Auteur : Charles Hartshorne
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Si nous examinons maintenant les définitions de Dieu données par la théologie dogmatique, nous voyons immédiatement que certaines sont valables et d’autres non lorsqu’elles sont traitées par ce test [le test pragmatique]. Dieu… comme nous le dira tout manuel orthodoxe, est un être existant… a se, ou de lui-même ; et de cette « aséité » découlent la plupart de ses perfections. Il est par exemple… simple, non composé de… substance et accident, d’actualité et de potentialité… Il est intérieurement et extérieurement inaltérable ; il connaît et veut toutes choses… dans un acte éternel indivisible. Et il est absolument autosuffisant et infiniment heureux. Or, chez lequel d’entre nous, Américains pratiques ici réunis, ce conglomérat d’attributs éveille-t-il un quelconque sens de la réalité ? Et si chez personne, alors pourquoi pas ? Certainement parce que de tels attributs n’éveillent aucun sentiment actif et réactif et n’appellent aucune conduite particulière de notre part. Comment l’« aséité » de Dieu vous parvient-elle ? Que puis-je faire de particulier pour m’adapter à sa « simplicité » ? Ou comment déterminer notre comportement désormais si sa « félicité » est d’une manière ou d’une autre absolument complète… ? Les attributs que j’ai cités n’ont absolument rien à voir avec la religion, car la religion est une affaire pratique vivante. D’autres parties, en effet, de la description traditionnelle de Dieu ont un lien pratique avec la vie, et doivent toute leur importance historique à ce fait. Son omniscience, par exemple, et sa justice. Avec l’une, il nous voit dans l’obscurité, avec l’autre, il récompense et punit ce qu’il voit. De même, son ubiquité, son éternité et son inaltérable font appel à notre confiance, et sa bonté [p. 86] bannit nos craintes… Et pourtant, même ces attributs plus réels et plus significatifs portent la trace du serpent, comme les livres de théologie l’ont effectivement démontré.
Wittiam James, dans « Philosophical Conceptions and Practical Results », réimprimé dans Collected Essays and Reviews
Si toutes les idées dérivent en quelque sorte de l’expérience, l’une des premières étapes de l’examen de l’idée de Dieu devrait être de se demander de quels aspects de l’expérience elle est issue. Il ne fait aucun doute qu’une idée aussi fondamentale repose d’une certaine manière ou à un certain degré sur des expériences très différentes, mais néanmoins, si elle constitue une conception distincte des autres, il doit y avoir des expériences privilégiées qui servent particulièrement à lui donner un sens – qu’elles suffisent ou non à prouver sa véracité. En tout cas, de telles expériences privilégiées concernant l’idée de Dieu semblent exister, et elles portent le nom familier d’expériences religieuses. Dans une théologie philosophique, on ne souhaite pas faire de telles expériences la principale raison de la conclusion selon laquelle Dieu existe, puisque le but de l’investigation philosophique en théologie est de découvrir quelles autres raisons, s’il en est, peuvent justifier cette conclusion. Mais, étant donné le rôle important, sinon décisif, que la religion a joué dans l’origine même de l’idée théologique, et étant donné l’énorme importance sociale dont cette idée ne jouit que par la religion, il est doublement raisonnable de commencer l’enquête par une tentative de découvrir ce que peut être Dieu en tant que Dieu de la religion. (En ce sens, la distinction entre la théologie naturelle et la théologie révélée ne peut, par les canons de la première elle-même, être rendue absolue.) Si la conception qui en résulte se révèle insatisfaisante sur le plan philosophique, nous pouvons alors examiner si la philosophie peut, à partir de sources non religieuses, améliorer la conception religieuse, soit en niant tout Dieu, soit en établissant un concept de Dieu suffisamment semblable au concept religieux pour justifier peut-être l’emploi du même terme. (Car la religion [p. 86] semble clairement avoir le premier titre sur le mot.) Mais ces possibilités ne devraient pas nous préoccuper principalement jusqu’à ce que nous ayons isolé l’idée religieuse, que nous l’ayons définie aussi précisément que possible, et que nous ayons ensuite évalué l’idée ainsi définie, par toutes les ressources philosophiques que nous pouvons rassembler.
Beaucoup d’écrits théologiques sont profondément troublés par l’idée que par « Dieu » il faut entendre indifféremment ce que les religieux entendent par ce terme, et ce que divers philosophes, qui étaient peut-être aussi des religieux, ont voulu dire philosophiquement par ce terme. Ainsi, il est difficile pour certains d’imaginer que le Dieu des dernières parties de la Bible, certainement le Dieu religieux, doive être distingué du Dieu, par exemple, d’Anselme, d’Augustin ou de Thomas d’Aquin, tel que ces hommes s’exprimaient en tant que philosophes. Parce qu’ils étaient sincèrement religieux, on suppose qu’ils n’auraient jamais pu s’écarter de l’idée religieuse. Je suis moralement certain, cependant, qu’inconsciemment ils l’ont fait ; et je suis assez sûr que les lecteurs raisonnablement patients trouveront que cette conviction, partagée aujourd’hui par de nombreux penseurs, même par certains catholiques romains distingués, n’est pas dénuée de fondements qui méritent d’être pris au sérieux.
Santayana a dit, à propos de la célèbre remarque de Bacon, que si « beaucoup de philosophie » peut effectivement restaurer la foi que « peu de philosophie » tend à détruire, ce n’est pas la foi dans le même Dieu qui en résulte finalement. Il est largement admis que c’est ce qui est arrivé à de nombreux philosophes, par exemple à Spinoza. Il est moins généralement admis que cela est arrivé à tous les grands théologiens orthodoxes des siècles passés ; tandis qu’il n’est pas facile de trouver nulle part dans la vaste littérature théologique un exposé clair des points de différence entre les conceptions religieuses et philosophiques de Dieu, avec une évaluation des utilisations philosophiques possibles de la première.
L’accusation selon laquelle les philosophes n’ont pas pris au sérieux l’idée [p. 88] religieuse peut paraître étrange. Dans un sens, ils l’ont prise très au sérieux. La plupart des théologiens philosophes – c’est-à-dire probablement la plupart des philosophes – ont supposé que leurs doctrines contenaient le contenu de la foi religieuse plus seulement certains raffinements logiques, ou moins certaines crudités anthropomorphiques. Mais il est possible que ces raffinements soient de nature à détruire la valeur de l’idée ; ou il est possible que l’idée de Dieu doive être « anthropomorphique », non seulement à des fins religieuses, mais même philosophiques. L’anthropomorphisme est l’une des facettes d’un dilemme difficile à éluder : soit nous assimilons les choses à notre propre expérience et à notre propre nature humaines, et nous ne parvenons donc peut-être pas à apprécier l’étendue de leurs différences avec nous, soit nous essayons de les interpréter tout à fait indépendamment de notre expérience et de notre nature, et nous découvrons alors que cela revient à n’en avoir aucune idée du tout. La seule alternative complète et évidente à l’anthropomorphisme est la doctrine d’un absolument inconnaissable, d’une « chose en soi ». Ce que sont les choses pour nous, ce que nous pouvons en tirer, faire avec elles, profiter de leur expérience, cela nous pouvons le savoir. De même, ce qu’elles peuvent être comme analogues à nous-mêmes, comme des êtres connaissants, voulants, aimants – bien que peut-être moins ou plus connaissants, voulant moins ou plus puissamment, aimant moins ou plus globalement – tout cela nous pouvons le concevoir. Mais comment pouvons-nous même poser de manière significative la question : que peuvent être les choses, ni comme valeurs pour nous, ni comme êtres concevables par analogie avec nous ? s’est avéré extrêmement difficile à expliquer. Par conséquent, si Dieu est le « tout autre », il est, d’un point de vue philosophique, un thème peu attrayant, c’est le moins qu’on puisse dire.
En raison du dilemme évoqué (si brillamment analysé dans les Dialogues de Hume), nous devrions être prêts à accorder une attention particulière à l’anthropomorphisme religieux, ainsi qu’aux tentatives philosophiques de le transcender, sans trop croire au départ que l’un ou l’autre, sous sa forme traditionnelle, puisse être [p. 89] entièrement accepté. Cela est d’autant plus vrai que le contraste entre l’anthropomorphisme et son alternative relève de la religion aussi bien que de la religion et de la philosophie. La religion primitive et la religion polythéiste sont en effet « grossièrement » anthropomorphiques, tandis que les religions théistes « supérieures » sont précisément celles qui évitent au moins certaines des façons d’humaniser la divinité. La différence est en bref la suivante : alors que dans presque toutes les religions l’objet du culte est le surhumain, dans les religions supérieures la supériorité de la divinité est considérée de manière beaucoup plus stricte et absolue, de sorte que Dieu devient en quelque sorte la limite mathématique ou le maximum de certaines propriétés qui admettent plus ou moins, sans pour autant être considéré comme un simple idéal ou une abstraction. C’est précisément là que se situe le problème : peut-il y avoir un maximum concret d’attributs tels que la bonté, la connaissance ou le pouvoir ? Par exemple, le pouvoir doit être exercé sur quelque chose, du moins si par pouvoir nous entendons l’influence, le contrôle ; mais ce quelque chose contrôlé ne peut être absolument inerte, puisque ce qui est purement passif, ce qui n’a pas de tendance active propre, n’est rien ; pourtant, si ce quelque chose sur lequel on agit est lui-même partiellement actif, il doit alors y avoir une certaine résistance, si légère soit-elle, au pouvoir « absolu », et comment un pouvoir auquel on résiste peut-il être absolu ? Si ces questions peuvent trouver une réponse satisfaisante, nous devons également considérer la possibilité que certaines dimensions de la valeur, comme le bonheur, soient intrinsèquement protéiformes, capables de s’étendre au-delà de tout cas concret quel qu’il soit. Pourtant, de telles dimensions protéiformes peuvent nécessairement s’appliquer à Dieu, car il se peut bien que les dimensions non protéiformes les exigent, de sorte que Dieu ne puisse, par exemple, être au maximum bon ou puissant s’il n’est pas capable d’une croissance infinie, par exemple dans le bonheur. Peu m’importe à quel point cela peut paraître absurde à certains lecteurs ; ils doivent néanmoins faire face au fait que toute autre vision semble en effet absurde à certains d’entre nous, et au fait supplémentaire que [p. 90] distinguer l’absurdité réelle de ce qui est simplement inconnu ou mal compris s’est avéré être une question délicate en philosophie.
En raison de ces difficultés, dont on ne trouvera pas toutes une discussion adéquate dans les écrits théologiques plus anciens, il est important d’éviter de répondre hâtivement à la question : Dans quel sens, ou dans quels sens, les hautes religions conçoivent-elles Dieu comme l’être maximal, « suprême » ? La réponse est très probablement : Dans tous les sens où l’idée d’un maximum a un sens ; car il est assez évident que la piété s’est centrée sur la notion que Dieu est exalté au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir, de sorte qu’une véritable exagération dans la louange de Dieu est ressentie comme impossible. Mais dire des bêtises n’est pas louer, avec ou sans exagération ; de sorte que notre question demeure : Quelles sont les dimensions ou les attributs de comparaison en termes desquels Dieu peut être l’instance absolument la plus élevée, ou la limite concrète, et comment ce cas limite doit-il être conçu ? Le degré le plus élevé de quelque chose diffère-t-il des degrés limités par une « différence de degré » ou par une « différence de nature » ?
Ce qui nous intéresse maintenant, ce sont des questions auxquelles il ne revient pas à la philosophie de répondre, mais à la religion de répondre, non pas pour que la philosophie puisse accepter, mais pour qu’elle puisse peser et considérer ces réponses religieuses. Elle ne peut le faire tant qu’elle ne connaît pas les réponses. Cette connaissance, la philosophie ne l’a possédée que de manière très imparfaite au cours des vingt-cinq siècles de théologie philosophique. Les raisons en sont très complexes. Une simple indication doit suffire ici. Le problème de la pensée médiévale était d’harmoniser la connaissance technique des Grecs avec la sagesse supérieure des Écritures, en adoptant une vision optimiste de la vérité littérale et de l’adéquation des deux. Nous souhaitons plutôt savoir aujourd’hui quel est le noyau principal de la doctrine religieuse, tout d’abord indépendamment de toute philosophie quelle qu’elle soit, et sans présumer [p. 91] l’infaillibilité des textes scripturaires ou leur cohérence complète. Nous ne partons pas nécessairement du principe que la religion possède un noyau qui ait un sens, mais nous prenons comme principe méthodologique l’opportunité de chercher un principe religieux raisonnable, car seul celui qui a honnêtement cherché quelque chose peut signaler de manière significative son échec à le trouver. Et il doit avoir cherché sans aucune autre préoccupation absorbante, comme les préceptes ecclésiastiques, les ambitions politiques, la foi dans la quasi-justice de Platon ou d’Aristote, ou dans les commentateurs antérieurs des Écritures. En bref, il faut un peu de liberté et d’insouciance protestantes, ainsi qu’un certain sens de l’objectivité historique.
Mais comment peut-on espérer entendre le témoignage de la haute religion non contaminé par la philosophie, sachant que les hautes religions n’ont atteint leur maturité qu’après l’essor de la philosophie ? Il semble y avoir deux réponses. On peut se référer à ce qui est techniquement classé comme révélation, par exemple aux Ecritures – peut-être hindoues, chinoises, musulmanes, etc., ainsi que chrétiennes – et on peut aussi consulter les credos officiels des différentes églises. On pourrait objecter que la révélation est elle-même presque, sinon tout à fait, un concept philosophique, que certains des auteurs des Ecritures étaient enclins à la philosophie et que les credos ne sont certainement pas exempts d’influences philosophiques. Voyez, par exemple, le terme « substance » dans le credo chrétien plus long. Pourtant, il y a peu de philosophie de type technique dans les écrits bibliques, du moins, et pas beaucoup dans les credos les plus populaires, comme celui des Apôtres. En tout cas, nous pouvons vérifier les résultats de cette méthode par une autre. Il s’agit de se demander quelle sorte d’idée de Dieu, ou quels aspects de l’idée philosophique habituelle, sont effectivement utilisés dans les fonctions et attitudes religieuses reconnues, telles que la prière, le sens du péché, le salut. Heureusement, cette méthode a déjà été suivie avec un soin et une précision admirables par [p. 92] DC Macintosh, dans son livre The Reasonableness of Christianity[1].
