| III. Les deux courants de la théologie historique | Index | V. Les analogies théologiques et l'organisme cosmique |
Auteur : Charles Hartshorne
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Il est extraordinaire de constater à quel point la conception humaine de Dieu est limitée. Les hommes ont peur de lui attribuer le conflit intérieur et la tragédie caractéristiques de toute vie, le désir de l’autre, la naissance de l’homme… L’autosuffisance, l’immobilité de pierre… l’exigence d’une soumission continuelle sont des qualités que la religion chrétienne considère comme vicieuses et pécheresses, bien qu’elle les attribue calmement à Dieu. Il devient impossible de suivre l’injonction de l’Évangile : « Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait. » Ce qui en Dieu est considéré comme un signe de perfection, est considéré chez l’homme comme une imperfection… Nier la tragédie dans la vie divine n’est possible qu’au prix de renier le Christ.
Nicolas Berdiaev, dans Le Destin de l’homme
Les relations entre la bonté et la croyance théiste ont été conçues de manières extrêmement diverses. La principale tradition européenne suppose, bien sûr, que l’athéisme ou l’agnosticisme impliquent une désintégration morale. Mais non seulement l’expérience nous présente des exemples plus ou moins flagrants du contraire, mais elle suggère même à certaines personnes un lien très réel entre certains des aspects les plus contraires à l’éthique de la vie moderne et la croyance en Dieu. Ceux qui profitent le plus des injustices sociales n’ont qu’à se rappeler que, puisque Dieu est dans son ciel, tout doit être en ordre dans le monde. Ceux qui ont leurs propres raisons de s’opposer au changement social n’ont qu’à réfléchir au fait que l’Ordonnateur de toutes choses est au-dessus du temps et du changement, et que toute valeur possible se réalise - malgré les maux apparents du monde - dans la perfection éternelle du Créateur. Ceux, en revanche, qui ont un pouvoir d’une nature et d’un degré tels qu’ils peuvent pratiquement asservir leurs semblables, font référence à la justice absolue [p. 143] du Dispensateur de tous les pouvoirs. De plus, ceux qui se trouvent de l’autre côté des inégalités sociales ont tendance à accepter ces excuses religieuses pour leurs malheurs et à se consoler en espérant une réparation dans une vie future. Ainsi, l’utilité principale de la foi semble être de désarmer la critique des arrangements sociaux – de promouvoir la suffisance chez les heureux et la résignation stoïque chez ceux qui sont privés des moyens de vivre sur un plan vraiment humain.
Une autre forme d’objection éthique au théisme met en cause sa compatibilité avec l’honnêteté intellectuelle, au sens exigeant que le progrès scientifique a donné à cette conception. Un esprit qui se permet d’accepter une croyance aussi dénuée de fondement scientifique que le théisme, comme l’ont montré Hume, Kant et bien d’autres, peut-il réellement conserver, à l’égard de ses autres intérêts, la vigilance et l’intégrité critiques que l’éthique doit considérer comme un devoir important, peut-être comme le fondement de tous les autres devoirs ? De plus, comment l’effort pour maintenir une croyance si encombrée d’obstacles peut-il ne pas drainer une grande partie de la meilleure énergie de l’esprit qui pourrait autrement être dépensée avec plus de profit ? Les théistes qui échappent à la nullité éthique sous la forme de suffisance ne sont-ils pas devenus ses victimes sous la forme d’une absorption anxieuse et épuisante dans des préoccupations métaphysiques ?
On dit encore que loin de pouvoir éclairer l’éthique, la théologie présuppose et applique simplement une éthique. Car nous ne pouvons pas déduire ce qui est bon de notre concept de Dieu si nous ne savons pas que Dieu est bon, et comment pouvons-nous savoir ce que cela signifie si nous ne savons pas ce qu’est le « bien » indépendamment de notre théologie ? Cela semble irréfutable, mais c’est une erreur. Car concevoir la bonté de Dieu, c’est faire une expérience éthique qui ne peut être faite autrement, à savoir l’expérience d’essayer d’étendre notre concept de bonté au degré maximal, au cas infini, afin [p. 144] de voir si le concept ainsi étendu peut répondre aux exigences de cette application la plus exigeante de toutes. Ces exigences ne sont pas seulement éthiques, leur accomplissement n’est pas jugé par le seul sens éthique ; car elles sont aussi cosmologiques ou métaphysiques, et leur accomplissement doit être certifié par le métaphysicien aussi bien que par le moraliste. Ainsi, nous disposons d’un contrôle indépendant de notre perspicacité éthique – la logique des concepts métaphysiques ; et nous disposons d’un contrôle indépendant de notre raisonnement métaphysique – notre sens éthique. Cette interaction de recherches est le principal mérite de la philosophie théologique, et elle ne peut être atteinte à un degré égal par des systèmes non théologiques pour la simple raison que ces systèmes ne représentent pas, du moins pas aussi clairement et de manière cohérente, la réalité ou la cause suprême comme étant de nature éthique. Ils séparent les questions de la réalité cosmique et de la mesure de la bonté de telle manière que l’une des questions n’a que peu de pertinence par rapport à l’autre. Il est évident que l’essence même de l’athéisme, du moins sous toutes ses formes populaires, est d’insister sur ce divorce.
En général, la possibilité d’une théologie dépend de la possibilité de rendre nos conceptions fondamentales adéquates à une instance suprême. « Ainsi, il ne peut y avoir d’amour parfait si l’amour est tel qu’il doit nécessairement être imparfait. » L’une des façons dont les athées mettent parfois leur conclusion dans les concepts dont ils prétendent la dériver est de concevoir l’amour de telle sorte qu’une instance divine de cette conception devienne impossible. La forme la plus radicale de cette procédure est celle, assez courante, qui consiste à nier l’existence d’un amour authentique, puisqu’en réalité – suggère-t-on – toute motivation revient au plaisir personnel ou à l’intérêt personnel. Les athées ne sont pas les seuls à avoir adhéré à cette doctrine. Elle a été exposée par des évêques vénérés, qui ne savaient pas qu’ils faisaient de leur religion un non-sens.
Examinons cette conception. Agir correctement, nous dit-on, c’est agir [p. 145] rationnellement, ce qui signifie agir en accord avec son propre intérêt éclairé. En d’autres termes, la vertu est l’intelligence dans le choix des moyens pour parvenir à ses fins, qui, selon nous, sont tous inclus dans la fin suprême, à savoir promouvoir son propre bien-être. Si l’on nous pousse également à faire du bien aux autres, c’est parce qu’il est dans notre propre intérêt de gagner la bienveillance des autres, ou parce qu’agir socialement répond à nos intérêts en développant des impulsions sociales sans lesquelles nous ne sommes pas un être humain complet ou heureux.
L’idée dans son ensemble n’est pas satisfaisante. Il n’y a aucune raison suffisante pour affirmer que toutes les fins d’un homme sont incluses dans la réalisation de son intérêt personnel, à moins que l’intérêt personnel ne soit seulement un nom pour la somme des intérêts d’un homme. Bien sûr, un homme ne peut faire que ce qui, dans un certain sens, l’intéresse. Mais cela ne prouve pas que tout ce qui l’intéresse est de promouvoir son propre bien-être, si cela signifie autre chose que ce qui l’intéresse. Supposons qu’il ait intérêt à se sacrifier pour son enfant ou pour l’être qu’il aime. Vous pouvez dire que la satisfaction de cet intérêt ajoute plus à son bien-être que ce sacrifice ne lui enlève. Vous pouvez même soutenir que s’il n’en était pas ainsi, le sacrifice ne pourrait pas être fait, car vouloir le sacrifice, c’est y trouver son plus grand bien. Mais il y a ici une ambiguïté, une ambiguïté très simple qui a échappé jusqu’à présent à de nombreux grands esprits. Elle repose sur le facteur temps ; Comme en général, la négligence des distinctions temporelles, l’incapacité à « prendre le temps au sérieux » est l’un des principaux défauts de notre tradition intellectuelle.
