sens ou contradictoire en elle-même, car tous nos concepts génériques en dépendent. Par conséquent, l’idée de Dieu est une idée authentique et cohérente en elle-même, et comme elle n’est cohérente que lorsqu’elle se réfère à une divinité réelle, une divinité simplement possible étant la même qu’une divinité non divine, le prédicat de la divinité doit exister dans un Dieu réel.
Sous cette forme, où sont prouvées à la fois la non-impossibilité et, par suite, l’actualité de Dieu, l’argument n’est plus seulement ontologique, mais comprend une forme cosmologique comme première étape. Mais Kant a montré que la relation inverse est également vraie, que le cosmologique n’est complet que si l’ontologique est valable. La preuve cosmologique montre qu’il doit y avoir un être nécessaire (éternel), mais elle ne prouve Dieu que si l’idée religieuse fournit la seule manière d’interpréter l’existence nécessaire. Et si elle le fait, pourquoi ne pouvons-nous pas inférer immédiatement l’existence de l’idée ? On a objecté à cela qu’il y a une différence dans la direction de l’inférence de la perfection à l’existence dans les deux cas. L’argument cosmologique dit qu’il doit y avoir un être [p. 334] existant par lui-même, que tout être existant par lui-même est parfait, est divin, donc qu’il y a un être parfait, un être divin ; L’argument ontologique, au contraire, dit que tout être parfait est auto-existant, et que selon la logique ordinaire, tout a est b n’implique pas que tout b est a. Mais l’implication est valable à condition qu’il soit également démontré qu’il ne peut y avoir qu’un seul b. Dire que tous les a (êtres auto-existants) sont des b (êtres parfaits), mais que certains b ne sont peut-être pas des a, c’est impliquer soit que a est une classe nulle (auquel cas l’argument cosmologique doit être invalide), soit qu’il existe une pluralité concevable de b (êtres parfaits) dont l’un peut être a et l’autre ne pas être a (non auto-existant). Mais une pluralité d’êtres parfaits n’est pas concevable. Par conséquent, l’argument cosmologique ne peut être valide que si l’ontologique l’est.
Une objection subtile est ici celle de Thomas d’Aquin, qui soutenait que l’argument ontologique est en effet valable per se (ou pour Dieu lui-même), mais qu’il ne l’est pas pour notre connaissance, puisque l’inférence ontologique de la perfection à l’existence procède de l’inconnu (pour nous) à ce qui doit être connu, tandis que l’inférence cosmologique de l’existence contingente à l’existence nécessaire en tant que parfaite procède du connu à l’inconnu provisoire, et suit ainsi le véritable ordre de la connaissance finie. Mais cela ouvre une double objection. Kant a soulevé l’une des objections lorsqu’il a nié que nous connaissions l’existence contingente en tant que telle. Comment savons-nous que le monde ne se suffit pas à lui-même en dehors de Dieu ? Comment savons-nous que les choses sont réellement contingentes, qu’elles pourraient être autrement que ce qu’elles sont ? Les scolastiques répondront que les choses changent, et si une chose ne reste pas dans l’état où elle est, cet état ne peut pas être nécessaire. Sa non-existence se produit, donc elle doit être possible. Mais Kant a répondu qu’elle est possible quand elle se produit, mais est-elle possible à tout autre moment ? Peut-être les événements sont-ils nécessaires lorsqu’ils se produisent ? Pour répondre à cette question, nous devons analyser ce que l’on entend [p. 335] par temps et changement, par passé, présent et futur. Selon une grande partie de la pensée récente, Aristote avait raison, bien que pas assez radicalement, de considérer la potentialité comme un aspect essentiel du temps. Le futur n’est ni le non-être ni l’actualité, mais une puissance réelle.
Cette ligne de pensée est incomplète tant que nous n’avons pas généralisé au-delà de toutes les alternatives ouvertes pour atteindre les traits communs de tous les temps, auxquels il n’y a pas d’alternative parce qu’ils sont présupposés par l’idée même d’alternance – comme ses traits universellement communs, impliqués de part et d’autre de chaque choix. Ce ou ces facteurs non alternatifs ne peuvent être compris, l’argument cosmologique le montre, que comme la perfection de Dieu dans sa nature primordiale. Mais qui pourrait parvenir à cette conclusion, ou la comprendre, s’il n’avait déjà une certaine intuition, qui ne demandait qu’à être éveillée, de la nature de Dieu ? Peut-être ne pourrait-on rien déduire de l’argument cosmologique pour un esprit totalement incapable de voir la force dans l’ontologique, car les deux sont la même relation lue de manière opposée, et cette relation est une relation d’identité partielle dans le contenu de deux expériences, la profane et la religieuse, une identité telle que n’avoir aucun degré appréciable (au moins potentiellement) de religieux doit signifier qu’on n’a aucun degré appréciable de profane.