Les deux méthodes conduisent, sans grande discordance apparente, à une idée assez précise, qui se distingue clairement de l’idée philosophique traditionnelle, et qui se distingue non seulement de l’idée généralement acceptée par les philosophes, mais même de toute idée qu’ils ont conçue jusqu’à récemment suffisamment clairement pour pouvoir la critiquer — une erreur qui fait paraître futile les adjectifs ordinaires ! Naturellement, l’idée religieuse ne peut être étrangère à la plupart d’entre nous ; ce qui nous est inconnu, c’est la définition précise de cette idée, de manière à la rendre explicite sur les questions philosophiques sans y introduire des hypothèses qui ne sont pas logiquement impliquées.
Quelle que soit la conception que l’on se faisait des dieux, les relations de l’homme avec eux étaient conçues comme sociales ou quasi sociales. Tous les dieux étaient soit amis, soit ennemis, apparentés à l’homme ; tous avaient un certain pouvoir de porter sur les affaires humaines un jugement moral ou égoïste, purement personnel. Au cours du progrès culturel, l’amitié religieuse avec les dieux fut finalement conçue comme le cas le plus élevé de l’amitié, comme étant du côté de la divinité au moins la seule relation sociale parfaite, impliquant une compréhension et un amour complets. De même, le jugement de la divinité sur les affaires humaines en vint à être considéré exclusivement comme l’un des types éthiques les plus élevés[2], un jugement sensible aux intérêts de toutes les parties concernées, et hostile seulement à ceux qui eux-mêmes étaient réticents à reconnaître les intérêts des autres (ou du moins aveugles à leur égard) et hostiles même à ces personnes seulement dans la mesure où elles étaient limitées de cette manière. Il s’agit bien sûr de la même conception que celle de l’ami parfait, mais avec l’accent mis sur la portée universelle de l’amitié divine.
Le concept d’amitié ou de justice maximale a mis fin à l’idée de plusieurs dieux ; car la pluralité de ceux-ci n’était [p. 93] pertinente qu’en raison de la partialité de leurs fonctions d’amis et de juges.
Mais les dieux n’étaient pas seulement les termes de relations sociales de compréhension, de sympathie et d’appel au jugement ; ils étaient impliqués dans des relations sociales pratiques, des relations de coopération. Ils étaient des puissances, des agents ayant des effets dans le monde de la nature, comme l’homme lui-même en a, mais là encore avec cette différence qu’en fin de compte le cas maximal émergea, et les dieux devinrent le Dieu unique dont les effets, comme sa compréhension et sa justice, étaient universels, cosmiques, suprêmes.
Ainsi, le Dieu de la haute religion est l’ami tout-aimant et suprêmement efficace des hommes et de toutes les créatures, du lion en quête de sa proie, des oiseaux construisant leurs nids. En tant que suprêmement efficace, Dieu est la puissance éternelle et immatérielle qui contrôle l’univers — la seule façon de concevoir un maximum d’efficacité.
Il n’y a donc qu’un pas à franchir pour affirmer que Dieu est ce sans quoi les autres êtres n’existeraient pas du tout, ne seraient rien. Et il semble que ce soit une autre façon de dire cela que d’affirmer que Dieu est en quelque sorte l’Être lui-même, tandis que toutes les autres choses participent à l’être par Dieu. Ou comme Ikhnaton, dans sa manière la plus magnifique, l’a dit il y a plus de trois mille ans : « Toi-même es la durée de la vie, les hommes vivent par toi. »
Bien que pour toutes les grandes religions, à l’exception non équivoque du bouddhisme, Dieu soit l’agent suprême de l’univers, le sentiment religieux n’implique pas clairement qu’il soit aussi « créateur », dans un sens autre que celui de puissance productive maximale à chaque étape de la réalité, si éloignée soit-elle dans le temps et dans l’espace : les hindous semblent avoir été peu préoccupés par l’idée d’un commencement de la réalité dans le temps ; le livre des Gènes, du moins selon certains érudits, n’est pas clair sur ce point ; [p. 94] pour Platon, la conception religieuse semble être que la matière que la création façonne est elle-même incréée. Le Nouveau Testament n’a pas grand-chose à dire sur la question. Les légendes qui décrivent comment un dieu créa le monde que nous connaissons, la terre, les cieux, etc., sont tout à fait compatibles avec l’idée que si Dieu a créé, au sens de produire le premier, le système naturel actuel, cette production a consisté en la transformation, aussi radicale que l’on voudra, avec le temps, d’une nature antérieure, inimaginable pour nous, qui a pu elle-même être produite de la même manière à partir d’un état de choses encore plus ancien. (Origène croyait en une série infinie de mondes passés, bien qu’il considérât que chaque monde avait été créé à partir du non-être plutôt qu’à partir de son prédécesseur.) Non seulement la contradiction évidente de cette opinion n’est pas aussi répandue que la haute religion et son idée de Dieu (telle que nous l’avons définie), mais il n’y a dans cette idée et ses implications aucune nécessité évidente d’une telle contradiction. La perfection et l’efficacité d’une amitié ne peuvent pas dépendre du fait qu’elle ait été exercée uniquement sur le cosmos actuel, plutôt que sur une infinité d’univers antérieurs, chacun produit à partir de son prédécesseur, plus ou moins catastrophiquement ou graduellement. Est-ce que cela rend Dieu plus puissant de dire qu’il a agi de manière créative, non pas par rapport à un temps passé infini mais seulement par rapport à un temps passé fini ?
Quoi qu’il en soit, le Dieu de la religion doit certainement être décrit comme l’ami suprêmement aimant, le juge parfaitement juste, le souverain primordial et éternel ou le pouvoir suprême de contrôle de l’univers. Il est celui sans lequel tous les individus de moindre importance ne seraient rien, puisqu’ils seraient dépourvus de mesure définitive, de fondement de relation avec les autres, etc. Jusqu’ici, cela peut sembler être l’idée philosophique habituelle de Dieu. Mais les philosophes ont généralement affirmé ces principes religieux sous réserve qu’ils ne soient pas en conflit avec certaines autres hypothèses, [p. 95] dont l’origine et la justification ne sont pas religieuses. Malheureusement, cette réserve, appliquée logiquement, annule complètement l’idée religieuse.
Ces principes non religieux, auxquels la religion a été forcée de se plier, sont : que Dieu est intemporel dans le sens où il n’a ni passé ni futur, puisqu’il connaît toutes choses dans un présent éternel ; que Dieu est purement actif, sans aucun égard ni relation passive à quoi que ce soit ; qu’il a créé le monde « à partir de rien », impliquant un commencement d’existence créaturelle dans le temps ; qu’il est « sans corps, sans parties ni passions », absolument « simple » ou unitaire, un être supraintellectuel dépourvu d’émotions, et aussi de volonté, si la volonté implique des distinctions internes entre l’expérience anticipatrice et l’expérience consommatrice, ou si elle implique l’absence préalable de toute valeur qui doit être ultérieurement réalisée.
Ces idées ont plusieurs traits remarquables. D’abord, elles s’articulent toutes logiquement, de sorte qu’il est inutile de les juger l’une d’elles isolément. Soit nous les acceptons toutes, soit nous les rejetons toutes, soit nous nous contentons de bâcler la question. Voilà l’explication de l’échec de nombreuses tentatives de reconstruction en théologie : elles ont cherché à choisir entre des idées qui sont en réalité des aspects inséparables d’une même idée. On voit ici aussi le génie des grands théologiens du passé, qui ont vraiment vu les interrelations logiques entre un grand nombre d’affirmations (qui sont en réalité et de toute évidence des négations, des dénégations) concernant Dieu. Mais le deuxième point est que les relations logiques entre ce que j’ai appelé les principes religieux et non religieux sont moins satisfaisantes. « Elles sont en effet assez satisfaisantes d’un certain point de vue, et pour être juste envers les théologiens plus anciens, c’est de ce point de vue que la question a été examinée. Je veux parler du fait que des principes non religieux peuvent d’une certaine manière être dérivés les principes religieux. (Nous verrons plus loin en quoi consiste [p. 96] la qualification « d’une certaine manière ».) Mais le point crucial est que la dérivation inverse, du non-religieux à partir des doctrines religieuses, ne peut être démontrée ; pire encore, on peut montrer que les doctrines religieuses impliquent la fausseté du non-religieux. Puisque, d’un autre côté, le non-religieux implique les doctrines religieuses, nous avons un système contradictoire de prémisses dont les propres conclusions impliquent leur fausseté. Si telle est la situation, comme je vais essayer de le montrer, alors tout logicien peut en voir la conséquence. « Les doctrines non religieuses sont implicitement contradictoires et donc fausses, tandis que la vérité ou la fausseté des doctrines religieuses reste, jusqu’à présent, une question ouverte. (Si p implique q, et q implique non-p, mais q n’implique pas p, alors p est auto-contradictoire, mais q n’a pas besoin de l’être.)
De l’hypothèse selon laquelle Dieu est un être purement actuel, impassible, la cause absolument indépendante de laquelle dépendent toutes les autres choses, il résulte qu’il contient effectivement toute valeur possible, c’est-à-dire qu’il est parfait. Étant parfait, il ne peut changer ; possédant toutes les « perfections », il doit connaître toutes choses par un acte immuable au-dessus du temps ; il doit avoir le pouvoir, la volonté, l’amour, tous les attributs vraiment « positifs » au plus haut degré. Il a tout, sauf ce qui connote la négation ou la déficience, comme l’ignorance, la méchanceté, le conflit d’intentions, les organes des sens, etc. Ainsi, de la simple notion d’autosuffisance ou d’« aséité », les scolastiques déduisent tous les autres attributs de Dieu, y compris ceux que j’ai qualifiés de religieux. Telle est la puissance logique apparente de leur système, esquissée ici de manière extrêmement grossière. Mais ce système a trois faiblesses.
Premièrement, la dérivation des doctrines religieuses ne fonctionne que, comme je l’ai dit, « d’une certaine manière ». Si vous posez la question : Dieu est-il juste, omniscient ou tout-aimant ?, alors les doctrines scolastiques exigent une réponse affirmative. Mais à partir des doctrines elles-mêmes, on ne saurait guère savoir que de telles questions [p. 97] peuvent être posées. C’est-à-dire que, à partir de la simple idée de la causalité auto-dépendante, de la cause sans cause, ou de la pure actualité, on ne saurait même jamais, semble-t-il, qu’il existe des attributs tels que l’amour ou la bonté. Connaissant autrement ces attributs, et sachant, si nous les connaissons, qu’ils ne sont pas des déficiences, alors nous savons aussi que Dieu les possède au plus haut degré ; car il possède au plus haut degré tout ce qui est capable d’un plus haut degré. C’est presque comme si l’on disait que Dieu connaît le président Roosevelt, puisque le président Roosevelt existe, et que Dieu connaît toute existence. Mais la vérité, si elle est vraie, que Dieu aime n’est pas un fait contingent comme l’existence d’un homme. Pourtant, la façon dont les scolastiques déduisent cet amour semble presque impliquer qu’il s’agit d’une simple contingence. Je dis presque, car la façon dont j’ai exposé la question est sans aucun doute plus ou moins une caricature. En prenant en compte l’ensemble du système scolastique, l’externalité de la dérivation des doctrines religieuses peut être considérablement atténuée. Ce dont je suis très sûr, c’est qu’elle peut être surmontée de manière beaucoup plus radicale dans un type de philosophie différent. Mais je ne souhaite pas mettre l’accent sur cette objection.
La seconde faiblesse du système traditionnel, malgré toute sa puissance logique, est qu’il est tout à fait impossible de déduire les principes non religieux sur lesquels le système est fondé des principes religieux qu’il accepte également. Autrement dit, tout soutien logique ne peut se faire que dans un seul sens, des principes philosophiques ou profanes aux principes religieux, mais pas l’inverse. Puisque tous les principes concernent des vérités ultimes ou nécessaires, ils devraient se soutenir et se nécessiter mutuellement. Mais on n’a fait que des tentatives timides pour montrer que les principes religieux nécessitent les principes profanes (bien que des efforts colossaux aient été déployés pour montrer la relation inverse), et toutes ces tentatives semblent avoir échoué. Dieu pourrait être tout ce que la religion croit qu’il est, et pourtant tout le système de pure [p. 98] actualité, d’aséité, d’impassibilité, d’immuabilité, d’immatérialité, de simplicité, serait faux. (La seule difficulté serait alors que nous devrions chercher d’autres hypothèses profanes à partir desquelles l’existence et la nature de Dieu pourraient être déterminées si la religion devait recevoir le soutien de la philosophie ; mais la découverte que certaines preuves d’une proposition reposent sur des prémisses fausses ne donne aucune certitude que des preuves solides ne puissent être trouvées.) Il est, par exemple, parfaitement possible de concevoir un être omniscient qui change. Il est vrai qu’un être qui change en saura davantage à un moment donné qu’à l’instant précédent ; mais cela implique qu’il était auparavant « ignorant » seulement si l’on suppose que les événements sont là pour être connus avant qu’ils ne se produisent. Car la connaissance est vraie si, et seulement si, elle correspond à la réalité, et les choses qui ne se sont pas produites ne sont peut-être pas réelles dans cette mesure. Les connaître serait alors connaître faussement, car il n’y a rien de tel à savoir. Si l’avenir est indéterminé, s’il existe une réelle liberté entre des alternatives dont chacune peut se produire, alors la vraie façon de connaître l’avenir est aussi indéterminée, instable. Connaître exactement ce qui « doit arriver » revient à savoir à tort qu’il n’y a en fait aucune chose définie qui doit arriver.[2]
Certes, on soutient que Dieu connaît l’avenir non pas comme étant pour lui un avenir, mais comme appartenant à tous les temps dans un seul et éternel présent. Mais cette doctrine ne peut être déduite de la simple idée d’omniscience, ou de la connaissance de toute la réalité telle qu’elle est, tant qu’il n’a pas été démontré que ce qui est pour nous futur possède objectivement la même réalité que ce qui est pour nous présent ou passé ; et c’est là une doctrine tout à fait particulière et nullement évidente sur le temps, qui n’est en aucun cas impliquée par une idée religieuse essentielle. Il est certain que l’avenir tel que nous le vivons semble être partiellement instable, indéterminé, quelque peu nébuleux. Nous pouvons supposer que cela est dû à notre ignorance, [p. 99] mais savons-nous que ce n’est pas plutôt, au moins en partie, le caractère réel de l’avenir ? Certes, une grande partie de ce qui est instable pour notre connaissance, nous pouvons le voir indirectement, n’est pas réellement instable en soi. Lorsqu’une nouvelle loi causale est découverte, nous pouvons l’appliquer rétrospectivement et voir que les caractères d’événements futurs auraient pu être prédits avec plus de précision que nous n’étions en mesure de le faire lorsque les événements étaient futurs (et avant la découverte de la loi). Nous savons aussi que nous ne faisons pas une application complète même de toutes les lois bien établies, par manque de temps, d’envie ou de capacité à rassembler les données ou à faire les calculs. Pourtant, rien de tout cela n’offre la moindre preuve que, toutes lois confondues, l’avenir soit entièrement déterminé. C’est précisément la question du déterminisme, sur laquelle le camp affirmatif a mené une bataille plutôt perdue au cours des soixante-cinq dernières années. De plus, les théologiens n’ont généralement pas été déterministes. Ils ont admis que, puisque l’homme est libre, tout l’avenir ne pouvait pas être connu de manière déterminée par des lois ; mais ils ont soutenu que Dieu connaît les événements non par des lois mais dans leur individualité et de manière supratemporelle. Mais ils n’ont pas valablement tiré cette conclusion de la simple idée d’omniscience. Car si l’avenir est en réalité instable, indéterminé, ce ne serait pas de l’ignorance que de le voir comme tel, mais plutôt une véritable connaissance. Or, puisque la seule façon dont nous pouvons savoir que l’avenir est moins indéterminé que notre ignorance le laisse paraître est par la découverte des lois, de la manière qui vient d’être expliquée, nous ne pouvons pas utiliser le fait admis qu’une partie de l’apparente indétermination de l’avenir n’est qu’apparente comme preuve que tout est ainsi, puisque le réel et l’apparent ne se distinguent ici que dans la mesure où l’on sait que les lois s’étendent, et la question de savoir jusqu’où elles s’étendent est ouverte. Nous ne pouvons pas inspecter le contenu de l’omniscience pour découvrir si l’avenir est déterminé. [p. 100] Savoir que l’omniscience connaît tous les événements individuels dans leur individualité,et pas seulement par des lois générales, ne nous aide pas ici si nous ne savons pas aussi que les événements futurs, en tant qu’individus, existent ; alors que, bien sûr, certaines philosophies indéterministes conçoivent le contenu du futur comme, tant qu’il est futur, partiellement général, non individuel, par essence.
