Auteur : Charles Hartshorne
. . . En métaphysique, comme . . en éthique et en logique, . . . des principes valides doivent être supposés d’une manière ou d’une autre implicites dans les rapports ordinaires de l’esprit avec la réalité. . . . La vérité que l’on cherche est déjà implicite dans l’esprit qui la cherche, et n’a besoin que d’être suscitée et exprimée clairement. . . . [Si la méthode employée en philosophie] est déductive, alors les hypothèses initiales ne peuvent contraindre l’esprit. Il n’y a pas de propositions qui soient évidentes en elles-mêmes prises isolément. [Si elle est] inductive par l’exemple, alors les principes à prouver sont implicites dans l’hypothèse que les exemples cités sont véridiques et typiques. . . . Un philosophe ne peut offrir une preuve qu’en reliant ses thèses de manière à montrer leur soutien mutuel, et seulement en faisant appel à d’autres esprits pour qu’ils réfléchissent à leur expérience et à leurs propres attitudes et perçoivent qu’il les décrit correctement.
C. I. Lewis, dans L’esprit et l’ordre mondial
La question théiste se pose maintenant devant nous. Comment y répondre ? Nous pourrions immédiatement essayer de concevoir des arguments en faveur de l’existence de Dieu, dans l’espoir que ces arguments, s’ils réussissent, nous diront non seulement que Dieu est, mais ce qu’il est, et décideront ainsi entre les trois types de doctrines, ou, s’ils échouent, nous justifieront d’abandonner l’idée de Dieu – c’est-à-dire d’accepter l’interprétation athée de la doctrine du troisième type – ou nous justifieront de déclarer la question sans réponse et d’adopter une vision agnostique des trois doctrines.
Il n’est pas déraisonnable de commencer par examiner les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu. Ces preuves conduisent bien sûr, si elles le peuvent, au théisme du premier type. Elles ont été examinées à maintes reprises par des philosophes de premier plan et, de plus en plus fréquemment et avec une insistance croissante, jugées insatisfaisantes. Devrais-je ajouter ma petite once à ce jugement ou tenter de corriger la philosophie moderne sur un sujet qu’elle a si soigneusement examiné ? On peut dire, cependant, que les preuves n’ont pas été vraiment vérifiées sur leur propre terrain. Il y a une certaine justice dans cette affirmation. La pensée moderne s’est souvent éloignée de la métaphysique médiévale au point de ne presque pas voir de quoi il s’agissait. Mais la force de cette considération est affaiblie, pour moi du moins, par une autre. La pensée moderne ne s’est pas contentée de porter un jugement sur les preuves traditionnelles ; elle a également proposé des réfutations de Dieu tel qu’il est conçu dans la théologie traditionnelle ou du premier type. Ces réfutations ont été, si possible, encore moins bien réfutées par les traditionalistes que par leurs critiques. Pour moi, les réfutations (voir chapitre 3) sont aussi concluantes que des arguments philosophiques pourraient l’être, et quand je vois à quel point elles sont presque complètement ignorées par les théistes du premier type, je ne peux pas me sentir très concerné car le fondement des prétendues preuves n’est pas trop clairement compris par les sceptiques modernes.
Nous pourrions aussi commencer par essayer de trouver des preuves du théisme de deuxième type (et de telles preuves sont maintenant disponibles), en gardant à l’esprit d’éventuelles réfutations. Mais il est impossible de chercher des preuves sans savoir quelle idée doit être testée. Il est vrai que nous avons devant nous une définition du théisme de deuxième type. Il est pourtant à craindre que la définition soit mal comprise ou considérée par certains lecteurs avec des préjugés si forts qu’ils rendent difficile tout raisonnement précis. Ils penseront que ce que les nouvelles preuves ont à offrir n’est pas ce que quiconque a voulu dire et recherché en s’interrogeant sur Dieu. Ils penseront qu’un Dieu partiellement perfectible ne peut pas être éternel, à l’abri de la corruption ou parfait dans sa bienveillance. Ils penseront que la doctrine proposée [p. 59] est « panthéiste », ce qui est une sorte de synonyme théologique de ce que vous n’aimez pas. Ou bien ils soupçonneront que la doctrine n’est pas vraiment cohérente ou significative.
Français En raison de ces difficultés, j’ai choisi de reporter aux chapitres 8 et 9 la présentation des formes révisées des arguments cosmologiques et ontologiques que je crois être des preuves valables du théisme du second type. Dans les cinq chapitres intermédiaires, je tente de montrer : (au chapitre 3) que le soutien que la tradition semble donner au théisme du premier type est annulé par une contradiction fondamentale dans cette tradition elle-même, contradiction que le théisme du second type est le mieux à même de supprimer ; (dans les chapitres 4 et 6) que les aspects éthiques et esthétiques de l’expérience sont en conflit avec la théorie du premier type et soutiennent la théorie du second type (offrant, si vous voulez, une « preuve » éthico-esthétique pour cette dernière) ; (dans chapitre 5) que seul le théisme du second type peut vraiment faire quelque chose avec la « voie d’analogie » traditionnelle par laquelle le vide de la théologie purement négative a été prétendument expié ; et (au chapitre 7) qu’enfin l’idée religieuse de « création », loin de soutenir la conception purement absolutiste et intemporelle du créateur, est bien mieux exprimée par la conception absolue-relative, AR. J’espère ainsi affaiblir les préjugés accumulés par des siècles de répétition de certains malentendus du problème théiste (malentendus qui se rencontrent de moins en moins fréquemment chez les historiens des religions), de sorte que les deux preuves mentionnées auront quelque chance de recevoir une attention particulière.