Si un homme désire réaliser un état de choses futur, il est clair que l’attente de cet état lui procure déjà du plaisir. Nous sommes forcément contents de la perspective de réaliser ce que nous désirons réaliser. Mais il ne s’ensuit pas que ce que nous désirons soit notre propre état de satisfaction actuel. Au contraire, il ne peut jamais se faire [p. 146] que ce qui est désiré soit le plaisir identique de désirer ou d’attendre ce qui est désiré, pas plus que lorsque nous affirmons une proposition, la proposition affirme simplement : « Cette proposition est vraie. » Si l’état de choses désiré est futur (et c’est la définition du désir) et si la satisfaction de contempler maintenant l’avenir désiré n’est pas future mais présente, alors il est clair que l’état de choses désiré n’est pas la satisfaction que nous éprouvons maintenant à le désirer. Le moi présent reçoit toujours une récompense de chacune de ses attitudes, de chacun de ses choix et de chacun de ses efforts ; Mais le but futur de l’attitude, du choix ou de l’effort peut être ou ne pas être une récompense pour le futur moi de la même personne humaine. Je peux désirer être à l’aise dans ma vieillesse et, à cette fin, souscrire une police d’assurance-vie. De cette action, je tire maintenant du plaisir. Je peux aussi désirer qu’en cas de décès, mes personnes à charge soient à l’aise et, à cette fin, souscrire une police d’assurance-vie. De cette action aussi, je tire du plaisir. Mais si dans le premier cas le but était mon confort futur, dans le second il s’agit, selon le même principe, du confort futur des autres ; et dans aucun des deux cas, le plaisir tiré maintenant du désir (et de l’effort pour le satisfaire) n’est l’objet désiré. On peut montrer par de nombreux raisonnements que le bien-être futur des autres peut être un motif aussi direct et authentique que son propre bien-être futur.
Il est vrai que si un homme réfléchit à son propre bien-être futur, il verra qu’aider les autres est susceptible de contribuer à cette fin ; mais il est également vrai que s’il réfléchit au bien-être des autres, il voit qu’il est probable que le fait de s’aider lui-même y contribuera ; et si l’intérêt intelligent pour soi-même encourage à s’intéresser aux autres, il est également profondément vrai que l’intérêt que l’on porte à soi-même dépend dans une grande mesure de l’intérêt que l’on porte aux autres. Croire, ou plutôt croire à moitié (car rien de plus n’est possible) que son bien-être n’a aucune importance pour les autres, [p. 147] c’est avoir peu de cœur à le favoriser, c’est en fait être tenté de se détruire soi-même. « Ainsi, pour chaque relation à soi-même en termes d’avenir, il y a une relation parallèle aux autres. Il y a le sadisme, mais aussi le masochisme ou l’auto-torture. On observe une concentration excessive sur l’auto-préservation, et une négligence excessive de celle-ci, voire une absorption extravagante dans le destin des autres – un altruisme insensé aussi bien qu’un égoïsme insensé.
Il est vrai que l’on s’attend généralement à tirer un plaisir futur et présent d’actes destinés à servir les autres. Si un homme qui ne s’attend pas à mourir avant longtemps assure sa vie, c’est peut-être en partie parce qu’il pense qu’il vivra plus confortablement, sachant que s’il devait mourir, ses proches seraient pris en charge. Ainsi, son propre bien-être futur est également en jeu. Mais c’est parce qu’il s’intéresse au bien-être des autres et qu’il le désire que la promotion de leur bien-être contribue au sien, et non l’inverse ; de même qu’un homme ne peut penser à sa pensée de x que s’il pense à x ; il ne pense pas à x parce qu’il pense à sa pensée de x. De même, nous désirons jouir de la satisfaction de nos intérêts chez les autres parce que nous avons ces intérêts ; nous ne les avons pas parce que nous désirons du plaisir. Sans un intérêt initial pour les autres, un homme ne saurait pas du tout que les autres personnes existent, ou qu’il est lui-même une personne au sens large.
Supposons qu’un homme s’attende à mourir sous peu, peut-être dans quelques minutes. Souvent, un tel homme s’intéresse vivement à promouvoir le bien-être des autres (ou à l’entraver), par exemple en faisant un testament bienveillant (ou méchant), ou en confessant un crime afin qu’un innocent ne souffre pas. Dans ce cas, le temps dont il disposera pour profiter de la bonne action (ou de la vengeance) est négligeable. L’homme ne pense pas à ce qui lui est dû, mais (même s’il s’agit d’une punition) à ce qui est dû aux autres. (Il peut ne pas penser à une vie future.) Désirer, c’est « prendre plaisir » à la pensée de quelque chose. [p. 148] Si ce quelque chose est un état de plaisir futur (ou, dans les cas morbides, de douleur) pour soi-même, le désir est un cas d’intérêt personnel ; Si c’est un état de plaisir (ou de douleur) pour les autres, le désir est, tout aussi littéralement, un cas d’intérêt pour les autres. Dans le seul sens où l’égoïsme ou l’égoïsme a un sens et est possible, l’altruisme est également concevable. Le seul égoïste incorrigible dont l’intérêt personnel est toujours servi dans chaque choix est le moi du moment présent en tant que jouissant maintenant de ses choix. Mais cet égoïsme infaillible est encore loin d’être absolu, sinon l’intérêt personnel éclairé serait aussi impossible que l’altruisme. Car l’intérêt personnel éclairé signifie que quelque chose au-delà de la satisfaction présente devient le but de la satisfaction présente, et ce quelque chose au-delà peut, selon tous les faits, être soit la satisfaction future de soi, soit la satisfaction future des autres. En d’autres termes, le seul égoïste incorrigible (le moi présent) est aussi un altruiste incorrigible. Le soi présent n’agit jamais seulement pour lui-même, mais toujours aussi pour un autre soi, et celui-ci peut être soit son « propre » soi futur, le soi qui n’existe pas encore et qui portera son nom, bien qu’il ne soit manifestement pas simplement identique à lui, soit un « autre » soi futur.
Ce qui unit le moi présent aux autres, y compris son moi futur, c’est l’imagination. Ceux qui ne peuvent imaginer ce que sera la vieillesse ne sympathisent pas intensément avec les personnes âgées, même avec les personnes âgées qu’ils deviendront un jour. Ceux qui ne peuvent plus imaginer ce que c’est que d’être jeune se soucient peu des émotions et des besoins des jeunes, même d’eux-mêmes lorsqu’ils étaient jeunes. Ils ont peut-être souffert dans leur enfance, cela leur importe peu maintenant. Ils ont peut-être été heureux, mais ils en tirent peu de plaisir maintenant.
« Je suppose que je ne vais pas trop m’inquiéter maintenant de ce qui n’arrivera pas avant mes quarante ou cinquante ans », dit William. « Mes dents dureront toute ma vie, je suppose. »
[p. 149] Cela fit rire M. Genesis. « Écoutez-moi bien ! » s’exclama-t-il. « Un jeune homme pense qu’il ne sera jamais un vieil homme. Sinon, il penserait : « Ce vieil homme, c’est ce que je vais devenir, ce ne sera pas moi, ce sera quelqu’un d’autre ! Qu’est-ce que j’en ai à faire de ce vieil homme ? Je ne vais pas prendre soin de lui ! » Oui, mon Dieu, et puis quand il devient un vieil homme, il dit : « Qu’est-il devenu, ce jeune homme que je veux être ? Où est-il passé, ce jeune homme ? C’était un imbécile, c’est-à-dire que… et je ne suis pas un imbécile, donc il doit être quelqu’un d’autre, pas moi ; mais j’aimerais vraiment qu’il ait deux minutes, assez longtemps pour le blâmer de ne pas prendre soin de moi ! »[1]
Les personnages d’un livre, leurs joies et leurs peines, peuvent facilement signifier plus pour nous que notre propre passé ou futur lointain. Bien sûr, certains diront que c’est parce que nous nous identifions à ces personnages. Exactement ! C’est là le problème : c’est l’altruisme : participer à la vie d’autrui pour que ses besoins deviennent les nôtres. Ceux qui pensent sauver l’égoïsme de cette façon sont des personnes plus intéressées par les mots que par les idées. Ils ont tout abandonné dans leur doctrine, sauf son étiquette. Même parler d’« amour de soi » implique une différence entre celui qui s’aime et celui qui s’aime, et cette différence laisse place à tout, de son propre état futur à d’autres personnes, aux animaux, à Dieu, en tant que soi qui peut être aimé.