On prétend cependant parfois que nous savons que les événements futurs sont déterminés. On peut invoquer la loi du tiers exclu. Ou bien j’écrirai la lettre demain, ou bien je ne l’écrirai pas demain : une seule de ces deux affirmations peut être vraie. L’indéterministe peut répondre : Oui, une seule de ces deux affirmations peut être vraie, mais peut-être les deux sont-elles fausses ; car la vérité peut être qu’il n’est pas certain que j’écrirai la lettre, et qu’il est également certain que je ne l’écrirai pas. La proposition : « J’écrirai la lettre » est soit vraie, soit fausse, mais dire qu’elle est fausse ne signifie pas que la proposition : « Je n’écrirai pas la lettre » est vraie. Car « Je le ferai » signifie que l’état actuel des choses (peut-être ma résolution de volonté, en partie) exclut de manière déterminée que je ne le fasse pas, tandis que « Je ne le ferai pas » signifie que l’état actuel des choses exclut que je le fasse ; mais entre ces deux situations se trouve la situation exprimée par « je peux ou je peux ne pas le faire », ce qui signifie que la situation présente de moi-même et même du monde dans sa totalité est indéterminée par rapport à mon accomplissement. Ou, en d’autres termes, cela « se produira » signifie que toutes les possibilités de demain qui sont encore ouvertes impliquent l’événement en question ; tandis que cela « peut » se produire signifie que certaines des possibilités ouvertes impliquent l’événement ; et cela « ne se produira pas » signifie qu’aucune des possibilités ne l’implique. Ainsi nous retrouvons une fois de plus la triade fondamentale, la clé mathématique presque enfantinement simple mais généralement négligée des problèmes philosophiques, de tous, certains et aucun. Et aucune violation de la loi du tiers [p. 101] exclu appliquée aux propositions n’est en cause. Car nier « tout » n’est certainement pas décider entre « certains » et « aucun ». Ainsi, si « cela arrivera » est la proposition p, alors la proposition négative ou non p correspondante n’est pas la proposition « cela n’arrivera pas », mais plutôt la suivante : « Soit cela n’arrivera pas, soit du moins cela peut ne pas arriver ». Par conséquent, en admettant que, étant donnée une proposition p, soit p soit non p est vraie (loi du tiers exclu), il ne s’ensuit pas que le futur soit déterminé. Le seul « milieu » que l’indéterminisme refuse d’exclure est celui entre toutes (les possibilités) et aucune, et ce milieu est universellement admis en logique.
La seule issue pour notre adversaire est de nier l’existence d’entités telles que des possibilités, distinctes des nécessités ou des actualités, inhérentes à la constitution du futur en tant que tel. Et pour cette négation, la logique n’a, pour le dire gentiment, aucun fondement légitime. La logique exige l’idée de possibilités alternatives (comme référents d’hypothèses concevables, quoique mutuellement incompatibles), puisque les mathématiques et la théorie de l’induction exigent toutes deux cette idée. La seule question est : allons-nous situer ces alternatives dans le temps ou non ? Si ce n’est pas dans le temps, alors ce ne sera pas dans le monde réel tel que nous le connaissons ; car que connaissons-nous sinon le monde du processus ? Ainsi, la logique doit au moins s’abstenir de nier la théorie indéterministe du temps, si elle n’est pas presque poussée à l’affirmer.
Mais, dites-vous, l’avenir, quand il viendra, sera déterminé. Oui, demain il sera définitivement vrai que (il pleut ou il ne pleut pas). Car quand demain viendra, les possibilités de demain qui restent encore « ouvertes et possibles » se seront réduites à zéro, puisque le choix aura été fait ; il ne sera donc plus vrai que certaines des possibilités ouvertes impliquent l’événement en question et d’autres non ; car il n’y aura plus de possibilités ouvertes. [p. 102] Ainsi, « je peux-ou-je-ne-peux-pas-le faire » n’est vrai que par avance, et n’est, dans le sens commun, censé être vrai que par avance, pour le temps dont il est question. Les trois cas de tout, quelques-uns et aucun se réduisent, quand arrive le temps dont nous avons parlé, à un seul cas, qui doit être soit le tout, soit le rien (par exemple des possibilités impliquant l’écriture de lettres), bien qu’il puisse être faux qu’il y ait eu un « doit » en faire l’un ou l’autre, puisque le « doit » dont nous avons parlé plus haut ne l’oblige qu’à passer de la relation indéterminée à la relation déterminée à l’alternative.
Il est vrai que « peut-être ou ne pas être » est ambigu, ayant soit un sens faible et subjectif, « pour autant que nous le sachions, soit l’événement attendu, soit sa non-occurrence, est compatible avec l’état présent de l’univers, avec la totalité de ce qui existe », soit un sens fort et objectif, comme « même pour une connaissance parfaite, l’un ou l’autre des deux cas serait actuellement incompatible avec la réalité ». Dans le cas de « la pluie demain », l’interprétation la plus faible ou subjective serait généralement voulue. Mais dans le cas de décisions personnelles futures, ou même du comportement futur d’une amibe, il est plus ou moins naturel au sens commun d’avoir l’intention d’une interprétation objective, à savoir que l’existence inclut les deux membres d’une paire de possibilités alternatives en tant que telles, comme de véritables alternatives entre lesquelles le cours des événements doit décider, mais la façon dont il doit décider n’étant définitivement pas décidée. Rejeter la distinction entre l’interprétation subjective et l’interprétation objective revient simplement à nier la pertinence de l’idée de possibilité par rapport à la réalité, et depuis Spinoza, les difficultés d’une telle démarche sont devenues de plus en plus évidentes.
Il faut admettre que la conception que je défends n’est pas aussi simple que la conception philosophique habituelle. (L’erreur philosophique peut peut-être être décrite de manière plus concise comme une simplification excessive que de toute autre manière.) « Supposons [p. 103] donc que je dise : « Il n’est pas décidé si j’écris ou n’écris pas la lettre demain. » « Très bien, dit le déterministe, attendons et voyons. » Demain vient, et je n’écris pas la lettre. « Voilà, vous voyez, il était vrai que vous n’alliez pas l’écrire. Quiconque avait prophétisé ainsi aurait été justifié, sa prophétie aurait été vérifiée. » « Non, dit l’indéterministe, tout ce qui a été démontré, c’est que lorsque demain avait cessé d’être demain et était devenu aujourd’hui, il était définitivement ce qu’il était ; La prophétie en question s’est accomplie, elle s’est « réalisée », mais elle n’est pas nécessairement à considérer comme justifiée, vérifiée. Si le prophète avait vu que mon caractère était tel que j’étais susceptible de faire ce qu’il avait prédit, il aurait eu connaissance de l’avenir (comme probable, non certain), mais nous admettons cette sorte de détermination de l’avenir, à savoir la détermination par la loi. Car le caractère d’un homme est une sorte de loi de son être, qu’il puisse ou non être réduit à un simple cas particulier des lois générales de la nature. Mais la question est de savoir jusqu’où vont de telles tendances déterminantes.
Un cas isolé de prophétie réussie peut n’être qu’une simple coïncidence. A moins que le prophète ne fasse de nombreuses prédictions réussies, nous ne pouvons pas supposer qu’il ait connaissance même de faibles probabilités, sans parler de certitudes, de prédéterminations absolues. Une prédiction réussie se distingue parfaitement d’une prédiction vérifiée, dans la mesure où la détermination de l’avenir en tant que futur ne peut être vérifiée qu’aussi longtemps que l’avenir est l’avenir, c’est-à-dire aussi longtemps qu’il n’est pas le présent – _sauf dans la mesure où l’avenir consiste en lois_ qui, étant générales, peuvent avoir été observées dans le passé et pourtant s’appliquer à l’avenir. « L’avenir en tant qu’individu strictement individuel ne pourrait être vérifié que par une intuition anticipatrice [p. 104] directe, telle que beaucoup de clairvoyants prétendent en jouir. (Ou se contentent-ils, pour la plupart, de revendiquer une simple intuition inhabituelle sur des tendances déterminantes relativement spécifiques ?) Il est trop tard pour vérifier une telle intuition dans un cas isolé, lorsque le futur est devenu présent. Nous ne vérifions qu’une correspondance plus ou moins exacte entre l’attente et le résultat, ce qui est parfaitement concevable comme une coïncidence dans un monde où le résultat n’était pas déterminé à se produire comme il l’a fait.
Je conclus que l’omniscience n’implique pas une connaissance « au-delà du temps ». Il pourrait y avoir un futur même pour un être omniscient. Lorsqu’un événement futur se produit, un tel esprit en saura plus qu’auparavant, mais à chaque fois il saura tout ce qui existe, bien qu’à un moment ultérieur il y aura un nouvel événement à connaître. Il n’y aura pas d’ignorance si l’on définit l’ignorance avec précision, à savoir l’incapacité de savoir qu’une chose existante existe, ou qu’une chose possible est possible, ou qu’une chose en partie déterminée et en partie indéterminée est à la fois déterminée et indéterminée dans la mesure exacte où elle l’est réellement. L’ignorance est un manque de correspondance de la connaissance avec ce qui est connu, un manque d’adéquation avec l’objet. L’indéterminisme nie à juste titre toute absence de ce genre dans le fait qu’un esprit ne connaisse pas les détails d’un futur qui, en tant que futur, n’a aucun détail à connaître.
Il est étonnant que tant de grands esprits aient oublié l’impossibilité de déduire de l’omniscience la prévoyance divine des détails. Il est cependant évident que la religion sera soulagée de comprendre que la « prédestination » est une conception dénuée de tout fondement religieux. Il pourrait bien sûr sembler que cette conception ait une valeur religieuse ; mais je considère qu’il est trop évident, presque pour être argumenté, qu’elle a plutôt une valeur irréligieuse, qu’elle a souvent failli ruiner la religion, l’a fait tomber dans un conflit sans espoir avec elle-même [p. 105] et a rendu absurdes les relations entre Dieu et l’homme. Dans toutes les Écritures du monde, l’islamisme mis à part, il est difficile de trouver cette idée. Mais, demanderez-vous, que devient l’idée de Providence ? La conception religieuse de Dieu en tant qu’ami implique certainement que Dieu a préétabli le cours des événements dans la mesure où il lui serait amical de le faire. Est-il évident que ce serait faire preuve d’amitié que de tout arranger à l’avance ? Pour moi, c’est le contraire qui est évident. Les amis respectent l’indépendance de leurs amis. Pourquoi Dieu insisterait-il pour tout décider à notre place ? S’il le fait, il est un tyran absolu, et non le Dieu de la religion. Les théologiens eux-mêmes ont généralement admis que Dieu nous donne une réelle liberté et une réelle responsabilité. Dans ce cas, pourquoi la Providence, en tant que prédestination, doit-elle être autre chose qu’un plan qui fixe des limites saines à nos excentricités et qui guide le monde dans son ensemble dans une direction générale souhaitable, en dépit du fait que chacun de ses membres a, dans certaines limites, sa propre initiative déterminante ?
Mais nous devons considérer la « toute-puissance ». Dire qu’être capable de changer revient à être faible plutôt qu’omnipotent est, à mon avis, un argument faible. Les théologiens admettent généralement que ce sont les hommes, et non Dieu, qui sont responsables des choix humains, du moins des mauvais, et que l’action créatrice de Dieu est ainsi empêchée de produire un monde parfait. Je ne vois pas comment le changement pourrait limiter la toute-puissance plus que cette admission. Si la « toute-puissance » est définie raisonnablement, les deux « limitations » apparaîtront comme impliquées par le terme plutôt que comme une limitation de celui-ci. Nous verrons cela plus en détail plus tard. La toute-puissance ou « puissance parfaite » n’est en aucun cas la même chose que l’impassibilité pure, et ne l’implique pas. Ce n’est sûrement pas simplement à cause de leur faiblesse que les hommes sont influencés les uns par les autres. Un homme fort est ouvert à de nombreuses influences qui laissent un chat magnifiquement « impassible ». [p. 106] La faiblesse consiste à être influencé dans des directions contraires ou de manière disproportionnée, par exemple par un ami plus que par un étranger dans une dispute où les deux ont le même droit d’être entendus. L’amour est exalté autant par son côté passif que par son côté actif. L’insensibilité n’est une puissance que dans la mesure où elle peut compenser le manque de sensibilité dans une autre direction, en produisant sous une forme négative, c’est-à-dire inférieure, la valeur d’équilibre que les personnes fortement sensibles ont sous une forme positive.