L’artificialité de la séparation des arguments cosmologiques et ontologiques (comme chez Thomas d’Aquin) paraît d’autant plus évidente que l’idée de Dieu que Thomas d’Aquin (et apparemment aussi Anselme et Kant) voulait prouver est en réalité, comme nous l’avons vu, selon tous les tests disponibles, contradictoire et impossible, de sorte que l’argument ontologique valable à son égard est que Dieu est impossible tel qu’il est conçu. Il n’y a donc nécessairement pas d’être de ce genre. Vraiment le saint, et Kant avec lui, ont bien fait d’insister sur le fait qu’aucun homme ne connaît a priori la possibilité d’un tel Dieu. [p. 336] Cela est compatible avec le fait de connaître a priori son impossibilité ! Mais les procédures mêmes qui définissent cette impossibilité montrent aussi quelles qualifications suffisent à l’éliminer et à produire une idée qui survit à tous les tests de concevabilité, ou du moins, dont l’inconcevabilité, si elle en est ainsi, doit être d’un ordre radicalement différent et plus obscur.
Kant semble donc avoir raison lorsqu’il considère que si l’argument ontologique n’a aucune force, l’argument cosmologique n’en a pas non plus. Mais il ne voit pas que l’argument ontologique, s’il est valide, fait plus que fournir une étape finale nécessaire à l’argument cosmologique. Sa validité implique la validité de toutes les étapes de l’autre argument. (En fait, tout raisonnement théologique est d’un seul tenant. Être certain qu’il est juste ou faux à un moment donné reviendrait à voir sa justesse ou son inexactitude à tous les autres points. La difficulté, sinon l’impossibilité, est d’être tout à fait certain à un moment donné. Nous ne pouvons être aussi clairs et certains que nous le pouvons, pour ainsi dire.) Car si, comme le suppose l’argument ontologique, la perfection est concevable, et si, comme le montre l’argument, la perfection concevable implique la perfection existante, comme celle qu’implique toute existence, alors le raisonnement cosmologique, qui soutient que l’existence implique l’existence parfaite, ne pourrait pas être invalide. Cela ne signifie pas que l’argument ontologique, dans sa forme hypothétique, présuppose pour sa validité l’acceptation de l’argument cosmologique. Au contraire, l’argument ontologique montre que la simple cohérence de l’idée de Dieu implique la validité de l’argument cosmologique. Par conséquent, si l’on avait rejeté ce dernier argument mais estimé que l’idée de Dieu ne peut être dénuée de sens, on serait forcé par l’ontologique de reconsidérer l’argument cosmologique. Ainsi, l’ontologique soutient l’inférence cosmologique non seulement, comme le dit Kant, en lui fournissant une étape nécessaire, mais aussi en impliquant que l’argument cosmologique dans son ensemble est [p. 337] valide, que l’existence implique l’existence de Dieu, à moins que Dieu ne soit une idée contradictoire.
La seule raison qui nous pousse à tirer une conclusion est une forme d’expérience, et l’harmonie de l’expérience profane avec l’expérience religieuse (comme source de l’idée de Dieu) est certainement une raison pour accroître la confiance dans les deux. Interpréter cette harmonie comme confirmant l’expérience religieuse au moyen de l’expérience profane est la voie cosmologique – ce qui montre que l’expérience profane est incohérente dans ses aspects génériques à moins que Dieu ne soit supposé exister ; interpréter l’harmonie comme confirmant l’expérience profane (telle qu’interprétée par l’argument cosmologique) au moyen de l’expérience religieuse est la voie ontologique – ce qui montre que l’expérience religieuse n’est même pas cohérente dans sa conception principale ou sa donnée qualitative à moins que cette qualité n’appartienne à un être réel et non pas simplement imaginaire et au type d’être requis par l’inférence cosmologique.
L’argument cosmologique dit que le monde n’est même pas possible, et donc l’expérience profane est un non-sens, à moins que Dieu ne soit réel ; l’argument ontologique dit que Dieu n’est même pas possible, et l’expérience religieuse est un non-sens, pas seulement une illusion - et donc par l’inférence cosmologique (dont la validité peut être déduite de l’ontologique) toute expérience est un non-sens - à moins que Dieu n’existe.