Le mécanisme de tout intérêt pour un soi, même pour soi-même, est le suivant : en représentant à notre moi présent une émotion ou un désir, quel que soit l’individu auquel nous supposons que cette émotion ou ce désir appartiennent (ce peut être un chien), nous participons inévitablement, dans une certaine mesure, à l’émotion ou au désir représenté et sympathisons avec lui. Cela est vrai même dans la cruauté. Pour nous rendre compte que nous faisons souffrir quelqu’un, nous devons en imagination souffrir un peu avec lui, même si, en plus de cette souffrance – qui peut être légère, si la prise de conscience n’est pas vive – nous tirons aussi du plaisir de cette prise de conscience. Comme l’a dit Spinoza (et quel psychologue [p. 150] le contesterait ?), la haine et la cruauté impliquent à la fois de la douleur et du plaisir dans les souffrances d’autrui. Le caractère sympathique de la prise de conscience imaginative est la base même de l’existence de tout soi. Si, en imaginant ce qui nous attend dans la vie, nous n’éprouvions aucune sympathie pour nous-mêmes, destinés à vivre telle ou telle expérience, nous n’aurions aucun intérêt personnel et aucun objectif à long terme ; et si, en imaginant les expériences des autres, nous nous sentions totalement indifférents à elles, nous serions des monstres sociaux, méconnaissables en tant que personnalités humaines. En fait, le mot « imaginer » utilisé ainsi n’a aucun sens.
Pour prendre un autre exemple des innombrables façons dont le moi et l’autre moi sont mêlés dans la motivation, pourquoi sommes-nous si heureux de la flatterie ? Après tout, pourquoi devrais-je me sentir favorisé parce qu’un autre m’admire ? Il est vrai que son admiration peut l’amener à m’aider de quelque façon utile, mais personne ne contestera que c’est là le charme essentiel de la flatterie. Même si je n’ai pas besoin d’aide, j’aime toujours l’admiration. Pourquoi ? Parce qu’en réalisant le sentiment d’un autre à mon égard, j’ai tendance à éprouver moi-même ce sentiment, j’ai tendance à me réjouir de son plaisir à mon égard. Ce n’est pas seulement que cela m’aide à avoir une croyance agréable en moi-même ; c’est aussi que j’aime ressentir le bonheur que les autres ressentent par rapport à moi. Même s’il est vrai que j’aime que les autres m’admirent principalement parce que cela confirme mon admiration pour moi-même, il faut se rappeler que c’est seulement parce que j’ai foi dans la sagesse de l’admirateur, que je le considère comme d’une certaine importance, comme un être humain ayant les mêmes capacités essentielles que moi. Et en le considérant ainsi, j’admets implicitement la légitimité de ses intérêts et des miens. Ainsi, le désir apparemment très égoïste d’être admiré est en réalité imprégné d’éléments altruistes ; de même que l’altruisme le plus pur n’est pas exempt d’un certain souci, même subalterne ou minime, de soi-même.
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On dit que nous éprouvons toujours une certaine satisfaction dans les malheurs de nos meilleurs amis. Mais est-il moins vrai que nous éprouvons toujours une certaine insatisfaction, même légère, dans les chagrins de nos pires ennemis ? On dit aussi que celui qui se méprise s’estime lui-même – comme un méprisant. Oui, mais celui qui s’estime trop lui-même se méprise aussi dans son cœur – comme un vaniteux ! Il existe donc une contrepartie altruiste tout aussi valable pour tout égoïsme cynique.
Le mobile ultime est l’amour, qui a deux aspects également fondamentaux : l’amour de soi et l’amour des autres. Aucun des deux n’est jamais totalement indépendant de l’autre dans les affaires humaines ; mais l’un ou l’autre peut prédominer dans un cas donné. Et ce n’est pas là une simple vérité empirique sur l’homme ; tout esprit concevable sera à la fois égoïste et altruiste, car l’individualité est sociale ou rien.
Dans un cas, il semble bien qu’il y ait un pur intérêt personnel. C’est dans le désir de jouir de son propre plaisir physique. En soi, le plaisir corporel ne semble avoir aucune référence au-delà de la personnalité de l’individu. En effet, il y a toujours référence au-delà du moi de l’instant, au moi qui doit être, au moi qui jouira, comme au moi qui jouit effectivement. Mais autrement, la nature sociale du moi semble, dans le plaisir physique, être en suspens. Pourtant, cette apparence n’est pas nécessairement définitive. Il est parfaitement possible d’interpréter le plaisir physique comme social par rapport à des individus autres que soi-même. Car dans toute jouissance humaine, une multitude d’individus d’une espèce non humaine participent. Il s’agit bien sûr des cellules corporelles, qui sont en un sens humaines, mais qui ne sont pas non plus des « êtres humains ». Dans tous nos plaisirs physiques, les cellules sont d’une manière ou d’une autre impliquées ; c’est assez certain. Comment sont-elles impliquées ? La réponse la plus simple, et je crois la seule intelligible, est que les cellules sont impliquées parce qu’elles ressentent aussi les plaisirs en question, [p. 152] bien qu’elles les ressentent bien sûr à leur manière. L’alternative est simplement de dire que les cellules « causent » les plaisirs ; mais, depuis Hume, la causalité est un concept qui cherche sa donnée, tandis que le concept de « sentiment de sentiment » a sa donnée, par exemple, dans l’expérience de se souvenir d’un plaisir et, en s’en souvenant, d’en jouir. Nous pouvons assez bien comprendre comment le fait de ressentir un sentiment doit en partie déterminer le caractère du sentiment mentionné en premier lieu, dans un sens où nous ne comprenons pas ce que l’on entend par appeler quelque chose la cause du sentiment, à moins que cause ne signifie réellement la relation d’un sentiment à un autre dans « sentiment de sentiment ».
L’idée selon laquelle le plaisir physique est apprécié par les cellules du corps et auquel nous participons n’est pas une simple hypothèse, à vérifier indirectement, mais, comme toutes les idées philosophiques, une description hypothétique de ce qui est immédiatement donné. Elle prétend rendre explicite ce que nous croyons et savons déjà, sans nous le dire à nous-mêmes.
Considérons maintenant les plaisirs et les douleurs physiques tels qu’ils sont donnés. Ils ont une certaine localisation dans l’espace phénoménal. Ils sont donnés comme « là », comme « objets », dans une certaine mesure, de notre conscience d’eux. Ils ont de ce fait un certain détachement du moi. Le moi les contemple aussi bien qu’il les subit. Pour certaines joies et douleurs moins nettement physiques, plus subjectives, ce détachement est plus difficile ou partiellement impossible. Le sujet est plutôt qu’il ne contemple de telles affections. Ici, l’effort de contemplation tend à détruire la vivacité. Le plaisir et la douleur physiques sont au contraire partiellement objectivés. Mais, puisque l’être d’un sentiment est son intégration dans un moi, si certains sentiments possèdent une « distance » ou une objectivité par rapport à un moi donné, ne doivent-ils pas avoir au moins un semblant de fonctionnement dans plus [p. 153] d’une telle intégration ? L’éloignement de soi ne peut signifier que le rapprochement vers l’autre.
Platon semble avoir deviné la situation, sans l’exploiter de façon dogmatique ou sans ambiguïté. Selon lui, la communauté est ce qui lie les dieux et les hommes et l’univers tout entier. Et il y a ce passage dans le cinquième livre de la République :
La meilleure cité est celle qui se rapproche le plus de la condition d’un individu. Ainsi, lorsqu’un de nos doigts est blessé, toute la communauté qui s’étend à travers le corps jusqu’à l’âme et forme là une unité organisée sous le principe directeur, est sensible à la blessure, et il y a un sentiment universel et simultané de douleur en sympathie avec la partie blessée ; c’est pourquoi nous disons que l’homme a mal au doigt ; et en parlant de n’importe quelle partie de notre corps, on peut rendre la même explication de la douleur ressentie lorsqu’elle souffre, et du plaisir ressenti lorsqu’elle est facile.
Platon n’a évidemment pas eu besoin d’entendre cette description au sens littéral, mais sa vivacité me suggère qu’il avait une certaine intuition de la vérité de ce que je défends. On pourrait même soutenir que ce que dit Platon ici est beaucoup plus vrai littéralement du corps que de n’importe quelle cité possible. La sympathie immédiate telle qu’elle règne dans l’organisme n’est même pas possible dans une société d’êtres humains, dont les relations sociales sont largement médiatisées par des moyens de communication très indirects. Les mécanismes de signalisation d’une personne à une autre impliquent des transformations de ce qui doit être communiqué, de sorte qu’au lieu d’un sentiment concret, ce qui « passe » réellement est une généralisation, un schéma abstrait de sentiment et de sensation. Ainsi, l’« esprit de groupe » est plus métaphorique que littéral ? Mais entre un homme et au moins une partie de son corps, comme son système nerveux, il n’y a pas de mécanisme. Il communique [p. 154] avec ces parties par une transaction directe que rien ne peut expliquer davantage, mais qui pourrait bien être le type de transaction qui, adéquatement généralisée, explique tout le reste.