Mais le sens religieux n’est-il pas celui d’une « dépendance complète » envers Dieu, impliquant son indépendance complète à notre égard ? Non, ce n’est pas aussi simple que cela. Une dépendance complète ou absolue (Schleiermacher) à tous égards ferait de Dieu, et non de nous, le pécheur aussi bien que le saint. La division des responsabilités est aussi nécessaire à la religion que toute autre chose. Or, si, dans un sens quelconque, nous ne sommes pas purement passifs par rapport à Dieu – c’est-à-dire si, dans un sens quelconque, nous avons la responsabilité de pécher ou de ne pas pécher contre sa volonté – alors, dans un certain sens, il n’est pas purement actif par rapport à nous, mais (quoi d’autre ?) véritablement passif. Si nous déterminons le péché, alors nous déterminons qu’il connaîtra le péché ; car si nous n’avions pas péché, il ne nous aurait pas connus comme pécheurs. Si déterminer ce qu’un individu connaîtra n’est pas agir sur cet individu, que serait-ce ? Les thomistes nient qu’il en soit ainsi, mais il n’y a rien dans la religion qui nous oblige à être d’accord avec eux ; et c’est de la branche religieuse de la théologie que nous discutons maintenant. (On pourrait soutenir que si nous n’avions pas péché, Dieu nous aurait quand même connus comme des pécheurs potentiels, mais la connaissance du potentiel en tant que tel n’est toujours pas la connaissance du réel en tant que tel. Dieu ne pourrait savoir que c’est un fait que nous péchons que si c’est un fait, et que c’est ou n’est pas un fait est censé exprimer notre choix, notre activité, à un certain degré ou d’une certaine manière. Ainsi, soit nous déterminons quelque chose de ce que Dieu doit [p. 107] savoir et donc de ce qu’il sait, soit il n’y a aucune liberté humaine, et Dieu seul est le pécheur.)
La dépendance absolue de Dieu, que la religion implique, est une dépendance à l’existence. Sans Dieu, nous ne serions rien, et l’existence elle-même serait la même chose que la non-existence. Le grand « Je suis » est pour la religion le facteur essentiel de l’existence en tant que telle. Il s’ensuit en effet que, quoi que nous fassions de notre liberté, de notre responsabilité, Dieu ne cessera pas d’exister. Nous ne devons pas penser qu’en péchant nous pouvons mettre en danger son être, ou que par de bonnes actions nous pouvons rendre l’univers plus sûr pour lui. Mais c’est une chose de contribuer à la sécurité d’un être, à sa libération du danger de l’annihilation, et une autre chose de contribuer à la couleur et à la richesse de son existence. Admettons que Dieu continuera d’exister, avec ses caractéristiques essentielles de puissance, de bonté et de sagesse, quoi que nous fassions, il ne s’ensuit pas le moins du monde qu’il aura aussi la même expérience concrète, quoi que nous fassions. Car son essence peut être indépendante de nous, mais ses accidents peuvent ne pas l’être. Dire qu’il n’a pas d’accidents, c’est éluder la question qui vient d’être discutée. Qu’est-ce qui, dans la religion, implique que Dieu n’a pas d’accidents ? De la prémisse : « Dieu existe nécessairement », la déduction : « Par conséquent, toute sa nature est nécessaire et il n’a pas d’accidents » est une erreur d’ambiguïté. L’« essence » de Dieu n’est pas accidentelle – c’est en effet ce que requiert la prémisse, qui implique que dans tout état de choses possible, Dieu sera inclus, et cela signifie qu’il y aura toujours quelque chose par lequel il pourra être identifié comme Dieu, et pas un autre. Ce quelque chose est son essence. Mais de tout cela nous ne pouvons rien apprendre contre la possibilité d’accidents, de détails, en Dieu, dont l’un quelconque sera présent ou non en lui selon les circonstances.
L’ambiguïté dont il est question apparaît sous de nombreuses formes apparentées. [p. 108] C’est une chose de dire que Dieu pourrait exister sans nous, ou sans aucune créature ou groupe de créatures que vous souhaitez spécifier ; c’en est une autre, logiquement, de dire qu’il pourrait exister s’il n’y avait aucune créature du tout. Car la nécessité de Dieu d’exister, alors que notre existence est contingente, peut simplement signifier que si nous n’avions pas existé, certaines créatures auraient néanmoins nécessairement existé, suffisantes pour les besoins de Dieu. Une chose contingente particulière aurait pu ne pas exister ; mais il ne s’ensuit pas qu’il n’y ait pas eu de choses contingentes. Ce serait une contradiction de dire qu’une certaine chose accidentelle se produit par nécessité ; mais il n’y a aucune contradiction à dire qu’il est nécessaire que certains accidents se produisent, qu’il y ait des accidents. C’est comme si, pour reprendre l’exemple de Charles Peirce, un cuisinier disait : « Je dois avoir des pommes pour une tarte aux pommes, mais il n’y a pas de pomme ou de groupe de pommes que je doive avoir, pourvu que j’aie un groupe ou un autre. » Si le cuisinier possédait un pouvoir illimité pour s’assurer d’avoir suffisamment de pommes, alors ses opérations seraient indépendantes de toute pomme donnée, puisque l’hypothèse est que si celles-ci venaient à manquer, il lui suffirait d’agiter une baguette pour que d’autres apparaissent.
Ainsi, Dieu peut dépendre, même pour son essence, de l’existence de créatures, mais il peut avoir le pouvoir de garantir absolument qu’il en existe ; tandis qu’au-delà de ses caractères essentiels, il peut nécessairement avoir des caractères accidentels, lesquels étant contingents et dépendants des créatures qui existent – et puisque les créatures sont en partie autodéterminées, cela signifie qu’ils dépendent en partie de ce que les créatures peuvent choisir de faire. Ne pas avoir discuté systématiquement ces distinctions est un défaut technique de procédure dans la tradition, indépendamment de ce que peut être la vérité de la question. Car le but de la théologie philosophique est d’analyser les interrelations logiques des idées impliquées [p. 109] dans la religion, et d’empêcher de répondre aux questions religieuses sans tenir compte des alternatives concevables, ou pas manifestement inconcevables.
Que Dieu soit la cause, le « créateur » de toutes choses, n’implique pas qu’il ne soit en aucun cas l’effet de quoi que ce soit. Car son essence peut être la cause, la condition nécessaire de toutes les autres essences, et l’effet d’aucune d’entre elles en particulier, ni d’aucune d’entre elles en totalité ; et pourtant ses accidents peuvent être à la fois cause et effet par rapport à d’autres choses. En termes d’accidents, l’homme peut être en partie créateur de Dieu. Quand il pèche, il fait souffrir Dieu ; quand il fait bien, il fait se réjouir Dieu, comme un enfant fait de même avec ses parents. Quand Beethoven, par sa dévotion et son action en partie libre, a créé de nouvelles formes de beauté qui n’étaient pas contenues jusqu’alors dans toute la création, il a créé un nouveau détail de valeur dans l’expérience de Dieu, il a contribué à la réalité divine, sans pour autant décider le moins du monde qu’il devait y avoir cette réalité divine à laquelle on pouvait contribuer.
Il est vrai, et c’est important, que la religion ne peut guère admettre que de telles contributions puissent faire une différence dans le degré de justice de Dieu, dans sa sainteté. Pour la religion, cela n’est pas un accident. Mais, comme nous l’avons vu, tout cela est parfaitement compatible avec l’existence d’accidents, et implique même qu’il doit y en avoir chez celui qui est nécessairement saint.
De même que la notion de la nécessité de l’être de Dieu peut être à la fois vraie et fausse, selon que l’on entend l’essence ou les accidents de Dieu, de même il peut être à la fois mutable et immuable.
En effet, toute chose qui change et qui dure a deux aspects : l’aspect de l’identité, ou ce qui est commun à la chose dans ses stades antérieurs et ultérieurs, et l’aspect de la nouveauté. Un homme est une personne nouvelle, différente à chaque instant ; mais il est également la même personne à chaque instant. Il n’y a pas de paradoxe à cela. Par changement, on entend exactement cette combinaison d’identité [p. 110] et de différence. Un être qui dure pendant un temps fini a un aspect identique qui ne change qu’au début et à la fin de la période de temps pendant laquelle la chose dure. (Nous verrons que même cela revient à sous-estimer l’aspect d’immutabilité impliqué précisément dans le changement.) Un être qui change à travers le temps a un aspect identique qui ne change à aucun moment, c’est-à-dire qu’il est sous cet aspect immuable. Il y a donc en Dieu un caractère qui est exempt de changement. Les anciens Hébreux ont découvert ce qu’est ce caractère, à savoir que Dieu est immuable dans le sens qu’il est à tout moment également, parce que totalement, juste et sage. Il ne s’ensuit nullement, et les Écritures ne l’affirment pas comme vrai, qu’il est à tout moment également et absolument heureux, complètement bon sur le plan esthétique, éthique et cognitif. Au contraire, les Écritures dépeignent Dieu comme étant dans différents états de joie ou de chagrin à différents moments en raison des différents états de justice ou de péché de l’humanité. Son état de justice ne varie pas avec ces changements de plaisir et de déplaisir ; au contraire, c’est justement parce qu’il reste également juste dans son attitude qu’il doit changer dans son expérience totale de valeur en accord approprié avec les changements dans les objets de sa justice. « L’homme méchant ou stupide peut être insensible à la détérioration ou au progrès des autres hommes, l’individu parfaitement juste et sage ne peut pas être ainsi insensible. Les changements qui font réellement une différence dans la valeur de la réalité doivent faire une différence pour Dieu, car il n’est ni égoïste ni stupide, et en ce qui concerne ce désintéressement et cette sagesse, il est en effet au-delà de toute possibilité de tomber dans un état différent, il est en effet au-delà de toute ombre de retournement. Il serait donc faux de dire que la nouvelle théologie n’utilise tout simplement pas le concept traditionnel d’immuabilité et ses corollaires. Au contraire, elle assigne à ce concept sa place, dit à la fois comment [p. 111] il est vrai et comment il pourrait être interprété et pendant des siècles, presque universellement a été interprété (dans la théologie technique) comme étant en partie faux.
Bien entendu, la distinction entre les aspects immuables et les aspects mutables de Dieu ne peut être défendue sans renoncer à la doctrine de la « simplicité », qui était précisément destinée à supprimer de telles distinctions. Et pourtant, même ici, il s’agit plutôt d’un niveau de discrimination que d’une simple contradiction. L’aspect immuable de Dieu est également simple, tout comme il est impassible, immatériel, etc. La justice immuable en tant que telle n’a pas de parties, et on ne peut agir sur elle ou la rendre différente. Pourtant, elle peut exiger que la réalité concrète dans laquelle elle existe ait de la passivité et de la complexité ; peut-être qu’en tant qu’universel, bien que n’étant pas lui-même particulier, elle peut néanmoins impliquer qu’il y a des particuliers dont elle est la propriété universelle ou commune. La bonté qui n’a pas de parties peut appartenir en tant qu’aspect abstrait à un être dont toutes choses quelles qu’elles soient sont des constituants.
Tout cela revient à dire que la justice ou la sagesse de Dieu ne constitue pas la totalité de sa nature. Nous disons que Dieu est saint, mais non qu’il est sainteté. Seul « l’amour » est une abstraction qui implique la vérité concrète finale. Dieu « est » amour, il n’est pas simplement aimant, comme il est simplement juste ou sage (bien que de manière suprême ou définitive). C’est parce que dans l’amour s’expriment à la fois les aspects éthico-cognitifs et esthétiques de la valeur. L’amant n’est pas simplement celui qui comprend et essaie d’aider sans hésiter ; l’amant est tout aussi catégoriquement celui qui prend à lui les joies et les peines variées des autres, et dont le propre bonheur est susceptible d’être modifié par là. Bien sûr, on pourrait faire une distinction entre l’amour invariable et abstrait de l’amant parfait et les expériences d’amour variées et concrètes qu’il a de ses objets à différents stades. Mais l’amour est la seule abstraction qui le rend presque entièrement [p. 112] Il est évident qu’il doit y avoir une telle distinction entre le facteur générique immuable et la valeur totale dont on jouit. Ce n’est pas un hasard si l’amour était l’abstraction la moins utilisée, souvent invoquée dans la théologie technique, bien que fréquemment suggérée dans les points culminants de l’Écriture et d’autres écrits authentiquement religieux.
Il est vrai que deux textes bibliques semblent affirmer l’immuabilité de Dieu. Mais le contexte montre assez clairement que l’auteur s’est préoccupé dans chaque cas de la fixité du caractère éthique de Dieu, de son absence d’inconstance, de sa fidélité ou de la constance de ses desseins bienveillants. Dans la mesure où Dieu a décidé de ce que sera l’avenir, il ne change jamais sa résolution. Nous pouvons compter entièrement sur sa justice, aujourd’hui comme dans le passé. Mais quand nous disons de quelqu’un qu’il adhère strictement à ses principes éthiques, nous n’affirmons pas pour autant qu’il ne change en rien. Une mère peut être tout aussi dévouée à chacun de ses enfants successifs, tout aussi fidèle à ses obligations envers chacun d’eux à tour de rôle ; mais le contenu détaillé de sa conscience et de son action dévouées sera différent pour chacun d’eux, et devrait l’être. Traiter chaque événement, tel qu’il se produit, exactement de la même manière, et pourtant avec la même sagesse et la même bonté, est un non-sens. Si l’idée religieuse de la constance divine est éthique et cognitive, signifiant que Dieu est toujours adéquat à chaque état du monde, alors cela n’entre pas en conflit avec, mais semble même impliquer, un état différent de Dieu pour chaque état du monde.
Le changement d’objectif n’est évidemment pas le seul type de changement. Un homme peut avoir pour objectif constant d’être gentil avec ses amis, mais l’action que cela impliquera sera proprement différente à chaque occasion. Nous pouvons faire une distinction assez nette entre un changement qui est une déloyauté envers un principe et celui qui, de manière immuable si vous voulez, s’y conforme. Sans une telle distinction, tout jugement éthique [p. 113] serait caduc. Une église autoritaire peut déclarer que l’implication du contexte ou celle de l’expérience commune ne doit pas être utilisée pour limiter le sens des textes bibliques, mais n’étant pas membre d’une telle église, je n’en discuterai pas davantage.