De même qu’il y a des gens qui nient que « Dieu » doive avoir une signification rationnelle, il y a aussi ceux qui nient que « l’univers » ou « l’existence en tant que telle » doive avoir un contenu rationnellement explicable. Dans un cas, l’argument cosmologique, dans l’autre l’argument ontologique, échoue. La décision finale découle de la prise de conscience par l’expérience réflexive des significations en question et de l’impossibilité de faire du scepticisme dans un sens ou dans l’autre une philosophie sincère. Tous les hommes, semble-t-il, doivent finalement ou du moins obscurément ressentir l’idéal religieux comme le référent de toutes les comparaisons [p. 338] entre intérêts, présupposant un intérêt inclusif pour des intérêts qui ne peuvent être que ceux de Dieu et non pas simplement ceux des humains. (L’idéal même de tolérance universelle qui, par un résultat étrange de la fausse religion, en est venu à sembler à certains le privilège des irréligieux, n’est en réalité qu’une forme déguisée de l’idéal divin. Personne n’est vraiment pleinement tolérant sauf (Ils ne peuvent pas être considérés comme des divinités, ou bien ils ne peuvent pas pleinement comprendre ce que signifie le commandement d’apprécier les divers intérêts réels sans préjugés.) De même, tous les hommes se sentent parties d’un tout, d’un univers. Ces deux références inévitables ont le même référent, comme le montrent les deux arguments.
La relation entre les deux arguments signifie également que l’expérience religieuse justifie l’entreprise théologique. Car s’il n’y a aucune possibilité de déduction du monde vers Dieu, alors il ne peut y avoir de Dieu et l’idée même est un non-sens. Une réfutation concluante de l’argument cosmologique invaliderait l’argument ontologique, et vice versa. Les arguments montrent que chaque mode d’expérience contient les mêmes affirmations implicites que l’autre, mais chacune avec son propre centre de plus grande distinction, l’expérience religieuse dans sa forme la plus parfaite contenant le maximum d’explicitation globale des contours.
L’argument final est le suivant : l’ultime existentiel ou cosmique – la conception clé à laquelle aboutit la recherche de la connaissance du réel – et l’ultime éthico-religieux ou de valeur ne font qu’un, et le caractère de celui-ci est dans les deux cas intelligible en tant que divinité. Ou bien : l’expérience n’est adéquatement guidée, que ce soit à des fins pratiques ou théoriques, que par l’idée religieuse. Le principal obstacle à un accord sur ce point a probablement été l’incapacité des deux parties à faire la distinction entre les différentes dimensions de la valeur, selon qu’elles permettent ou non un maximum absolu, avec pour conséquence que la valeur ultime signifie l’actualisation complète de l’idéal dans une perfection inaméliorable, [p. 339] ce qui fait que l’idéal perd sa fonction essentielle, comme Dewey le souligne si bien – comme l’ont fait James et d’autres avant lui.
Il est difficile de voir comment les arguments profanes et religieux pourraient être strictement indépendants. Réfléchir à l’idée de Dieu revient ipso facto à réfléchir à sa relation avec l’existence et avec d’autres idées. L’idée de connaissance, même sans réserve, implique quelque chose à connaître ; l’idée de pouvoir, quelque chose sur lequel s’exerce le pouvoir ; l’idée de bonne volonté, celle d’autres intérêts vers lesquels la bonne volonté peut s’étendre. Savoir ce que l’on entend par Dieu sans penser à ce que l’on entend par des esprits finis et un monde qu’ils constituent est impossible. Par conséquent, penser à Dieu revient à penser au monde, sauf que l’accent est mis sur ce point, et les arguments cosmologiques et ontologiques ne peuvent être que deux façons de voir les mêmes relations.