Selon cette conception, le point de vue éthiquement suprême, celui de l’amour, s’appliquerait même aux jouissances les plus privées, et la supériorité des satisfactions « supérieures » pourrait être exprimée en termes quantitatifs sans violer sa signification essentielle. Car si le plaisir humain le plus bas est social, en tant que participation au tonus affectif positif des cellules corporelles, le degré de réalisation de cette relation sociale, en tant que telle, est incomparablement moindre que dans les participations plus explicites, imaginatives et rationnelles. Le vieux dilemme : ou bien la jouissance se divise en deux espèces parfaitement hétérogènes, auquel cas il ne peut y avoir aucune base rationnelle pour une intégration des deux en un tout, la vie éthique ; ou bien il n’y a qu’une seule sorte de plaisir, et alors la seule base de comparaison est selon l’intensité et l’étendue — ce dilemme se dissout quand on admet que les plaisirs peuvent tous être d’une même sorte et pourtant différer d’une manière qui se rapproche davantage de la véritable signification de « plus haut » et de « plus bas » que ne le fait la simple intensité, ou la simple répétition plus tard ou dans d’autres sujets. En tant que sentiment de sentiment, la jouissance varie non seulement selon l’intensité des sentiments ainsi reliés, mais selon la vivacité avec laquelle la dualité impliquée dans la relation « de » est elle-même ressentie, et selon le niveau de l’« autre » social impliqué. Les sentiments supérieurs sont des participations dans lesquelles ce à quoi nous participons se distingue adéquatement de la participation, et se distingue réciproquement — en bref, une communion explicite, mutuellement consciente, « sociale » au sens étroit ou prégnant. Une fois ce point de vue correctement saisi, on peut reconnaître la vérité partielle de la notion selon laquelle les sentiments intenses sont supérieurs aux sentiments plus faibles, [p. 155] dans la mesure où l’on peut convenir que l’acte juste est celui qui promet le plaisir le plus vif et le plus social, non pas nécessairement à l’agent, mais au référent ultime de toute motivation réellement sociale, la totalité des membres de la communauté sociale.
L’amour de soi n’est pas la clé de l’amour des autres. La clé de toutes les relations est l’intégration sociale, par laquelle on reconnaît, plus ou moins impartialement, dans le présent la signification de son propre bien-être et de son malheur dans l’avenir, ou l’attrait des mêmes valeurs chez son prochain. L’amour de soi n’est qu’un aspect particulièrement saillant — peut-être généralement, mais en aucun cas invariablement, le plus saillant — parmi d’autres de l’absolu des absolus, du lien des rapports sociaux, dont la représentation consciente devrait inspirer toute conduite. Mais ce lien ne peut être considéré de manière intelligible comme le mobile absolu que s’il peut être considéré comme le principe immanent de toutes les valeurs, si humbles soient-elles. La possibilité de le considérer comme un tel principe semble dépendre, nous l’avons vu, de la nécessité de se rappeler que les parties constituantes du corps sont des individus vivants, que l’union de l’esprit et du corps est donc l’intégration de la vie avec la vie, et que cette intégration – puisque l’essence de l’être est le plus vraisemblablement identifiée au sentiment, l’irritabilité qui est un fait pour elle-même aussi bien que pour les spectateurs extérieurs – s’interprète au mieux comme une affectivité dans les rapports sociaux immédiats, ou comme un amour à un stade embryonnaire. En accord avec un certain nombre de philosophes et de scientifiques, je considère ce principe social-panpsychique comme susceptible d’une application générale à la réalité en tant que telle (voir Au-delà de l’humanisme, deuxième partie, et L’orthodoxie universelle, chapitres sur « La formule de l’immanence et de la transcendance », « La synthèse des extrêmes » et « Le conflit et la convergence de la science et de la théologie »).
Il nous faut maintenant considérer la signification éthique de [p. 156] l’idée de l’amour parfait ou divin. L’éthique d’aujourd’hui admet généralement l’hypothèse selon laquelle, parmi les modes d’action possibles, certains sont « meilleurs » que d’autres, dans le sens où quiconque est parfaitement conscient des circonstances et des conséquences probables impliquées préférerait ces meilleures alternatives à leurs pires corrélats. Or, le théisme traditionnel pose parmi les circonstances de tous les actes l’existence d’un être absolument parfait. Il semble s’ensuivre inexorablement qu’aucun acte ne peut, dans ses conséquences, être meilleur qu’un autre, car dans les deux cas, le résultat ne peut être ni meilleur ni pire que la réalité hypothétique continue ou éternelle d’une valeur dont la soustraction réelle et l’addition réelle n’ont aucun sens. L’amour d’un tel Dieu et le choix éthique sont mutuellement sans rapport. C’est un paradoxe au cœur du théisme médiéval.
Si, au contraire, nous renonçons à l’idée d’une perfection actuelle, nous nous trouvons devant une difficulté opposée. Les conséquences probables d’un acte qui déterminent sa valeur éthique sont celles qui se maintiennent à long terme. Mais où tracer la ligne dans cette projection d’un acte dans le futur ? A quoi bon, pour entrer dans le vif du sujet, servir le bien de demain si, pour autant que nous le sachions, l’état final des choses, si lointain soit-il, peut être la destruction complète de toutes les valeurs que nos efforts ont créées ? Ceux qui objectent qu’entre-temps ces valeurs auront été réellement appréciées me semblent, inconsciemment, introduire en fraude une supposition contraire à l’hypothèse. Car si, après la catastrophe finale hypothétique, il était vrai que des valeurs « se seraient » réalisées, et que cela serait mieux que si elles « ne s’étaient pas » réalisées, alors il y aurait sûrement une valeur qui aurait échappé à la catastrophe prétendument complète, à savoir une sorte de réminiscence anonyme des jouissances passées. Cette hypothèse est peut-être aussi inévitable que (n’est-elle [p. 157] pas identique à ?) l’hypothèse selon laquelle ce qui arrive aura toujours eu lieu, ou que le passé est « immortel » en un sens. Il n’en est pas moins vrai que, à part l’idée théiste d’une mémoire cosmique, c’est une hypothèse que nous ne comprenons pas le moins du monde. De plus, je ne puis un seul instant prendre au sérieux ceux qui disent qu’ils considèrent comme une conception intelligible et crédible la réduction future de toutes les valeurs au statut de simples réminiscences, dans un univers qui aura cessé de créer des valeurs. Croire, c’est se tenir prêt à agir d’une certaine manière. Or, aucune action, pas même le suicide, ne saurait exprimer la croyance en la nullité éventuelle de toute action. Je dois poliment refuser d’admettre l’hypothèse selon laquelle quiconque, sauf en paroles, douterait de l’existence dans la nature d’un facteur qui serait incompatible avec une catastrophe éventuelle non résolue et par rapport auquel nos actes auraient une signification fondamentale à long terme. Une certaine tendance fiable de la nature à produire en moyenne, même à l’infini, des actes qui incarnent notre meilleur jugement, d’une valeur plus grande que ceux qui ne l’incarnent pas, est, autant que je puisse le voir, une implication inévitable des concepts éthiques. Ignorer la question du long terme ultime, comme le font par exemple de nombreux pragmatistes, semble être éluder une question importante. (Les deux premiers pragmatistes, Peirce et James, ne l’ont pas éludée[2].)
Si l’on admet pour l’instant que la nature contient une telle tendance, comment peut-on comprendre cela ? La réponse la plus simple, et peut-être la seule, est la réponse théiste. S’il existe dans la nature une intelligence intentionnelle, bienveillante envers d’autres êtres intentionnels, et si puissante que sa destruction ou sa défaite totale est impossible, alors nous avons la condition requise. Mais nous sommes immédiatement confrontés au dilemme suivant : si l’intelligence cosmique est parfaite, alors il ne peut y avoir de valeurs non réalisées, et l’action est une fois de plus annulée ; [p. 158] et si l’intelligence est imparfaite, il ne semble y avoir aucune garantie contre sa défaite ou sa destruction finale. Seule la puissance infinie semble à l’abri du développement d’une puissance supérieure ou d’une combinaison de puissances. Ainsi, un Dieu fini et un Dieu infini semblent tous deux échapper aux exigences éthiques. (Ce dernier semble avoir l’inconvénient supplémentaire de suggérer une insensibilité aux maux du monde, dont l’omnipotence implique qu’ils sont évitables.)