Mais Dieu n’est-il pas l’être éternel, incorruptible, et peut-il l’être s’il est changeant ? Pourquoi pas ? Qu’un être sujet au changement soit donc sujet à la décadence ou à la génération est un simple dogme, un non-sequitur. Cela dépend du type de changement impliqué, ou de la façon dont l’être est sujet au changement. On peut aussi bien soutenir qu’un être qui veut doit vouloir de toutes les manières imaginables, et donc de manières mauvaises. La naissance et la mort sont des changements, mais en leur absence, le changement serait toujours possible.
Peut-être a-t-on suffisamment avancé pour soutenir notre thèse selon laquelle les principes religieux de la théologie traditionnelle n’impliquent pas les principes profanes. Quelle est la signification de ce fait ? Il me semble qu’il s’agit d’une réfutation définitive de ce type de théologie. En effet, les idées religieuses prétendent à une ultime absolue. Elles doivent impliquer toutes les vérités ultimes, qui doivent pouvoir être déduites d’elles. Sinon, la vérité profane serait plus définitive que la vérité religieuse. La théologie traditionnelle fait de la religion un corollaire des vérités universelles connaissables sans elle ; mais la dérivation inverse n’est pas valable. Bien entendu, les vérités contingentes, de simples faits, ne devraient pas être déduites des ultimes religieux ; mais les principes profanes de la théologie traditionnelle ne sont pas présentés comme contingents.
Le fait est que la théologie traditionnelle fait de l’abstrait la base du concret, alors que la relation inverse est logiquement correcte. On atteint l’abstrait en faisant abstraction de certains aspects du plus concret. Les idées religieuses prétendent être la forme concrète des vérités ultimes ; il s’ensuit que les vérités ultimes plus abstraites devraient pouvoir en être dérivées. Mais les doctrines profanes ne découlent en aucune façon des doctrines [p. 114] religieuses. Par conséquent, au moins l’une des deux doit être fausse.
Mais il y a une troisième objection à la technique traditionnelle. Comme nous l’avons déjà expliqué, il semble possible de déduire le Dieu religieux de la définition technique, mais on peut aussi soutenir, et de grands esprits l’ont fait, que cette définition implique l’idée exactement opposée à l’idée religieuse. Par exemple, la connaissance semble impliquer une distinction interne entre sujet et objet, mais on dit que Dieu est simple. La volonté semble impliquer le changement, mais Dieu est immuable. Le but semble impliquer un manque présent de quelque chose, mais Dieu est parfait ; et pour lui, il n’y a pas de contraste entre l’intention présente et la réalisation future. L’amour implique la sensibilité aux joies et aux peines des autres, la participation à ces joies, mais nous ne pouvons pas infecter Dieu avec nos souffrances (puisqu’il est cause de tout et effet de rien), et nos joies ne peuvent rien ajouter à la perfection immuable du bonheur de Dieu. Bien que dans la religion on parle de « servir » Dieu, en réalité, selon la théologie technique, on ne peut rien faire pour Dieu, et nos pires péchés nuisent à Dieu aussi peu que les plus beaux actes de sainteté peuvent le faire avancer. La motivation religieuse n’est pas le désir altruiste de servir Dieu, mais uniquement l’égoïsme individuel ou collectif des créatures, qui se servent elles-mêmes par Dieu, mais jamais Dieu par leurs propres réalisations. Et l’altruisme de Dieu envers les créatures est l’exact opposé de l’« amour » de l’homme pour lui, puisqu’il est aussi libre de l’intérêt personnel que celui-ci est exclusivement constitué par lui. Que devient alors la motivation religieuse de vivre à l’imitation de Dieu ? (« Vous donc, soyez parfaits, comme votre Père céleste est parfait. » Mt 5, 48.) Ainsi, bien que les doctrines religieuses dérivent « d’une certaine manière » des doctrines profanes, elles sont en même temps [p. 115] compatibles avec ces dernières. De la même prémisse que Dieu est immuable et entièrement la cause de ses propres états, un être purement impassible, Spinoza déduit que Dieu n’aime pas les hommes, tandis que les théologiens orthodoxes déduisent qu’il les aime. Les deux conséquences s’ensuivent. Étant toute valeur positive, perfection non enrichissante (« absolument infinie », comme l’exprime Spinoza), Dieu doit impliquer la valeur de l’amour. Mais d’un autre côté, puisque l’amour implique la dépendance du bien-être de l’aimé, et dans cette mesure est une passion, Dieu, étant sans passion, entièrement actif, en est nécessairement exempt. On peut passer en revue tous les attributs religieux et montrer que tous doivent, et tous ne doivent pas, appartenir à la divinité immuable. Un but immuable n’a pas de sens, mais le possesseur de toutes les perfections, de tous les prédicats positifs, ne doit pas être sans but. Mais puisqu’il a une fois pour toutes tout ce qu’il pourrait vouloir avoir, il n’y a aucun sens à ce qu’il se propose quoi que ce soit. On peut dire que le but pourrait être altruiste, pour le bien d’autrui,Mais dans quel but Dieu fait-il du bien aux autres ? Dans l’expression débordante de sa propre gloire ou surabondance, disaient les théologiens. Mais il aurait été tout aussi glorieux si aucune création n’avait existé ; car Dieu est éternellement toute valeur, monde ou pas monde. Du côté de Dieu, nous ne pouvons dire que du pur altruisme. Cette solution comporte deux grandes difficultés.
Pour éviter que l’on pense que je combats un homme de paille, permettez-moi de citer.
Toute action . . . même bonne ou mauvaise, contribue à la gloire de Dieu, car nos actes peuvent être privés de leur bien, mais rien ne peut priver Dieu de sa gloire. . . . L’acte d’un bien qui n’a aucun bien à acquérir reste un mystère. . . . [p. 118] L’univers chrétien est entièrement bon quant à ce qu’il est, mais incomplet. . . .
— Étienne Gilson [3]
« Car, puisque l’âme, dans l’union mystique, a été faite une chose avec Dieu, elle est d’une certaine manière Dieu par participation. » . . . Ainsi elle donne Dieu à Dieu ; son acte d’amour, qui mesuré en lui-même est fini et limité, donne à Dieu, par l’Amour infini de Dieu, l’infini lui-même, un don sans mesure. Donation qui ne doit évidemment pas être comprise comme étant à aucun degré dans l’ordre entitatif, comme si l’âme pouvait exercer une influence sur Dieu ou ajouter à ses perfections, enrichir l’être de Dieu de cet être lui-même, ce qui serait absurde. Donation très réelle, mais…
— Jacques Marrraty.[4]
Qu’est-ce que cela signifie ? Que nous soyons saints ou pécheurs, quoi que nous choisissions de faire, c’est la même chose pour Dieu, car sa gloire a la même perfection absolue dans les deux cas. L’univers est incomplet, mais peu importe ce qui est fait ou non pour le compléter, car l’univers ne contribue en rien à la valeur de l’existence, puisque abstraction faite de l’univers existe la perfection absolue. Une « donation très réelle » laisse Dieu exactement tel qu’il aurait été sans la donation – parfait, ni plus ni moins.
Je soutiens que les auteurs qui ne voient même pas l’apparence de sophisme dans de tels raisonnements peuvent avoir quelque chose à dire à leurs disciples dévoués, mais pas au lecteur critique. Pour beaucoup, il semble clair, bien que non pas parce qu’ils n’aient pas considéré les deux côtés de la question, que si Dieu n’a aucun bien à acquérir et ne peut donc nous permettre le privilège de contribuer à sa valeur, à lui seul digne récipiendaire cosmique des valeurs, le seul capable de recevoir tout ce que nous pouvons donner, tout le bien que nous sommes (dont une partie échappe à tous les amis humains), alors il est incapable de répondre à notre besoin le plus noble, qui est qu’il y ait une cause à laquelle rien de nous ne soit simplement indifférent, et rien [p. 119] de bon ne soit sans valeur positive. Si ce besoin, qui est rationnel et non « émotionnel », puisqu’il n’existe aucun autre moyen de relier les valeurs humaines au cosmos dans son ensemble, doit être renoncé, alors l’athéisme semble le moyen le plus simple et peut-être le plus honnête de faire ce renoncement.
J’attire aussi l’attention du lecteur sur l’emploi indiscriminé du terme « gloire ». Si l’on entend par là la « beauté de la sainteté », la bonté éthique abstraite de Dieu, alors c’est bien pour la religion la gloire que Dieu est tenu d’avoir, quoi qu’il arrive. Mais il ne s’ensuivrait pas que nos actes bons et mauvais contribuent par nécessité égale à la gloire de Dieu ; car c’est précisément à sa sainteté que nous ne pouvons pas contribuer. Là où nous pouvons apporter une contribution (au bonheur de Dieu), les actes bons et mauvais ne sont en aucun cas équivalents. Notez aussi le sophisme inconscient – est-ce autre chose ? – qui consiste à déduire « contribue à » de « ne peut priver de ». Ce que Gilson veut dire, semble-t-il, c’est simplement que les actes bons et mauvais contribuent dans le même sens à la gloire de Dieu, c’est-à-dire qu’ils ne contribuent pas tous deux totalement et par conséquent de la même manière ; car la somme de la gloire de Dieu est fixée indépendamment de nos actes.
Il ne s’agit pas d’un stratagème pour nous tromper, mais plutôt, à moins que je sois vraiment aveugle, d’une incapacité innocente et tragique, chez deux esprits par ailleurs magnifiques, à réfléchir soigneusement et avec précision sur un sujet dont le traitement a été prescrit par une autorité – autorité qui s’est malheureusement cristallisée en grande partie avant que la structure logique du problème n’ait été correctement tracée, c’est-à-dire étudiée en tenant compte des possibilités formelles impliquées, et en tenant compte de tous les aspects principaux de l’expérience à la lumière de ces possibilités. Les résultats de cette insuffisance sont désormais sacrosaints, et les efforts en vue d’une adéquation sabotés. La question, en tout cas, semble claire.
L’argument de Maritain sur l’impossibilité d’enrichir [p. 120] Dieu de son propre être ne peut être pleinement répondu ici (voir chapitre 8). Mais nous pouvons dire que l’être que Dieu doit gagner de nous est d’être un certain cas particulier d’être mutuel, et que la seule façon de jouir de la mutualité est de dépendre en partie d’autrui pour cela, puisque cette dépendance est mutualité, c’est-à-dire amour. Par nos actes volontaires en vertu desquels nous sommes en partie ce que nous sommes réellement à tout moment, nous permettons à Dieu de nous aimer dans chaque nouvel état de notre existence et d’obtenir l’accroissement qu’un nouvel objet d’amour apporte, non pas à l’amour, mais à la valeur esthétique totale qui en résulte. Et que cela dépende en partie de nous si cette contribution sera apportée ou non n’est pas un paradoxe, mais une déduction de la définition de l’amour.
Nous nous trouvons donc devant le fait, ou ce qui semble être le fait à de nombreux esprits dévoués, érudits et distingués, que la tradition théologique n’est pas une doctrine unique, mais un composé incohérent de deux doctrines, une doctrine religieuse et une doctrine profane. Ces deux doctrines sont si étroitement liées que la doctrine profane implique à la fois la conception religieuse et son contraire, tandis que la doctrine religieuse n’implique que la contradiction de la doctrine profane. Le concept profane se révèle ainsi contradictoire, tandis que le concept religieux peut, dans la mesure où ces relations d’idées sont concernées, être vrai.
Etant donné que, dans le domaine des vérités nécessaires, tel que celui qui nous occupe, une proposition fausse est impossible et qu’une proposition impossible implique (comme l’a souligné C.I. Lewis) toutes les autres propositions impossibles ainsi que toutes les propositions nécessairement vraies (du moins toutes de la même généralité, une réserve ici remplie), il n’est pas surprenant que, à partir des axiomes de la théologie médiévale, des idées religieuses et leurs négations aient été tirées par des esprits supérieurs, ce genre de conséquences étant naturellement suscitées en fonction du tempérament et des circonstances. Tout aussi naturellement, les déductions orthodoxes ont prédominé pendant de longs siècles, et l’inexactitude des axiomes a donc échappé à l’attention.
[p. 121] Les relations logiques discutées dans ce chapitre peuvent être schématisées comme suit :
FACTEURS DE LA THÉOLOGIE TRADITIONNELLE
| Religieux | Interprétation pseudo-religieuse, fausse (« technique ») de O | |
|---|---|---|
| O | ←————————————————→→ AA | ←←————————————————→→ AA |
| ↑ | AA implique 0 O implique non AA, contredit AA |
donc AA implique non AA ; ou AA implique son propre négatif, se contredit lui-même |
| | | ||
| | | ||
| ↓ | ||
| AR |
L’interprétation technique correcte de OO et AR s’implique mutuellement
EXPLICATIONS :
Que les doctrines profanes impliquent des conclusions contradictoires paraîtra moins surprenant si nous remarquons qu’elles sont elles-mêmes contradictoires. L’idée de « pure actualité » est l’idée de la réalisation absolue de la puissance là où il n’y a pas de puissance à réaliser. Le sens même de l’actualité implique le contraste entre le possible et l’existentiel ; supposer que la plus haute actualité détruit ce contraste est une supposition absurde. De nouveau, nous avons l’idée d’une unité [p. 122] pure sans complexité intérieure à unifier, l’idée d’une activité qui n’est liée à aucune autre activité, ou qui, si elle est liée à une autre activité, est dénuée de passivité dans cette relation. C’est un tissu de pensées incompatibles, d’autant plus que des distinctions verbales sont introduites pour créer une apparence de cohérence ; car les distinctions elles-mêmes sont en conflit avec les seules significations expérientiellement possibles des concepts primaires.