Commencer par l’idée d’un être digne d’une considération et d’une loyauté infinies ou religieuses, c’est en finir avec l’idée du monde comme intégré par une puissance tout-aimante, ou ne jamais en être complètement dépourvu. Commencer par l’idée du monde comme possédant nécessairement une sorte d’unité et d’ordre, c’est en finir avec, c’est avoir eu dès le début, l’idée d’un être tout-aimant comme explication complète de cette unité. Le seul « argument » est l’identité de ces deux problèmes. Dieu est « le monde » compris, le monde est « Dieu » compris. Dans les deux cas, nous commençons par (1) l’être parfait comme vaguement donné à l’intuition et (2) le parfait défini dans un concept plus ou moins défini ; et nous finissons par vérifier la correspondance de la conception avec l’intuition. L’accord des concepts et des perceptions est bien sûr le test de toute vérité. L’expérience religieuse fournit au moins une pseudo-perception du monde entier dont nous faisons partie. Il en va de même pour l’expérience profane, mais en mettant l’accent sur les détails ou sur des aspects abstraits comme les motifs géométriques. La réflexion montre [p. 340] que les deux perceptions décrivent le même objet. Cette coïncidence entre l’intuition du monde et l’intuition de Dieu, l’expérience profane et l’expérience religieuse, est la seule preuve de l’existence de Dieu. Nous pouvons nous fier à notre idée de ce qu’est Dieu, car elle se révèle être simplement l’explication complète de ce qu’impliquent toutes nos idées générales ou cosmiques, de sorte que concevoir même la non-vérité de l’idée est un non-sens, car ce serait la non-vérité des idées par lesquelles la conception de cette non-vérité, et de toute vérité ou non-vérité, prend un sens. Le seul argument possible en faveur de Dieu doit montrer que le doute sur Dieu est le doute de toute vérité, le renoncement aux catégories essentielles de la pensée.
Si les arguments théistes sont valables, personne n’est réellement sans foi en Dieu, pas plus que les sceptiques absolus ; mais certaines personnes peuvent être dans un état de confusion verbale quant à leurs croyances fondamentales. Et il y a certainement assez de signes de confusion dans les écrits athées. Il y a aussi de nombreuses confusions dans les écrits théistes, mais ce sont (un théiste le soutiendra) des chutes dans l’athéisme verbal, tandis que les confusions de l’athéisme sont des chutes dans le théisme réel, et pas seulement verbal. L’athée croit réellement à l’intégrité de la nature comme permettant les inductions, tandis que le théiste (du premier type) pense seulement croire à « l’intemporalité » de la divinité, c’est-à-dire, par implication, à son caractère non finaliste, à son absence de passivité sociale, etc. Le caractère négatif des croyances athées, dont certaines sont impliquées par le théisme du premier type, explique comment il est possible de les confondre avec des croyances réelles. Refuser quelque chose peut simplement signifier que nous refoulons notre croyance en elle dans le subconscient ; mais pour affirmer un prédicat positif, nous devons avoir quelque chose de positif à l’esprit et être conscients de l’avoir. L’athée veut dire que « divinité » est un son qui ne se réfère à aucun objet ; il nie la signification du mot. Mais il peut toujours y avoir dans sa pensée quelque chose auquel le mot pourrait être attaché, et qui, s’il était racheté de son obscurité dans [p. 341] son esprit, se révélerait avoir les propriétés positives dont parlent les théistes (dans leurs moments les plus précis). Nous n’avons pas besoin de répéter l’erreur de Descartes qui suppose que les croyances et les idées que nous nous sommes promis de suspendre sont réellement rendues inopérantes dans notre pensée par cette résolution, ou que l’introspection peut immédiatement révéler les profondeurs de nos propres significations.
Le théiste doit soutenir qu’une philosophie aboutira à l’affirmation de Dieu, ou à quelque chose de moins défini que Dieu, ou bien théoriquement incohérent et pratiquement vicieux.
Dewey, par exemple, est assez proche de l’affirmation du théisme. Parfois, il affirme quelque chose de vaguement similaire. Santayana fait de même. Marx a affirmé quelque chose d’assez précis, la dialectique de l’histoire et du processus cosmique, mais ce quelque chose était définitivement faux, au moins en partie, et lorsque tout ce qui était faux est éliminé, ce qui reste est simplement un équivalent plus vague du théisme. Il n’y a pas de présomption absolue contre le flou. Nous pouvons être obligés d’être vagues. Mais il existe une présomption relative contre le fait d’être plus vague que nécessaire, et la seule façon de connaître les limites est d’essayer des formulations plus précises jusqu’à ce que nous soyons confrontés à des désaccords, logiques ou empiriques. Les athéismes qui ne sont pas vraiment de l’idolâtrie, une forme vicieuse de théisme, manquent de clarté ; les théismes sont souvent athées dans certaines de leurs implications et donc déficients en cohérence. La recherche d’une version plus définie de ce que les athées tentent d’affirmer, et d’une version plus cohérente de ce que les théistes ont affirmé, telles sont les deux lignes de progrès qui n’impliquent pas une stupidité désespérée de l’un ou de l’autre côté, mais admettent que chaque parti a eu partiellement raison, l’un en refusant de considérer des conceptions presque totalement vagues (ou bien des principes évidemment relatifs offerts comme absolus), l’autre en refusant de considérer les contradictions ou les ambiguïtés, comme le mieux que l’homme puisse faire pour clarifier ses idées les plus générales.