Il est nécessaire que nous ayons une cause infiniment digne de notre dévotion. Car, bien que nous puissions émettre des réserves à l’égard de toutes les causes ordinaires, il doit y avoir une cause plus profonde que nous acceptons pleinement (même si nous ne pouvons pas la formuler avec précision), sinon nous ne sommes pas totalement nous-mêmes dans aucun acte. De plus, comme l’éthique devrait le noter, cette déficience, bien qu’éthique, ne serait pas de notre faute s’il n’existe aucune cause entièrement acceptable. D’un autre côté, il est nécessaire que nous ayons une imperfection pour refaire le monde dans un but quelconque. La voie théiste traditionnelle a consisté à accepter le paradoxe, avec plus ou moins de détournement et de dissimulation, comme insoluble. L’antithéisme traditionnel a nié, ou, comme je devrais dire, n’a tout simplement pas remarqué, le besoin (indéniable) de perfection. Mais il existe une troisième possibilité. Peut-être que la « perfection » (ou l’infini) est ambiguë. Peut-être un être peut-il être conçu comme parfait dans un sens et capable d’augmenter de valeur dans un autre.
Or, en effet, il suffit d’aller là où les théologiens sont trop rarement allés, à l’expérience, pour y trouver à l’œuvre un idéal de perfection qui ne signifie pas la possession une fois pour toutes de toutes les valeurs possibles. Nous ne disons pas que l’amour d’un homme pour son ami est, en tant qu’amour, défectueux parce qu’il doit admettre la présence en son ami de capacités non réalisées. Mais nous ne devons jamais nier que l’actualisation de certaines de ces capacités fournirait un contenu nouveau à l’amour dont l’ami est l’objet, ni que ce nouveau [p. 159] contenu enrichirait esthétiquement la valeur de l’amour — sans pour autant le rendre nécessairement plus complet ou plus parfait au sens moral. L’adéquation, la fidélité au contenu donné, et non la portée de ce dernier, constitue la perfection au seul sens où l’amour peut, sans se contredire, être conçu comme parfait. En grande partie à cause des influences grecques, les théistes médiévaux ont négligé la signification essentiellement éthique de la constance divine telle que la posaient les auteurs hébreux. Il est clair que c’est l’inaltérabilité du caractère, et non celle de la valeur au sens plein du terme de jouissance esthétique (dont les Hébreux se souciaient trop peu), qui est visée par « en qui il n’y a pas d’ombre de changement ».
La notion même de la divinité comme hors du temps est contraire à l’éthique, ne répond à aucune exigence d’aspiration éthique et contredit fondamentalement cette aspiration. Si l’on admet une fixation morale éternelle dans l’amour divin, il reste comme aiguillon du temps précisément ces véritables dangers et opportunités qui donnent au choix éthique son sens, sans possibilité d’une éventuelle annulation complète des efforts qui entreraient en conflit avec cette signification sous un angle opposé. Quant à la destruction mélancolique des valeurs, dont on a déploré qu’elle soit l’essence même du passage, elle ne peut se produire que si la mémoire est défectueuse, et elle n’a donc pas besoin de se produire du tout pour la mémoire divine. Pour une telle mémoire, comme nous l’avons vu, il existe un besoin éthique. D’un autre côté, pour une prévision complète de l’avenir dans tous ses détails, il n’y a pas de besoin éthique. La prescience générale, correspondant au degré de prédéterminisme existant dans la nature, suffit à toute notion pratique de la providence ; tandis que la prévision de détails absolus éliminerait entièrement le passage temporel, et avec lui le choix, l’activité ou le but, dans tous les sens intelligibles. La dimension éthique serait ainsi purement et simplement bannie.
L’idée de la Providence, conçue comme issue d’un être [p. 160] intemporellement parfait, a parfois encouragé un conservatisme extrême – « tout ce qui est est juste » – et parfois un progressisme doctrinaire, dont l’influence déformée se fait encore sentir dans les vues de Comte et de Marx. La vérité est qu’étant donné la perfection intemporelle, le processus des valeurs temporelles est un ajout inutile et superflu, qu’il s’agisse d’un processus en amont, en aval ou au niveau. Il faut une vision de la raison cosmique qui aura des implications plus précises pour les objectifs humains, afin que le dangereux sentiment d’absence de but qui hante les sciences sociales puisse être contenu dans des limites par une conscience croissante d’un objectif mondial dans lequel les objectifs humains peuvent être intégrés. Ici, la conception du panpsychisme redevient pertinente. Cette conception signifie que la physique n’est que l’aspect comportementaliste de la branche la plus basse de la psychologie comparée. Mais on se rend de plus en plus compte que toute psychologie est en quelque sorte une psychologie sociale, de sorte que la science empirique finale sera une sociologie comparative généralisée. Les organismes les plus élémentaires connus ont des aspects qui méritent d’être qualifiés de sociaux. Whitehead a montré que l’individu humain lui-même est une société d’événements du côté mental, une société de telles sociétés du côté corporel, et une société de sociétés de sociétés tout entières. Cette analyse ramène les questions abstraites de motivation, d’« intérêt personnel » et d’« altruisme » à un niveau concret de relations définies en termes desquelles les problèmes de la coopération humaine peuvent être compris. L’intérêt personnel en tant qu’absolu du comportement disparaît, et les véritables limitations de l’intérêt social peuvent être ramenées à leurs véritables causes relatives, dont la connaissance nous dira jusqu’où une amélioration est possible. Et en tout cas, la vision d’un monde social jusqu’à ses plus petites unités devrait se révéler une source d’inspiration pour le comportement coopératif ; tandis que les notions d’individus atomiques absolus ainsi que l’interprétation non sociale [p. 161] Les conceptions de la « survie du plus apte » ont manifestement tendance à favoriser l’égoïsme. Il en va de même des conceptions de Dieu comme étant purement absolu et autosuffisant – et donc encore moins capable de relations sociales que les bêtes les plus sauvages et les plus compétitives !
Il y a cependant une raison pour laquelle les théologiens pourraient facilement être amenés, comme l’évêque Paley, à supposer une parfaite coïncidence entre l’amour et l’intérêt personnel. En Dieu, il existe en effet une parfaite concordance entre l’altruisme et l’égoïsme. Car quel que soit le bien que Dieu puisse faire à un être quelconque, où qu’il se trouve, lui-même, par sa sympathie omnisciente, en jouira inévitablement. Le bien-être futur de tous les êtres sera entièrement inclus dans les satisfactions futures de Dieu. Par conséquent, Dieu ne peut faire aucun sacrifice, sauf dans le sens où il prend sur lui les souffrances aussi bien que les joies de ses créatures. Les théologiens ont apparemment parfois négligé le fait qu’un tel accord entre l’amour et l’intérêt personnel dépend de la transparence ou de l’omniscience complète de l’amour. Ils soutenaient que l’omnipotence serait employée de manière appropriée pour produire chez l’homme une harmonie tout aussi parfaite entre l’intérêt personnel et la bonne volonté. Mais, même en accordant une vie personnelle immortelle aux êtres humains, il ne semble toujours pas comment un esprit fini pourrait être précisément récompensé pour sa vertu ; car que signifie « précisément » ici ? La récompense précise que je puisse concevoir serait la jouissance du bonheur même que l’on apporte à l’autre ; mais cela présuppose une connaissance parfaite de la vie intérieure de l’autre, et n’est donc possible qu’à Dieu.
Pourquoi un membre fini de la société mondiale ne devrait-il pas faire de véritables sacrifices pour la société ? Le bien supérieur prédomine donc sur le moindre. Et si vous demandez : quel motif peut inspirer le sacrifice ? La réponse est claire : la volonté du bien général, le bien des personnes en tant que telles, y compris soi-même, en bref, l’amour, le seul motif qui soit [p. 162] autojustificateur, puisqu’il exprime l’attitude essentielle à l’existence même du moi. Dieu n’a pas d’autre motif ; mais dans son cas, le bien total de toutes les personnes n’est pas plus complet que son propre bien-être présent et futur, cette globalité de son bien personnel étant sa supériorité unique plutôt que la propriété générale des moi. L’« intérêt pour les intérêts » (je reprends cette expression de C.W. Morris) est le motif final ; mais seul un soi inclut tous les intérêts dans son « propre » intérêt, bien que tous les soi rationnels admettent que ce sont les intérêts en tant que tels, et non les siens propres, qu’il faut avoir comme fin (partout où il est en son pouvoir de les servir), même si l’on ne sait pas jusqu’à quel point on jouira soi-même de la réalisation de la fin lorsqu’elle aura été atteinte.