Certes, la simplicité du premier type semble presque garantir sa cohérence. Mais il faut opposer à cela certains indices d’une complexité cachée dans la doctrine du tout-parfait, complexité qui suggère fortement la contradiction. Cette doctrine est à la fois suprêmement positive et suprêmement négative. Dieu est toute-actualité, toute-valeur, toute-connaissance, etc. Ce n’est pourtant pas pour rien que les théologiens ont soutenu que nous savons ce que Dieu n’est pas, dans un sens plus strict et plus littéral que nous ne savons ce qu’il est. Il est à tous égards l’insurpassable, l’infini, l’immatériel, l’incommensurable (‘’immense’’), l’immuable, sans corps, parties ou passions, indépendant, impassif. Or, ces négations absolues sont peut-être incompatibles avec des attributs positifs quels qu’ils soient, donc avec des attributs tels que la volonté, la connaissance, la bonté, même s’ils sont dans leur forme parfaite. Bien entendu, toute affirmation implique une négation, comme l’omniscience implique la négation de l’ignorance. Mais l’ignorance est elle-même une négation, la négation de l’omniscience, et cela suggère le principe que seuls les prédicats essentiellement négatifs doivent être absolument niés du parfait. Le changement, la passivité, le fait d’avoir des parties, ne sont pas indubitablement la négation d’aucun prédicat positif quel qu’il soit. Il n’y a aucun prédicat positif donné par l’expérience qui soit nié par le changement. Le « permanent » peut très bien changer, car la destruction n’est pas la seule espèce d’altération. Le « passif » n’est pas non plus ce qui manque d’activité, car ce qui est totalement inactif ne peut être influencé, [p. 123] et obéir est aussi un acte. Ce qui « a des parties » n’est pas du tout la même chose que ce qui manque d’unité, à moins que l’on ne prenne les parties dans un sens absolu dans lequel aucune expérience ne puisse les montrer. Si nous savons quelque chose de l’expérience esthétique, par exemple, nous savons que l’unité et la variété ne sont pas contradictoires. Peut-être Dieu n’est-il pas le moins changeant, le plus passif, le plus complexe, etc., mais le plus complexe ? Cela impliquerait cependant qu’il n’est, à certains égards, qu’un être maximum ou suprême de fait, puisqu’il n’y a pas, comme nous aurons l’occasion de le démontrer, de limite supérieure définie à la complexité.
Il y a donc lieu de douter de la cohérence du perfectionnisme simple. Bien sûr, des tentatives subtiles ont été faites pour justifier le rôle extraordinaire de la négation dans cette doctrine. On dit que puisque nous ne connaissons pas Dieu directement mais à travers les créatures, et puisqu’il n’est pas une créature mais le créateur, nous devons le connaître essentiellement par la négation. Mais si Dieu est connu de manière totalement indirecte, alors il ne peut pas être immanent dans l’expérience, ce qui entre en conflit avec son ubiquité et son immensité. Thomas d’Aquin lui-même admettra que nous ne sommes pas totalement dépourvus de conscience directe de Dieu, tout à fait indépendamment de révélations spéciales ou d’états mystiques. [5] De plus, Thomas d’Aquin et presque tous les autres ont affirmé une connaissance positive aussi bien que négative de Dieu, comme le fait qu’il est bon et aimant. Et ce sont précisément ces prédicats positifs qui ne sont pas facilement, voire pas du tout, conciliables avec les négations radicales, comme l’ont plus ou moins complètement admis de nombreux grands théologiens (Maïmonide, Philon, Spinoza).
Le théisme du second type évite les négations absolues, sauf pour les prédicats eux-mêmes clairement négatifs, tels que l’ignorance, le manque d’intérêt pour les autres, la cessation de l’existence. A l’affirmation selon laquelle le créateur ne peut partager de prédicats avec le créé, il répond que même l’idée de causalité n’est pas si sacrée qu’elle puisse être appliquée sans réserve, que dans un sens très réel la Cause Première est aussi effet (pas dans son [p. 124] essence), le créateur est aussi (sous certains aspects) créé, et les créatures sont aussi créatrices. A l’affirmation selon laquelle nos concepts humains ne sont pas adéquats au divin et doivent être niés de celui-ci, il répond que cela doit également être vrai de la « causalité » et du « créateur ». Il est probable qu’aucune affirmation ou dénégation simple n’est ici infaillible. A l’affirmation selon laquelle Dieu n’appartient pas à un genre et ne peut donc être défini positivement par des différences, la réponse est que cet argument repose sur certaines négations en question, comme celle selon laquelle il n’y a ni matière, ni puissance, ni complexité en Dieu. Il ne fait aucun doute que la relation de Dieu aux genres est une relation unique. Mais cette unicité ne se concrétise pas par une simple négation. La relation de Dieu à la « bonté » est sans doute unique, mais ne consiste pas en ce qu’il n’est pas simplement non bon ; sa relation au temps est certainement un cas particulier, mais ne consiste peut-être pas en ce qu’il est intemporel ; etc. Le théisme du premier type semble ici hésiter et adopter des solutions opposées à des problèmes parallèles, fortifié par des arguments qui sont ingénieux mais pas de nature à satisfaire d’autres esprits tout aussi ingénieux et moins liés par le passé.
Des expressions telles que « fini-infini » ou « parfait-perfectible » suggèrent que le théisme du second type est aussi une contradiction en soi. Certes, c’est dans des sens différents que les deux prédicats contradictoires doivent être appliqués, à des égards différents de la valeur. Mais peut-être peut-on penser que la perfection sur une dimension quelconque implique la perfection sur toutes ! Le parfait, peut-on soutenir, est le complet, et le complet est au-dessus de toutes les limitations des dimensions. Mais rappelons-nous que nous avons défini la perfection non pas comme la complétude, mais comme l’insurpassabilité ou la valeur maximale dans n’importe quel rapport où le « meilleur » et le « pire » sont possibles, ou comme la propriété de ce qui, dans une dimension donnée de la valeur, ne pourrait pas être meilleur qu’il ne l’est. Y a-t-il une raison pour laquelle l’impossibilité que quelque chose soit meilleur que x par rapport à R implique l’impossibilité que quelque chose soit meilleur que [p. 125] x à quelque égard que ce soit ? Il est certain que seul un développement minutieux d’une théorie de la valeur pourrait justifier une telle affirmation. Dans les chapitres suivants, nous présenterons les raisons d’une conclusion contraire.
C’est une habitude extraordinaire de nombreux théologiens de considérer les contradictions dans la doctrine comme un mérite positif. On prétend que Dieu étant au-delà de notre compréhension, nous ne devrions pas pouvoir le concevoir sans difficulté. Mais d’un autre côté, si nous abandonnons le critère intellectuel de la cohérence, il n’en reste qu’un seul, à savoir l’adéquation à l’expérience. Considérons donc ce critère restant. N’est-ce pas précisément le théisme du premier type, la théologie traditionnelle, qui est unilatéral, maigre, incomplet dans son utilisation de l’expérience pour arriver à la nature de Dieu ? Elle nie simplement certains aspects omniprésents et infiniment fondamentaux de la vie – le changement, la variété, la complexité, la réceptivité, la sympathie, la souffrance, la mémoire, l’anticipation – comme pertinents pour l’idée de Dieu. Il ne suffit pas de justifier les contradictions de cette théologie sous prétexte qu’il est plus important d’inclure tous les aspects et toutes les dimensions de la vérité que de voir exactement comment ces aspects sont compatibles les uns avec les autres. Les contradictions sont dues trop clairement à la cause opposée, à la pauvreté délibérée, et non à la richesse ingérable des conceptions. Ainsi, les deux critères, tous ceux dont nous disposons, sont bafoués dans la procédure traditionnelle. L’Absolu n’est pas seulement une invitation à des vacances morales, comme le dit James ; il est également, comme il l’a vu aussi, bien que moins clairement, une invitation à des vacances intellectuelles, à l’irresponsabilité à l’égard de tout idéal, qu’il s’agisse de bonté de conduite ou de bonté de pensée. Seul l’illogisme a permis de passer à côté de cela. Et peut-être la popularité de la doctrine est-elle due en partie à la faible prise de conscience de la liberté implicite qu’elle implique par rapport aux exigences idéales.
Les théologiens ont peut-être sous-estimé au moins un effet [p. 126] du « péché originel », son influence sur le développement de leurs propres doctrines. Je crois sincèrement que même les théologiens saints ne sont pas exempts des effets de l’égoïsme subconscient, de la lâcheté, de la paresse, voire de la cruauté. Considérez comme ils se sont souvent efforcés de démontrer la justesse éternelle de l’esclavage, de la tyrannie et de nombreuses formes d’injustice ! En théologisant, nous devons également essayer d’obéir à Dieu – en recherchant la vérité – plutôt qu’aux hommes et à leurs traditions et à leur volonté (aussi sublimée soit-elle) de pouvoir et de satisfaction personnelle, leur mélange plus ou moins incurable d’ignorance et de détermination à paraître savoir. Je ne prétends pas être complètement innocent de tels défauts. Je suggère simplement qu’en philosophie, il n’y a pas d’homme à qui nous puissions faire une confiance absolue, ni aucun groupe d’hommes, à part l’humanité entière, pour ce qui est de poursuivre la vérité en coopération à travers les siècles, le chapitre actuel de l’histoire ne méritant pas moins d’être lu attentivement que n’importe quel chapitre passé, et en gardant à l’esprit les surprises possibles de l’avenir. Les théologiens ne seraient pas plus justifiés à nier d’emblée qu’ils puissent avoir égaré la pensée religieuse pendant des siècles que les médecins ne l’étaient à nier avec indignation qu’ils soient eux-mêmes à l’origine de la contamination constante des mères par la fièvre puerpérale. La nature humaine est ainsi faite, même la nature théologien-humaine. L’infaillibilité, individuelle ou de classe, est présumée à la légère.
Mais les contradictions ne peuvent-elles pas servir utilement à faire ressortir les limites essentielles de la pensée humaine ? Je crois que oui. Une idée peut toujours être débarrassée de contradictions apparentes en la laissant suffisamment vague. En effet, moins une idée est définie, moins nous pouvons savoir avec quoi elle est compatible ou incompatible. Or, nos idées sur Dieu ne seront jamais exemptes de flou. Nous ne pouvons cependant pas nous contenter de ce flou, car nous ne pouvons tirer le meilleur parti de nos idées qu’en les rendant aussi définies que possible. Mais tôt ou tard, au cours [p. 127] de l’introduction de définitions plus précises, l’erreur s’insinuera et des contradictions en résulteront (car l’erreur concernant les premiers principes, les vérités nécessaires, est toujours absurde, contradictoire). Il ne s’agit pas alors de faire de cette défaite temporaire un mérite, car c’est tout ce qu’elle implique, mais de revenir au stade plus vague de l’idée et de recommencer à zéro pour lui donner un sens plus précis. Le processus peut bien ne jamais se terminer complètement, de sorte que des contradictions peuvent toujours surgir.
Quant à l’idée que nous ne pouvons connaître Dieu en tant qu’êtres créés que tel qu’il n’est pas, ou tel qu’il est dans les créatures et non tel qu’il est en lui-même, je crois que cette idée est grossière. C’est le flou, et non l’ignorance totale, contre laquelle nous devons lutter. L’idée même de la religion, en tout cas, est précisément que nous pouvons connaître Dieu tel qu’il est en lui-même (bien que vaguement), car nous le connaissons par l’amour, et l’amour consiste à prendre le point de vue de l’autre » (Mead). Il est vrai que nous connaissons les êtres humains que nous aimons quelque peu indirectement et extérieurement, mais c’est simplement parce qu’ils sont nos égaux métaphysiques et sont des entités partielles localisées, qui peuvent être extérieures à nous, et non l’être intérieur, suprême et universel, Dieu. L’amour de Dieu est la norme de l’amour de la créature ; pour la religion, tout autre amour humain est déficient. Dieu en tant que cause est dans ses effets, et Dieu en tant que cause est Dieu lui-même. Nous ne connaissons pas du tout les créatures, si le théisme est sain, juste en elles-mêmes, et alors en niant leurs limitations, nous en déduisons Dieu. Au contraire (et c’est pourquoi l’amitié humaine ne peut remplacer l’amour religieux), nous nous connaissons nous-mêmes et tout le reste en relation avec notre sentiment vague mais direct de l’amour de Dieu, avec lequel nous sommes un par notre amour subconscient mais inaliénable en retour pour lui. Les arguments par lesquels on prétend démontrer que Dieu ne peut pas être connu positivement (même vaguement) par nous ne font que poser la question, en s’appuyant sur les catégories caractéristiques du théisme du premier type, [p. 128] telles que l’idée d’un être entièrement dépourvu d’accidents, n’ayant donc aucune essence distincte des accidents, etc. Ces arguments ne peuvent pas être utilisés pour justifier l’incapacité de la doctrine du premier type à donner même un caractère vaguement positif (et cohérent) à Dieu, tant que les prétentions du théisme du second type à le faire n’ont pas été examinées sur le fond[6].
Les deux courants théologiques sont donc les suivants : il y a l’idée religieuse populaire ou opératoire du Dieu d’amour, parfait en amour, et donc omniscient et éternel, de sorte que rien n’a jamais été ou ne peut jamais être privé de son amour tant qu’il existe. Il y a ensuite l’ensemble des concepts profanes par lesquels cette idée religieuse a généralement été interprétée : pure actualité, immutabilité, impassibilité, causalité sans cause. Cet ensemble est mutuellement implicite, de sorte qu’il doit être clair et net, clair et faux, ou d’une certaine manière à la fois clair et net. Il est impossible qu’il soit entièrement clair et net, car, comme nous l’avons vu, il a des implications contradictoires et ne traduit pas fidèlement l’idée religieuse qu’il doit interpréter. Français Pourtant, le côté profane n’est pas nécessairement totalement faux, car, comme nous l’avons vu, il est possible de distinguer deux aspects, l’un abstrait et l’autre concret, du Dieu religieux, tels que, sous l’un de ces aspects, A, il est effectivement immuable ou incapable d’être influencé, tandis que sous l’autre, R, il n’est pas simplement muable et passif, mais l’est de façon prééminente, à un point infiniment au-delà de la mutabilité et de la passivité de tous les autres êtres. Ainsi, le côté profane devient en effet la justification philosophique du côté religieux, à condition qu’il soit utilisé deux fois, une fois positivement et une fois négativement. (Les concepts profanes étant eux-mêmes négatifs, leur utilisation négative a en réalité une signification positive, ainsi : Dieu change, ou n’est pas immuable, il est complexe, ou n’est pas sans parties.) La négation des idées traditionnelles telles qu’elles sont a pour [p. 129] résultat curieux et heureux de nous permettre de voir une vérité profonde dans ces idées, alors que, si nous persistons dans la tradition, alors toute opposition et critique deviennent stupides ou erreurs pécheresses, et rien d’autre. « Ce qui change » a bien sûr un aspect qui ne change pas ; ce qui est passif a bien sûr un aspect qui est impassible, actif ; et puisque Dieu est le cas suprême de changement et de passivité, il est aussi le cas maximal de l’immutabilité et de l’impassibilité que ces idées impliquent, tout comme une très grande capacité à la joie implique une très grande capacité à la tristesse. Ce qui endure tout changement quel qu’il soit jouit aussi de toute permanence quelle qu’elle soit, dans un sens non pas paradoxal, mais dans le simple sens d’être le substrat permanent d’une gamme maximale de différences temporelles. Changer à travers x états, c’est être, sous un certain aspect, permanent à travers ces états ; changer à travers une infinité de fois x états, c’est être infiniment plus permanent.
(Cette permanence inclut l’immortalité du passé dans la mémoire divine. Dire qu’un événement est « passé » pour Dieu ne signifie pas qu’il est absent de sa conscience présente ; cela signifie qu’il n’est pas « l’incrément final » d’un détail déterminé contenu dans cette conscience, l’incrément final étant celui qui implique tous les autres bien qu’il ne soit impliqué par aucun, l’« avant-dernier » étant celui qui implique tous les autres sauf un, et n’est impliqué que par celui-là, etc. Dire qu’une expérience passée fait partie de l’expérience présente n’est pas une contradiction, car la date de l’expérience présente dans son ensemble est la date de son incrément final, non de ses incréments non finaux, c’est là le sens de « date ». Ceux qui nient cela doivent proposer une autre explication de l’unité du temps, et de la façon dont le passé peut être connu maintenant. Un incrément non final en tant que non final, en tant que « passé », dans ou jusqu’à une certaine date ultérieure, a pourtant sa propre date — le « moment où il était présent » — à savoir, la date à laquelle il était et est le [p. 130] extrémité de la chaîne entière, à l’exclusion de ce que l’accroissement n’implique pas. Il n’est pas non plus impossible de donner le sens de « implique » dans la définition ci-dessus du passé. Se souvenir de l’exécution d’un certain but antérieurement entretenu, c’est voir le divertissement antérieur comme impliqué dans l’expérience de l’acte qui était conscient d’exprimer le but ; mais le but antérieur lui-même n’est pas rappelé comme impliquant juste l’acte qui l’a en fait exécuté, car il n’est pas dans la nature d’un but, si élevé soit-il, de spécifier une seule réalisation unique, mais plutôt d’indiquer une région de possibilités dont chacune servira. Rendre l’anticipation et le but individuellement déterminants, c’est détruire la différence entre la mémoire, ou la relation passée, et la prévoyance, ou la relation future. Le futur ne doit pas être contenu individuellement dans le présent ; sinon il y aurait en effet une contradiction, car toutes les dates seraient alors dans toutes les autres d’une manière symétrique incompatible avec toute distinction entre elles. Ce que le temps exige, ce n’est pas que le passé soit perdu, mais que le futur soit réellement inatteint tant qu’il est futur, car alors, n’ayant pas été atteint dans son prédécesseur, ce qui peut appartenir à chaque événement même après qu’il est passé, et établir l’ordre temporel même dans un présent omniscient, c’est-à-dire absolument conscient de tout son contenu, comme certains philosophes ont pensé que l’expérience humaine l’était.
Ainsi, attribuer à Dieu le changement, loin d’être en conflit avec la permanence ou la stabilité de son être, signifie plutôt que rien de positif appartenant à Dieu ne peut changer, mais seulement l’aspect négatif de ne pas encore être ceci ou cela. Sauf dans ses déterminations négatives, son non-être, Dieu est totalement immuable. Pourtant, puisque les déterminations négatives sont inhérentes au positif, Dieu est réellement mutable. Être ceci, c’est être non-cela – non pas à cause d’une faiblesse de l’être fini, mais à cause de la signification d’« être ». Pourtant, [p. 131] le « non-cela » n’a pas besoin d’être permanent par rapport à tout ce qui est, car on peut être ceci et puis cela ; et le cela inclura le ceci, bien que le ceci n’ait pu inclure le cela ; car telle est la structure logique du temps, qu’elle donne aux déterminations un ordre asymétrique d’implication unique. Bien sûr, le « cela » dans le non-cela est un universel dont le « cela » dans le « alors cela » est une instance possible. Rire, c’est ne pas sourire, mais tout sourire ultérieur sera imprévu, même négativement, dans sa saveur individuelle. Sinon, l’implication temporelle serait symétrique. L’ensemble de la métaphysique classique est plus ou moins viciée par l’hypothèse de la symétrie du temps. Tenir une telle symétrie pour acquise, c’est penser d’une manière pré-bergsonienne, pré-whiteheadienne et pré-peircienne, et à mon avis, c’est un peu comme si un physicien ignorait la mécanique quantique. L’omniscience au sens ancien qui exclut le gain aussi bien que la perte, et la vision naïve selon laquelle le passé est aussi littéralement perdu que le futur – alors que le futur est inatteignable – sont tout aussi incompatibles avec la nature du temps, telle qu’interprétée par certains des plus grands philosophes récents. Cette interprétation semble être la dernière chance de résoudre le problème. Parmi les conceptions logiquement possibles du temps, toutes les autres ont été longuement et soigneusement explorées sans résultats généralement satisfaisants.)
Parmi les concepts profanes, il y avait celui de simplicité. Celui-ci, pris de manière absolue, empêchait d’emblée toute possibilité de parvenir à une synthèse des versions positives et négatives des concepts ; car la seule façon d’éviter la contradiction dans une telle synthèse est de distinguer deux aspects de Dieu et, dans cette mesure, de le rendre complexe et non simple. D’un autre côté, si nous partons de la version négative (en réalité positive dans son sens) selon laquelle Dieu n’est pas simple mais complexe, alors il n’y a aucune raison pour que nous ne puissions pas trouver un aspect de Dieu qui [p. 132] soit simple, et simple de façon suprême ou maximale, et ainsi nous puissions rendre justice à cette conception consacrée par le temps.
S’il est vrai que l’idée de Dieu est, en raison de son caractère élevé, difficilement concevable par les êtres humains, ne faut-il pas s’attendre à ce que, pour l’atteindre, nous devions tirer le meilleur parti de nos idées, les utiliser de toutes les manières possibles, tant positives que négatives ? Quel théisme a alors le plus de droit de prétendre qu’il fait face aux limites de la pensée humaine, celui qui s’appuie sur des affirmations sans réserve (en réalité des négations) ou celui qui étire systématiquement nos catégories jusqu’à la limite en les employant à la fois positivement et négativement, mais avec cohérence, admettant ainsi que, que nous affirmions ou que nous nions, nous sommes condamnés à voir Dieu de manière inadéquate, et ce d’autant plus que nous ne parvenons pas à utiliser au maximum nos pouvoirs d’affirmation et de négation ?
Le théisme du second type nous permet de donner un sens nouveau à la vieille doctrine selon laquelle nous savons que Dieu est, mais pas ce qu’il est. Si Dieu a des accidents, il est clair que notre seule piste pour les connaître est notre connaissance détaillée de l’être contingent dans l’espace et le temps, puisque c’est l’être contingent qui forme le contenu accidentel de l’expérience divine. Mais notre connaissance (d’une précision et d’une clarté appréciables) de l’être contingent est infinitésimale en étendue - en comparaison de l’ensemble du temps et de l’espace - et manque en tout point plus ou moins de clarté et de précision. Ainsi, nous ne connaissons aucun accident de Dieu tel qu’il est, et nous ne connaissons avec une précision appréciable qu’une proportion infinitésimale de la totalité toujours croissante des événements qui est donnée à Dieu. Nous savons qu’une infinité d’accidents doivent appartenir à Dieu (si nous connaissons la vérité de l’AR) mais quant à ce que sont ces accidents, nous en savons très peu, et très peu imparfaitement, au-delà du fait qu’ils ont les propriétés génériques communes de l’être contingent, telles que celles de [p. 133] étant temporel, spatial et possédant d’autres caractéristiques catégorielles dans leur simple universalité.
C’est seulement pour les choses qui appartiennent à un genre que cela a une signification de dire que nous connaissons le « cela » et non le « quoi » (spécifique ou individuel). Car si l’on ne connaît ni un « quoi » individuel (ou spécifique) ni un « quoi » générique, alors le « cela » ne signifie que « quelque chose » (ou est-ce aussi un genre ?) et nous ne pourrions même pas dire quelque chose de supérieur ou de meilleur que les autres choses, car cela attribuerait une valeur, un « quoi » positif. D’autre part, il est de la nature même de l’universel que l’on puisse connaître le genre sans connaître toutes les espèces, ou aucune d’entre elles avec une parfaite distinction, et certainement sans connaître les natures individuelles que le genre rend possibles. Dieu lui-même ne voit pas les natures individuelles comme des éléments du générique, car c’est une contradiction de faire que la propriété commune implique les différences, passées et futures, détruisant ainsi les distinctions temporelles (voir chapitre 7 et aussi L’Orthodoxie universelle). Or, les accidents de Dieu relèvent du genre des états possibles de Dieu, genre inépuisable à travers toute série, même infinie, d’états actuels, et il fait partie du sens de la possibilité qu’elle ne puisse être traduite sans reste en actualité. Nous connaissons la nature de ce genre, mais de pratiquement tous les cas qui y sont soumis, nous ne savons pratiquement rien.
Il y a un autre sens dans lequel (selon AR) on pourrait dire que nous ne savons pas ce qu’est Dieu, bien que nous sachions qu’il existe. Notre compréhension de la signification de tels concepts qui définissent l’essence de Dieu, qui inclut l’aspect générique des accidents, l’avoir des accidents en tant que tels, est fluctuante, plus ou moins confuse et peu claire. Des concepts tels que meilleur que tous les autres, meilleur que tous les autres à l’exception des autres états de Dieu lui-même, n’ont que le sens que nous pouvons donner à leurs termes constitutifs, [p. 134] tels que « meilleur que ». Les façons dont les choses peuvent être « meilleures que » sont illustrées dans notre expérience sans lucidité parfaite, et très probablement avec une incomplétude radicale quant aux dimensions possibles du meilleur et du pire. Quelque chose comme la doctrine de Spinoza des attributs infinis, dont seuls quelques-uns (avec une certaine clarté) nous sont connus, peut être vrai.
Je demande au lecteur de noter ces deux manières par lesquelles le théisme du second type peut égaler ou même surpasser la doctrine traditionnelle du premier type dans son admission de notre ignorance humaine de Dieu. Malgré le caractère apparemment précis de certains aspects de la nouvelle doctrine – par exemple lorsqu’elle attribue la nature entière, avec tous ses détails connus, à l’aspect accidentel de la nature de Dieu – l’indétermination et le mystère qui demeurent sont littéralement infinis. La différence me semble être que la nouvelle doctrine énonce une fois pour toutes où réside le mystère et s’en tient à cette affirmation ; elle ne joue pas avec elle comme le fait si souvent l’ancienne doctrine, oscillant entre description positive et déni de la possibilité d’une description positive d’un être considéré comme ayant une seule nature parfaitement simple (qui, par cohérence, doit être connue dans son ensemble ou pas du tout).
En termes formels, le « courant religieux » en théologie est l’idée que Dieu est un maximum (par rapport à tout ce qui est actuel ou possible – même en tant qu’état possible de Dieu lui-même) sur certaines dimensions de la valeur ; tandis que le « courant séculier » est l’idée qu’il est maximal sur toutes les dimensions. Le point de vue religieux est A mais pas (A), c’est-à-dire qu’il n’est pas explicitement engagé entre A et, par exemple, AR ; bien qu’implicitement nous ayons constaté qu’il favorise AR. Formellement, les deux points de vue sont compatibles ; mais lorsque l’on considère les aspects plus que formels du courant religieux, il semble nier le séculier. Le point de vue religieux de base [p. 135] est que les bons actes et le bonheur de l’homme ont une valeur pour l’Être suprême que ses mauvais actes et sa misère n’ont pas. Mais les expériences humaines étant particulières, puisqu’aucune somme maximale de particularités n’est possible, la contribution de ces expériences à Dieu est soit nulle, ce qui est contraire à la religion, soit inférieure au maximum, et donc la valeur divine qui en résulte est au moins d’une dimension autre que maximale, ce qui est contraire aux principes séculiers. Il faut renoncer à ces expériences ou à la religion.
En termes plus religieux, l’amour signifie que le bonheur varie d’une manière ou d’une autre en fonction des variations du bonheur des autres, et donc un amour au maximum de bonheur signifierait aimer tous ceux dont les objets sont au maximum de bonheur, ce qui est impossible si ces objets doivent inclure des êtres créés et imparfaits. À quel point certains théologiens ont peu compris cela, on le voit dans leur volonté de supposer que Dieu jouissait d’une béatitude absolue alors que nombre de ses créatures souffraient de douleurs incurables (aussi raffinées soient-elles) en enfer. Tout en maximisant ostensiblement la valeur de Dieu, ils ont réduit même au-dessous du niveau humain son amour, la dimension même dont s’occupe la religion. La raison et la perspicacité humaines sont si fragiles !
Il semble absurde de prétendre que Dieu « veut » ou vise le bien-être de l’humanité, mais qu’il ne soit absolument pas affecté par la réalisation ou la non-réalisation de telle ou telle partie de l’objectif visé (en raison, par exemple, du péché de l’homme ou d’un usage malheureux du libre arbitre). En tenant compte des doctrines subtiles du sens non univoque et « analogique » attribué à de telles conceptions, sommes-nous en droit de penser que l’on respecte une loi d’analogie, plutôt que de la contourner ? Les thomistes admettent par exemple que la connaissance de Dieu est à ses objets comme les objets de la connaissance humaine sont à celui qui connaît ! (Voir chapitre 7.) Ici, l’analogie est exactement inversée. [p. 136] Est-ce donc ce que la religion voulait dire en disant que Dieu est amour – qu’il est son exact opposé ? Je crois que c’est à cela que revient la théologie traditionnelle.
En dehors de la religion, il semble clair que certaines dimensions, pourtant essentielles à toute valeur, ne peuvent être maximisées. Ainsi, la connaissance semble impliquer un connu, un non-soi jouissant d’une sorte d’indépendance partielle par rapport au connaissant ; par conséquent, même l’omniscience doit être liée à quelque chose qui ne dépend pas entièrement d’elle dans tous les sens du terme, et dont elle ne peut donc pas être elle-même totalement indépendante (comme, par exemple, elle ne le serait pas si elle était un être changeant et que le connu était son propre passé, le passé conditionnant le présent dans un sens où le présent ne conditionne pas le passé). De même, la connaissance, en tant que maximale, implique d’une autre manière encore un aspect non maximal de l’expérience connaissante. Connaître l’actuel comme actuel et le potentiel comme potentiel, c’est être totalement libre de l’erreur et de l’ignorance, et pourtant c’est être sûr d’une augmentation de contenu si le potentiel devient actuel, donc connaissable comme actuel, c’est-à-dire comme étant en quelque sorte plus que le simple potentiel ou l’inactuel. Que le potentiel puisse devenir actuel est un jugement analytique, exprimant le sens même de la potentialité. Or, si quelque chose pouvait se produire, alors tout ce que cet événement implique pourrait aussi se produire, c’est-à-dire que l’omniscient pourrait avoir un contenu actuel qui lui manque. Si l’on dit que connaître l’actuel en tant que tel n’est pas plus connaître que connaître le potentiel en tant que potentiel, n’est-ce pas dire que nous devrions tous penser qu’il n’est pas plus avantageux de savoir que nos amis existent, maintenant qu’ils existent, que de savoir que de tels êtres sont possibles, s’ils étaient simplement possibles ? Les deux seraient une connaissance exacte, complète et vraie dans les circonstances posées. (La négation de l’apport des objets de la connaissance de Dieu à Dieu sera traitée en détail au chapitre 7.)