Le sentiment que les hommes de bien ne doivent pas rester sans récompense a une signification légitime, quoique relative, dans la mesure où il ne peut y avoir de plus grand bien sans biens personnels particuliers, et où si, dans l’acte même de servir le bien d’autrui, on sacrifie normalement et dans une mesure égale le sien, un tel service interférerait avec une partie du bien général tout en en favorisant une autre, de sorte que le processus serait vain. Mais, en tant que cas exceptionnel, le sacrifice, comme d’autres formes de mal, semble compatible avec l’idée d’un monde fondamentalement bon et approprié à l’effort rationnel. Peut-être l’exigence de récompenses absolues n’est-elle qu’une manifestation subtile du désir d’être Dieu, omniscient et au-delà de la possibilité du sacrifice ou de la tentation de choisir un bien moindre pour soi-même plutôt qu’un bien plus grand pour autrui.
Il résulte de ce qui précède que si « éthique » signifie résister à la tentation, ou être prêt à sacrifier la joie (et pas seulement à souffrir) pour les autres, alors dans cette mesure Dieu n’est pas éthique. Mais si cela signifie être motivé par le souci des intérêts des autres, alors Dieu seul est absolument éthique ; car connaître [p. 163] pleinement et concrètement les intérêts et les partager sont indiscernables. La « simplicité » de Dieu a ici sa véritable signification, à savoir qu’il ne peut y avoir de dualité de compréhension et de motivation chez un être chez qui la compréhension ou la motivation serait parfaite. Les deux se réduisent à l’amour pur, simple et indivisible. Compatir pleinement et connaître pleinement les sentiments des autres sont la même relation, séparable dans notre cas humain seulement parce que là le « pleinement » ne s’applique jamais, et nous ne connaissons jamais les sentiments des autres mais avons seulement une connaissance d’eux, des diagrammes abstraits de ce qu’ils ressentent de manière approximative, plus ou moins générale. Si nous voyions l’individualité et la vivacité du sentiment, nous aurions ce sentiment. Comme le disait Hume, sans peut-être savoir quelle contribution il apportait à la théologie, l’idée vive d’un sentiment coïncide en principe avec son « impression », c’est-à-dire avec un sentiment tel que le nôtre.
On soutient souvent que le seul amour vraiment pur, ou du moins le plus élevé, est celui qui naît de l’absence de « besoin » de l’être aimé, celui qui « déborde » d’un être purement autosuffisant qui ne tire rien d’aucun autre. C’est là une de ces pensées apparemment raffinées et supérieures des théologiens, mais dont l’analyse montre qu’elles sont en réalité grossières. Le besoin et l’autosuffisance ont plusieurs sens et tout dépend de leur distinction. Le besoin de l’enfant de sa mère n’est pas un besoin de l’être aimé en tant que tel, mais de nourriture et d’autres choses pour lesquelles la mère tend à n’être qu’un moyen. Dieu n’a pas de milieu extérieur qui ait le choix de le servir ou de le détruire. La conservation de soi n’est pas un problème pour l’être « nécessaire ». Dieu n’a « besoin » que d’une chose des créatures : la beauté intrinsèque de leur vie, c’est-à-dire leur propre bonheur véritable, qui est aussi son bonheur à travers la parfaite appréciation qu’il a de la leur. Cette appréciation est de l’amour, [p. 164] et non pas quelque chose de plus qui servirait de motif à l’amour. Dieu a besoin d’un bonheur à partager, non pas parce que l’alternative serait qu’il cesse d’exister, car ce n’est pas une alternative possible, mais parce que la beauté exacte de sa propre vie varie avec la quantité de beauté dans les vies en général. Il lui faut d’autres vies, mais son pouvoir parfait consiste en ceci : quoi que fassent les créatures avec leur libre arbitre, elles ne peuvent pas provoquer la destruction du cosmos en tant que tel, elles ne peuvent pas réduire Dieu à la solitude. Tout ce qu’elles peuvent faire, c’est déterminer combien chaque nouvel événement ajoute à la somme des valeurs d’événements déjà stockées dans la mémoire de Dieu. Dieu a besoin du plus grand ajout possible, non pas au sens où il doit l’avoir « sinon », mais au sens où il est dans son intérêt de l’avoir. Son intérêt est l’intérêt universel dans les intérêts, c’est-à-dire l’amour au sens le plus élevé qui puisse être conçu. Il ne s’agit pas d’un intérêt pour rien, ou d’une simple absence d’intérêt, ou d’un intérêt pour sa propre autosuffisance ou sa gloire, quelle qu’elle soit (dans la version théologique et non biblique).
La Trinité est censée répondre aux exigences de donner à Dieu un objet d’amour qui soit en accord avec son absolue suffisance, et aussi un objet d’amour « digne » d’être aimé d’un amour aussi parfait que le divin. Cela se fait en rendant l’amant et l’aimé identiques – mais pas identiques. Mais quelle que soit la vérité de cette idée – dont le sens me paraît tout aussi problématique que sa vérité, car, encore une fois, une absurdité n’est qu’une absurdité, quelle que soit la manière dont on l’entoure – elle laisse sans solution le problème essentiel de l’amour divin. Car ou bien Dieu aime les créatures, ou bien il ne les aime pas. S’il les aime, alors leurs intérêts contribuent à ses intérêts, car l’amour ne signifie rien de plus. S’il ne les aime pas, alors l’essence de la croyance religieuse en Dieu est sacrifiée, et on se pose toujours la question : quel est donc le rapport entre Dieu et les intérêts des créatures ?
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L’incarnation est censée résoudre le problème également. Je peux seulement dire que si c’est Jésus, littéralement divin, qui aime les hommes, qui les aime vraiment, alors mon point de vue, pour autant que je puisse le voir, est accepté. Sinon, alors le problème n’est pas résolu. Au lieu de simplement ajouter Jésus à une idée non reconstruite d’un Dieu non aimant, ne devrions-nous pas le prendre comme preuve que Dieu est vraiment amour – juste cela, sans équivoque ?
L’idée que l’amour le plus élevé n’aimera qu’un objet aussi élevé que lui semble contraire à toute analogie. C’est l’animal terrestre le plus élevé qui s’intéresse aux intérêts des animaux inférieurs, parfois même les plus bas. « Digne d’amour » est une expression plutôt ridicule, si l’amour signifie une conscience adéquate de la valeur d’autrui, quelle qu’elle soit. Tout est parfaitement digne d’amour, c’est-à-dire que ses intérêts sont pleinement appréciés. Si ses intérêts ne sont pas d’un niveau élevé (par exemple s’ils sont ultra-simples ou chaotiques), alors l’amour complet ne l’assignera pas à un tel niveau, mais précisément à son niveau approprié. L’adéquation absolue à l’objet est la définition de l’amour parfait, au sens fondamental que nous donnons dans ce livre.
Parler de l’idéal religieux de l’amour dans la conjoncture actuelle peut paraître dangereusement hors de propos. L’humanitarisme sentimental pourrait, semble-t-il, réussir seulement à aplanir le chemin de l’oppresseur, qui oblitérera l’humanitaire avec son sentiment. Or, si l’amour religieux signifie sentimentalisme, alors je suis d’accord avec ceux qui le considèrent comme un obstacle au seul type de progrès actuellement possible. Mais « l’amour » tel que le veut la religion n’est pas une simple ardeur émotionnelle envers les autres, ni un programme contre-productif qui tente de régler les querelles en offrant de l’apaisement à ceux qui ne veulent pas être apaisés. L’amour est l’effort d’agir en fonction d’une conscience adéquate des autres, une conscience au moins aussi adéquate idéalement que celle que l’on a de soi-même. Aimer son prochain comme soi-même signifie, même mieux que ne peut le faire quelqu’un sans religion [p. 166] nous devons d’abord aimer Dieu et faire de la relation de tous les hommes, y compris nous-mêmes, à l’amour divin la clé de leur signification. Loin d’être une chimère ou un vœu pieux, une évaluation irréaliste des choses, l’amour religieux est une action issue d’une conscience sociale, avec la volonté d’une croissance sans fin de cette conscience vers les appréciations sociales parfaites de Dieu. Cela signifie un réalisme pur et littéral, à condition que les vertus des hommes et leurs potentialités d’amélioration et de bonheur, ainsi que leur tendance à la dégénérescence, leurs vices et leur misère, soient incluses dans ce qui est réel.