Français L’« augmentation » concevable impliquée dans la connaissance de la potentialité [p. 137] n’est pas éliminée en insistant sur le fait que l’omniscience doit inclure tout le temps dans un présent immuable ; l’augmentation possible doit alors être traduite sous une forme non temporelle, tout aussi incompatible avec la notion de maximalité, mais nullement aussi satisfaisante pour d’autres raisons. Nous avons alors la difficulté supplémentaire qu’une partie du possible est en fait impossible, puisqu’à aucun moment du temps elle n’a pu être, ou ne peut être, ajoutée à la réalité (puisque pour tous les points elle est exclue par le seul point de l’omniscience) ; ou bien il faut nier la catégorie de possibilité, et soutenir que ce qui n’arrive jamais est nécessairement inexistant, et il faut aussi définir la nécessité autrement que comme l’impossibilité du contradictoire (car là où rien de ce qui n’arrive n’est possible, la possibilité n’a pas de sens distinct de celui de l’actualité). Ainsi, nous avons tous les paradoxes du nécessitarisme, selon lesquels mon chapeau est aussi nécessaire que Dieu (quoi que signifierait la nécessité si la possibilité ne signifiait rien), le particulier est aussi nécessaire que l’universel, bien que la contingence soit la signification logique essentielle de la particularité (ce dont on peut faire abstraction comme non essentiel à l’existence et à la pensée). Ainsi, l’omniscience intemporelle ne peut aussi être un maximum multidimensionnel que si la nécessité et la possibilité, et avec elles toute la logique, sont vidées de leur sens. L’omniscience temporelle, capable d’augmenter en contenu et en valeur, mais non en précision ou en s’affranchissant de l’ignorance de ses objets, n’est donc pas seulement un paradoxe, mais la seule conception de l’omniscience qui ne soit pas paradoxale.
Ainsi, le courant religieux, libéré de l’emmêlement avec le maximum de toutes les dimensions, avec la doctrine du premier type, gagne plutôt qu’il ne perd en cohérence, et conduit à une interprétation plus que formelle du théisme du second type. On parvient à une doctrine qui est tout aussi avantageuse d’un point de vue religieux que métaphysique. (« L’actualité pure », par exemple, est tout aussi absurde que la droiture maximalement heureuse [p. 138]. L’actualité implique la potentialité et donc sa propre impureté. La pensée est irréductiblement polaire.[7])
De l’argumentation de ce chapitre, je conclus personnellement que le théisme de premier type est faux au-delà de tout doute raisonnable, tandis que le théisme de second type est conforme à l’expérience religieuse et n’est pas aussi manifestement absurde que le théisme de premier type. Cependant, je ne partirai pas d’une conclusion aussi forte pour le reste de ce livre. L’homme que je considérerai comme hors de portée de la raison n’est pas l’homme qui continue de croire au théisme de premier type, mais seulement l’homme qui insiste sur le fait que les arguments en faveur de cette doctrine sont si clairs que les alternatives ne méritent pas d’être examinées avec soin, du moins aussi soigneusement que celles qui sont présentées dans les chapitres suivants de ce livre. Je ne pense pas qu’un tel homme ait à cœur les préoccupations de la philosophie. Car si les difficultés soulevées contre sa doctrine ne sont pas sérieuses, alors aucune difficulté soulevée contre une philosophie n’est sérieuse. Il y a toujours une possibilité de défense en philosophie. Mais si la défense de l’absolutisme (le maximum multidimensionnel ou supradimensionnel) donnée jusqu’ici est satisfaisante telle quelle, alors, selon des critères similaires, la défense de l’athéisme et d’autres doctrines philosophiques que les théistes traditionnels supposent avoir réfutées l’est aussi. Quelle que soit la conclusion de l’argumentation théiste, l’argumentation elle-même ne peut pas rester là où les thomistes, les spinozistes, les absolutistes hindous ou les hégéliens [8] souhaitent la laisser. Je crois l’avoir démontré. Mais pour être doublement sûr, des preuves supplémentaires seront apportées tout au long de la plupart, sinon de la totalité, des chapitres suivants.
Voir également l’essai de Macintosh dans My Idea of God, édité par Joseph Fort Newton (Little, Brown & Co., 1927), pp. 195-58. ↩︎
On pourrait appeler le principe de Gersonide le fait que l’omniscience voit l’avenir tel qu’il est, c’est-à-dire comme partiellement indéterminé, car la première déclaration de ce principe, autant que j’ai pu le trouver, se trouve dans les écrits de Lévy ben Gerson, astronome et théologien juif du XIVe siècle, dont les doctrines constituaient un contrepoids à l’absolutisme pur de Maïmonide. Voir Isaac Husik, A History of Medieval Jewish Philosophy (The Macmillan Go., 1916), p. 945. Le principe fut également clairement énoncé par les Sociniens, deux siècles plus tard. Voir Otto Fock, Der Socinianismus (Kiel. 1847), p. 437. Pour une défense récente de la doctrine, voir Alfred E. Garvie, The Christian Faith (Charles Scribner’s Sons, 1937), p. 105.
Outre l’application théologique, l’idée selon laquelle il pourrait ne pas être absolument vrai que x se produira ou que x ne se produira pas se retrouve chez plusieurs logiciens anciens, par exemple Carnéade et Aristote, et chez quelques-uns plus récents, par exemple Lukasiewicz. Pour ce dernier, voir « Philosophische Bemerkungen 7u mehrwertigen Systemen des Aussagenkalkiils », Rendus des Séances de la Société des Lettres de Varsovie, Classe 111, Vol. XXIII, 1930. Fascicules 1-3, pp. 51-77. Cité et discuté par CA Baylis dans « Are Some Propositions neither True nor False ? » Philosophy of Science, II, 156-166. Au cours d’une conversation, Bertrand Russell s’est montré ouvert d’esprit sur la question.
Ockham et d’autres scolastiques tardifs, qui suivirent Aristote dans son analyse des propositions relatives aux contingents futurs, penchèrent vers l’idée que cette analyse, bien que philosophiquement fondée, n’était pas, pour des raisons profanes, « compatible avec l’omniscience divine, bien que la révélation nous oblige, pensaient-ils, à supposer une telle compatibilité ». Peut-être était-ce leur type de révélation, et non leur philosophie, qui était ici principalement en faute. Dieu ne peut pas, suggéraient-ils, connaître des vérités qui ne sont pas là pour être connues, mais quelques textes bibliques, comme la prophétie du Christ à Pierre (« Tu me renieras trois fois »), ainsi que toute la tradition théologique, semblaient affirmer que Dieu connaît éternellement les détails de l’avenir, même lorsqu’il s’agit d’actes de libre arbitre. Les sociniens s’inquiétaient particulièrement de la prophétie mentionnée ci-dessus. Il faut l’admettre, elle ne s’intègre pas facilement. (Peut-être s’agissait-il d’une déclaration de probabilité, non d’un simple fait ou d’une certitude. Peut-être voulait-il dire qu’à cet égard l’acte n’était pas libre. Il ne s’ensuivrait pas qu’il n’y ait pas eu de péché en lui, car le fait que Pierre n’ait pas été libre de faire mieux aurait pu résulter d’actes antérieurs qui étaient libres, de sorte qu’il y a peut-être eu un moment où même la divinité n’aurait pas pu faire la prophétie. Les sociniens semblent avoir raté cette issue. Le sentiment de culpabilité à l’égard d’un acte ne prouve pas que nous aurions pu, au moment où nous étions alors, faire autrement, mais il implique, s’il est valide, qu’à un moment ou à un autre une voie nous avait été ouverte qui n’aurait pas conduit à l’acte.)
Ce qui semble manquer dans la plupart des discussions sur la question, c’est la distinction entre la fausseté de « x se produira » et la vérité de « x ne se produira pas », la première affirmant que les possibilités incluent toujours la non-occurrence de x, tandis que la seconde affirme qu’elles n’incluent que sa non-occurrence, qu’elles excluent son occurrence. C’est seulement au moyen de cette distinction que l’on peut combiner l’indétermination du futur avec la loi du tiers exclu, ce qui, comme le suggère Lukasiewicz, semble impliquer pour le moins de sérieux inconvénients.
Il faut cependant remarquer que même si l’une des deux affirmations, « x se produira » ou « x ne se produira pas », est toujours vraie, l’argument de ce chapitre pourrait toujours être maintenu, et cela de plusieurs manières. Il y a des logiciens, par exemple Baylis (loc. cit.), qui diraient qu’en « vérité » tous les détails du futur sont pleinement déterminés, mais qu’il est concevable que ces détails ne soient pas entièrement connaissables parce qu’il n’y a rien dans le présent qui les indique. Nous pourrions alors dire que l’omniscience est toute la connaissance qui est possible, qui par définition est une connaissance parfaite, mais que puisque certaines vérités sur le futur ne peuvent être connues à présent, l’omniscience ne les connaît pas. Mais même en admettant qu’il existe une vérité définie concernant tous les détails de l’avenir, et en admettant en outre que toute vérité est connaissable, on pourrait encore soutenir que l’omniscience en tant qu’idée fonctionnant réellement dans la religion ne signifie pas toute la connaissance possible, mais seulement une connaissance parfaite ou totale du passé et du présent, et une connaissance suffisante de l’avenir pour constituer un plan providentiel, mais avec suffisamment d’incertitude dans les détails d’exécution pour permettre le choix humain. Il serait difficile de montrer que des attitudes et des sentiments religieux concrets impliquent plus que cela. Ainsi, il y a au moins trois façons d’aborder l’idée religieuse d’omniscience qui n’impliquent pas que Dieu soit au-dessus du changement. Toutes ces façons, et peut-être d’autres, doivent être réfutées avant que l’on puisse considérer comme établi que la religion exige la conception d’un Connaisseur immuable.
Pour les besoins de la science, la manière de parler suggérée au début du dernier paragraphe peut être plus commode que celle que j’ai préconisée dans ce chapitre. Je crois que Bergson a montré que ce qui est commode en physique peut être très gênant et trompeur en philosophie, qui ne peut accepter de simplifications fictives simplement parce qu’elles couvrent tout ce que nous sommes capables de mesurer et de prédire. Je pense aussi que Bergson a montré que la physique de la relativité n’entre pas en conflit avec la notion d’un passé cosmique réel et d’un futur cosmique réel, ce dernier n’étant pas encore complètement déterminé, et les deux étant divisés par une simultanéité objective et cosmique (bien qu’inutile pour les mesures physiques) (voir Durée et simultanéité, Paris, 1922, p. 122). La physique ne s’intéresse tout simplement pas à une telle conception, parce que l’observation humaine n’est pas cosmique mais locale. Pourtant Bergson donne des raisons pour soutenir que la physique de la relativité est plus favorable à une telle vision que la physique newtonienne. Ceux qui soutiennent que la nouvelle physique soutient l’absolutisme, ou l’idée que le temps n’est qu’une autre dimension de l’espace, et que par conséquent l’avenir n’est incomplet que pour notre ignorance humaine, devraient entreprendre de réfuter les arguments de Bergson (et de bien d’autres) sur ce point. ↩︎
Etienne Gilson, L’Esprit de la philosophie médiévale (Charles Scribner’s Sons, 1936) , pp- 145, 103, 148. ↩︎
Maritain, Les degrés de la connaissance (Charles Scribner’s Sons, 1938) , PP. 458-60. ↩︎
Voir G. Picard, « La Saisie immédiate de Dieu dans les états mystiques », Revue d’Ascétique et de Mystique, LV, 45-51. Contre cette opinion, Maritain soutient qu’il ne peut y avoir de saisie directe de la nature divine sans la grâce, car l’essence divine, étant simple, doit être saisie tout entière, plutôt que « obscurement ou à moitié ». Mais ne s’ensuit-il pas que la mystique réussie, celle qui est récompensée par la grâce, pressent Dieu avec une adéquation complète, c’est-à-dire qu’elle devient cognitivement égale à Dieu ? Tel semble être le raisonnement de M. Picard, et il est difficile de voir pourquoi il n’est pas concluant. (Voir Maritain, Degrés de connaissance, p. 333.) ↩︎
La discussion de Maritain sur William James et d’autres théologiens récents dans ses Réflexions sur l’intelligence (pp. 262-87) est un bon exemple de la confrontation du théisme du premier et du troisième type sans reconnaissance de la possibilité d’une position intermédiaire. Il est significatif qu’il termine la discussion en accusant les théologiens en question de changer la gloire du Dieu incorruptible en la ressemblance de l’homme corruptible. Comme s’il n’était pas parfaitement possible de maintenir intacte l’incorruptibilité de Dieu tout en admettant sa capacité à accroître la richesse de son contenu, à un changement créateur mais non destructeur (sans toutefois considérer la souffrance comme une destruction) ! ↩︎
Voir Morris R. Cohen, Raison et Nature (Harcourt, Brace & Co., 1931). ↩︎
Si Hegel était un théiste du second type plutôt que du premier, il n’a pas réussi à éclairer la plupart de ses disciples sur ce point. Hegel n’est un écrivain clair que si l’on donne à « clair » un sens très hégélien. Mais dans la mesure où il est clair, il est, je pense, un théiste du premier type. S’il existe aussi des indications contraires, cela ne fait qu’illustrer la contradiction inhérente à cette forme de théisme. Certains érudits pensent en effet que Hegel croyait à la fois en un Dieu changeant et en une contingence réelle. Mais alors, pour Hegel, le réel est le rationnel, et cela semble signifier pour lui le déductible, le nécessaire, de sorte que nous en arrivons à la conclusion qu’il existe des entités contingentes, mais qu’elles sont irréelles ! Et sans aucun doute, il y a du changement, mais il est irréel ! Schelling, plus tard dans sa vie, a affirmé un Dieu changeant, mais il semble avoir essayé de combiner cela avec un nécessitarisme spinoziste – tout en parlant beaucoup de « liberté ». La philosophie récente montre, à mon avis, une avancée fondamentale dans ces domaines. ↩︎