Qu’est-ce qui a causé les terribles catastrophes de la dernière décennie : un excès de conscience sociale et de lutte pour l’obtenir, ou un manque de ces attitudes ? Voyons voir. La république allemande s’est effondrée, conviennent les étudiants, en partie à cause de son adhésion à une théorie de la liberté qui dit, en fait, d’accorder des droits civils même à ceux qui les utiliseront pour priver les autres de ces mêmes droits. L’adhésion à cette théorie est-elle une expression de conscience sociale ou n’est-ce pas plutôt une mauvaise pensée ? Bien sûr, il faut apprécier, être socialement conscient du désir de certains de refuser aux autres les droits qu’ils revendiquent pour eux-mêmes, mais comme ce désir entre en conflit avec d’autres désirs des hommes avec lesquels il faut également sympathiser, il faut procéder à un ajustement qui, dans un certain sens, entraîne le moindre sacrifice des désirs auxquels on sympathise. Toute autre démarche montre une nette déficience, et non un net excès, de conscience sociale. Elle montre un échec dans la mesure où elle n’imite pas la conscience divine, qui ressent tous les désirs pour ce qu’ils sont, et recherche le moindre sacrifice, l’ajustement le plus précieux. Omettre son veto à un désir ne signifie pas nécessairement ne pas sympathiser littéralement avec lui ; car la sympathie ne fait que rendre le désir sien d’une certaine manière, et même son propre désir peut être opposé à un veto, à cause d’autres désirs plus précieux. [p. 167] L’amour fait de tout contrôle des autres également un contrôle de soi, de tout déni de soi également un renoncement à soi, il n’abolit ni le contrôle ni le déni.
La République allemande est tombée en partie à cause d’une théorie de la représentation proportionnelle qui dit en fait que la minorité doit être gouvernée par la majorité, mais de telle manière que toute minorité est toujours libre de mettre des obstacles à la volonté de la majorité de telle sorte que celle-ci ne puisse aboutir à rien, même si la volonté de la minorité ne peut aboutir à rien non plus. Cette théorie peut sembler à première vue comme un corollaire du principe de conscience sociale, mais en réalité elle le contredit.
Pourquoi les Allemands ont-ils d’abord été empêchés par d’autres peuples de réussir dans leur entreprise démocratique, puis se sont-ils opposés sans succès après y avoir renoncé et s’être présentés comme une menace pour l’humanité ? Il est clair que les sections du traité de Versailles relatives aux réparations et à l’aveu de culpabilité témoignent d’un manque, non d’un excès de conscience sociale ou d’une sympathie impartiale. Il en va de même de la politique douanière américaine combinée à un programme de prêts qui rendait inévitables des dettes impayables. Quant à l’opposition inefficace à la tyrannie qui a suivi, il semble clair que les pacifistes qui ont déduit de leur conception de l’amour le renoncement absolu aux moyens militaires étaient en fait des alliés fidèles d’Hitler plutôt que de ses victimes. Mais ce pacifisme doctrinaire est-il l’expression d’une volonté ou d’une réalisation excessive de conscience sociale ? Le saint pacifiste anglais qui soutenait que Hitler n’était pas à l’abri des impulsions bienveillantes parce qu’il avait été courtois envers lui personnellement semble avoir montré dans cet argument la prédominance d’un sentiment aveugle ou d’un parti pris doctrinaire fanatique, plutôt que la réalité de l’appréciation sociale. Ce n’est pas de l’amour que de nier ce que sont les hommes, c’est plutôt de l’amour que de sortir suffisamment de soi-même pour voir ce qu’ils sont. Essayer de maintenir la [p. 168] vie à un niveau agréable en suggérant que les tyrans ne sont pas si mauvais, ni si puissants ou si dangereux, c’est peut-être préférer son propre sentiment ou sa propre théorie à la réalisation de la réalisation sociale.
Mais il y a l’argument selon lequel l’amour n’est pas seulement un motif et un but, c’est aussi une méthode, la seule méthode valable, pour influencer les autres. Pourtant, vouloir fonder sa propre action uniquement sur la conscience sociale et souhaiter que les autres fassent de même ne semble pas nécessairement impliquer l’utilisation exclusive de l’appel direct à cette attitude chez les autres comme moyen de l’exprimer en soi et de favoriser sa croissance dans le monde. Le réalisme social – et si ce n’est pas ce que l’amour est, il est pernicieux et ne mérite pas d’être utilisé comme trait caractéristique de la divinité – peut nous permettre de voir que confier l’usage de la force à ceux qui sont inférieurs en amour, c’est garantir qu’il y aura de moins en moins de conscience sociale à la fin. S’opposer par la force n’est pas nécessairement manquer d’appréciation sociale ; on peut être tristement conscient de ce que la force signifie pour ses victimes, innocentes ou coupables. Le nier, c’est simplement porter un faux témoignage contre de nombreux nobles soldats, dont les écarts par rapport à l’amour peuvent être égalés par ceux d’autres classes d’hommes. Il est assez évident que le pacifisme dogmatique est souvent l’expression d’une préférence pour un certain sentiment agréable plutôt que d’affronter la tragédie de l’existence, à laquelle Dieu lui-même n’échappe pas et que nous devons tous partager ensemble. Décider d’abréger la vie d’un homme (nous mourons tous) n’est pas ipso facto manquer de sympathie pour sa vie telle qu’elle est réellement, c’est-à-dire manquer d’amour pour lui. Ce peut être ne pas l’aimer moins, mais quelqu’un d’autre davantage, par rapport au pacifiste. Là où les vies entrent en conflit fondamental, il y aura sacrifice de vie, même si ce n’est que par une lente inanition. Se battre sans haine ni indifférence peut être difficile, mais il est tout aussi difficile de faire des affaires ou de concourir pour les honneurs dans le domaine artistique, ou de vivre tout court, sans envie, sans insensibilité, sans aveuglement [p. 169] volontaire envers les autres. L’amour, étant dans sa littéralité ¢ le privilège unique de la divinité, est infiniment difficile. Il est clair que beaucoup de pacifistes ne sont pas des modèles d’amour. Les rares qui sont vraiment nobles peuvent facilement être égalés par des guerriers encore plus nobles, du moins d’après mes observations. Et théoriquement, je ne vois pas pourquoi nous devrions nous attendre à autre chose.
Il ne s’ensuit pas de tout cela que la guerre ne soit pas un mal terrible, mais seulement qu’il en existe de pires encore, de même que la liberté pour les autres vaut parfois mieux que la vie pour soi-même. Il ne s’ensuit pas non plus que la plupart de ceux qui prennent l’épée aient une justification par l’amour. Rien n’est plus horrible que la légèreté avec laquelle on a massacré des hommes, même sur un simple coup de tête. En fait, une objection légitime au pur pacifisme est qu’en faisant de la guerre en tant que telle le plus grand mal possible, il met fin à la discrimination entre les guerres et leurs causes encore plus efficacement que ne le fait le militarisme extrême. Si se battre revient ipso facto à renoncer à l’amour, il est vain de se demander si cette cause particulière est juste et exige pleinement le soutien militaire de ceux qui aiment ou non. Toute discrimination de ce genre entre les causes est laissée à d’autres par les pacifistes, qui aiment naturellement souligner les vertus des mauvaises causes et les vices des bonnes jusqu’à ce que tous les jugements comparatifs, les seuls qui permettent aux hommes de vivre, soient découragés et que l’action perde son sens. Le champ est alors ouvert à ceux qui savent trop bien ce qu’ils préfèrent et savent aussi comment l’obtenir – ce que ne font malheureusement pas les pacifistes, quels que soient les services qu’ils rendent contre le militarisme irresponsable ou par d’autres moyens. Il est indéniable que les pacifistes peuvent rester plus conscients de certaines réalités sociales que ceux qui sont engagés dans la lutte militaire. Ils peuvent se spécialiser dans leurs sympathies. Le soldat ne peut pas trop s’attarder sur les souffrances de l’ennemi, pas plus qu’un avocat ne peut être aussi conscient des intérêts de l’adversaire de son client que de ceux de son client. [p. 170] Seul Dieu peut éviter entièrement la spécialisation de la sympathie sans tomber dans la superficialité totale. Ce que nous devons tous faire, c’est essayer de voir dans un principe abstrait ce que les intérêts que nous n’avons pas concrètement pris en compte exigent de nous. En cela, le pacifiste n’a pas le monopole.
Quant à l’argument selon lequel les plus grands représentants de l’amour ont été des pacifistes, qu’on ne peut pas imaginer Jésus menant des hommes au combat, etc., je voudrais m’aventurer un mot ou deux. Peut-on imaginer Jésus en avocat d’entreprise ou en policier ? Après tout, fonder une religion est une chose, gagner des batailles ou des procès ou arrêter des criminels en est une autre, mais il ne s’ensuit pas que les principes de cette religion condamnent les autres activités mentionnées. Il n’est pas non plus certain que la nation juive, si elle avait combattu les Romains, aurait eu une cause de bataille très valable, y compris une chance raisonnable de remporter la victoire. L’Empire romain était probablement la meilleure organisation des affaires disponible à l’époque. (Si quelqu’un disait cela de l’empire nazi aujourd’hui, il se tromperait radicalement, je pense. L’Allemagne est assez forte pour organiser l’Europe par la force brutale et pour asservir toute l’Europe à vingt millions d’Allemands de la classe dirigeante, et pour cette seule raison il serait préférable pour la Grande-Bretagne, qui ne peut pas contrôler l’Europe sauf en l’obligeant à se contrôler elle-même plus ou moins en coopération, d’avoir le rôle principal au début. Les avantages ne seraient pas pour une décennie ; ils pourraient être pour mille ans. Ceux qui parlent de la rébellion des conquis ne nous disent pas, même vaguement, comment cela doit être fait.) Si Jésus avait une position définie sur l’éthique militaire, il est étrange que ses seules références aux affaires militaires ne disent rien qu’un militariste soit obligé de nier, sauf que des faits irréfutables obligent à nier une déclaration dans son sens littéral et inconditionnel. (Tous ceux qui prennent l’épée ne périssent pas par l’épée.) Et si les injonctions à aimer ses ennemis et à tendre l’autre joue ont une portée absolue et le sens [p. 171] qu’exige le strict pacifisme, alors le pacifiste doit être prêt à coopérer avec quiconque cherche à profiter de lui. Qui suppose qu’il sera prêt à le faire réellement, à compter exclusivement sur « amasser des charbons ardents » sur tous les hommes prêts à empiéter sur ses droits ? Il reste beaucoup de sens à ces mots, en fait tout le sens cohérent qu’ils peuvent avoir, sans qu’un tel absolutisme littéral soit impliqué. La tendance à considérer la vengeance comme sa propre justification, le ressentiment comme sa propre excuse, à répondre à l’injure par l’injure, qu’il existe ou non une autre méthode supérieure pour parvenir à des ajustements importants, est l’un des plus grands maux de la vie. Aucun homme n’a jamais jeté une lumière aussi vive sur les possibilités d’éviter ce mal que Jésus. Il est tout autre chose d’exclure le recours à la force même lorsqu’il n’existe aucune méthode supérieure. Et il y a des cas, comme on peut le constater aujourd’hui, où ceux qui ne sont pas favorables à l’arrêt de l’agression par la force n’offrent aucune solution susceptible de l’arrêter tant que le monde ne sera pas aux mains des agresseurs et que les pacifistes n’auront plus le droit de discuter.
La carrière de Gandhi est un autre exemple possible de pacifisme. Il faut noter que Gandhi est un partisan, et pas seulement un amoureux de l’humanité. Sa cause est avant tout l’Inde. Il existe peut-être une méthode supérieure à la résistance militaire pour arracher la liberté aux Britanniques. Les Britanniques ont les armes, d’une part, et ils sont très disposés à faire justice, d’autre part. Au contraire, si les États-Unis tentent de répondre à l’agression par l’apaisement, ils seront simplement méprisés pour avoir négligé leur énorme potentiel d’armement, et se heurteront à une incapacité à comprendre ce que nous entendons par les libertés que nous souhaitons préserver et que nous devons préserver pour le bien de l’humanité. On dira avec beaucoup de justice que nous apprécions le confort de la paix, [p. 172] nos automobiles et autres avantages matériels, plus que la défense de droits immatériels et inestimables à la liberté religieuse, éducative et autres formes de liberté. Nous semblerons nous soucier davantage de la richesse ou de la facilité immédiate de suivre nos habitudes de vie et de pensée que du développement à long terme de la vie américaine conformément aux idéaux américains.
Le véritable rôle du pacifisme consiste à garder à l’esprit un objectif pour les nations, à poursuivre par tous les moyens, y compris la force, susceptibles d’y conduire, et dans lequel se trouvera une place pour tous les peuples. Ce ne sont pas ceux qui veulent arrêter les peuples agresseurs en tant que tels qui sont les ennemis de l’humanité, mais ceux qui veulent le faire par la méthode sans scrupules consistant à tuer des populations gênantes, à démembrer des nations gênantes, etc. La combinaison appropriée de fermeté et de générosité qui seule peut réellement donner une paix durable, exigera toute la conscience sociale, tout l’amour que l’on peut rassembler. Mais la simple générosité envers l’agresseur sans tenir compte de la nécessité de libérer ses victimes ne sera qu’une générosité venant au secours de la non-générosité en tant que telle, c’est-à-dire qu’elle se réfutera elle-même. Prétendre que les vainqueurs sont tenus d’imposer une paix vindicative et mauvaise n’est pertinent que s’il est démontré qu’il existe une meilleure alternative que de voir un autre groupe de vainqueurs encore moins scrupuleux imposer une paix pire. Une « paix sans victoire » pourrait être la solution, mais cela ne servirait à rien tant qu’on ne montrerait pas comment elle peut être obtenue autrement que comme un mince déguisement pour la victoire du mauvais camp, celui qui ne veut même pas ou ne prétend pas rendre justice.
En une époque héroïque vouée au salut de la liberté et aux conditions minimales de la fraternité humaine, il est utile de rappeler un être à qui la souffrance n’est jamais étrangère, et qui est l’individu le plus tolérant entre tous les autres dans la diversité des volontés, le plus disposé à coopérer à [p. 173] leurs efforts et le plus libre du désir vain ou stupide de ne rien tirer profit des résultats de leur initiative. Les hommes orgueilleux, volontaires et peu coopératifs ne comprendront jamais la douce passivité de Dieu, comme les hommes faibles et flasques ne comprendront jamais l’énergie de sa résistance aux excès de la volonté de la créature au point où ces excès menacent de détruire la vitalité de la créature. La meilleure expression de la foi en Dieu est une attitude de conscience sociale qui traite tous les problèmes dans un esprit de mutualité, sauf lorsque d’autres insistent pour les traiter dans un autre esprit. Dans ce cas, nous devons, à notre manière locale, comme Dieu à sa manière cosmique, fixer des limites par la contrainte à la destruction de la mutualité. La « violence » et les contraintes qu’elle impose ne sont sûrement pas dans le monde uniquement par la faute d’hommes de bien. Il vaut mieux que beaucoup meurent prématurément que presque tous les hommes vivent dans un état permanent d’hostilité ou d’esclavage. L’amour divin est conscience sociale et action issue de la conscience sociale. Une telle action semble clairement inclure le refus d’accorder à l’asocial le monopole de l’usage de la coercition. La coercition visant à empêcher l’usage de la coercition pour détruire la liberté n’est en aucun cas une action sans conscience sociale, mais une de ses expressions cruciales. La liberté ne doit pas être libre de détruire la liberté. La logique de l’amour n’est pas la logique du pacifisme ou de la vie non héroïque.
| III. Les deux courants de la théologie historique | Index | V. Les analogies théologiques et l'organisme cosmique |
Extrait de Booth Tarkington, Seventeen (Harper & Bros., 1915). p. 131. ↩︎
Selon Peirce, l’action rationnelle présuppose que nos intérêts « embrassent la communauté entière » et que cette communauté « s’étend, même vaguement, au-delà de cette époque géologique, au-delà de toutes les limites » (Papers, II, 654 ; également V, 952-937). Ainsi, la logique « exige inexorablement » que nous vivions pour un but éternel. ↩︎