En tout état de cause, les preuves doivent reposer sur des idées, et il a été constaté qu’aucun axiome n’est tout à fait clair pour des personnes suffisamment désireuses d’éviter les propositions qui peuvent en être dérivées. De plus, dans l’argumentation ontologique, l’axiome est l’idée de Dieu elle-même, considérée au moins comme ayant un sens, et n’étant ni dénuée de sens ni contradictoire. La manière d’établir cet axiome est de déduire les conséquences [p. 60] de diverses idées de Dieu en vue de leur cohérence et de leur pouvoir d’exprimer des aspects fondamentaux de l’expérience.
On peut déduire que la philosophie doit faire un usage élaboré de la déduction, non seulement après mais aussi avant la recherche de preuves quant à la véracité de ses prémisses, du fait que même en physique, qui est assurément une science empirique, les systèmes mathématiques déductifs élaborés ont été autant les précurseurs que les résultats de l’observation. Il est tout à fait vrai que c’est le caractère mathématique des idées impliquées qui rend la déduction définie possible et fructueuse. Mais il existe certaines idées simples, formelles, mathématico-logiques, applicables même aux problèmes philosophiques. Notre formulation des questions théistes a utilisé une de ces idées formelles, l’ensemble de tout, de certains et de rien. Mais il existe d’autres idées de ce genre et d’autres applications philosophiques. Les mathématiques sont un moyen de définir des alternatives exactes. Ainsi, si nous avons deux idées, A et B, et leurs négations, —A et —B, alors les mathématiques nous indiquent qu’il y a quatre cas possibles : AB, A—B, —AB, —A—B. C’est presque la mathématique la plus simple que l’on puisse concevoir, mais cela ne prouve pas qu’elle doive être sans importance. En fait, aussi simples que soient ces notions, on peut montrer que de grands philosophes ont parfois raisonné en contradiction avec leur structure logique tout en les employant implicitement.
Malgré mon aversion évidente pour la doctrine du premier type, j’éprouve pour elle cette sympathie, cette raison de la prendre au sérieux : en défendant l’idée de perfection, qui est sous une forme ou une autre l’élément commun des deux premiers types, la théologie traditionnelle est capable de rendre justice à l’élément a priori ou métaphysique de la théologie et de la philosophie, à l’aspect nécessaire de Dieu, qu’aucune simple induction ne saurait évidemment atteindre. Le théisme du troisième type, au contraire, implique qu’il n’existe aucun facteur nécessaire ou absolu dont la connaissance puisse être [p. 61] atteinte a priori. Si Dieu est en tous points moins que parfait, moins que ce qui est possible, alors combien moins ne pourrait être qu’un fait contingent. Ainsi, le théisme du troisième type est logiquement, et dans ses représentants réels, un pur empirisme, tandis que le théisme du premier type est également logiquement un pur rationalisme.
Nous sommes ici confrontés à un étrange dilemme : la tâche initiale de la théologie philosophique est de décider entre trois doctrines, mais si nous nous demandons par quelle méthode cette décision doit être prise, il s’avère que la décision sur la méthode revient apparemment à une décision sur le résultat. Si nous excluons de la théologie la connaissance contingente, nous dénions par là même à Dieu les aspects contingents ; si nous excluons la connaissance a priori, nous excluons les aspects non contingents ou nécessaires. L’insistance dogmatique de la théologie sur la validité exclusive de l’induction, ou de la déduction à partir d’axiomes évidents, est donc une pure pétition de principe. Une méthode pour répondre à une question ne doit certainement pas, dans sa simple formulation, impliquer l’une des réponses formellement possibles à la question. Dire à un physicien qu’il doit généraliser à partir de détails perçus ne lui dit pas lequel des systèmes physiques concevables se révélera vrai. Mais dire à un théologien qu’il doit suivre cette méthode, non seulement comme moyen de déterminer les aspects accidentels de Dieu, s’il en existe, mais comme moyen de déterminer la nature entière de Dieu, y compris son essence, revient en réalité à dire que Dieu n’a pas d’essence stricte ou nécessaire, mais qu’il est entièrement un être contingent, et donc que les théismes du premier et du second type sont tous deux faux ! Il est facile de montrer que la question : Pouvons-nous avoir une vision a priori des caractéristiques nécessaires de l’existence ? ne fait qu’un avec la question : Existe-t-il de telles caractéristiques ? (Les positivistes, notez-le bien.) Car s’il existe de telles caractéristiques, elles doivent être universellement présentes dans l’existence et l’expérience et donc pas totalement inconnaissables, et s’il n’y en a pas, alors bien sûr [p. 62] il n’y a pas d’objet approprié à une méthode a priori pour connaître. Prétendre que toute connaissance, y compris la philosophie et la théologie, doit se servir exclusivement de ce que l’on entend généralement par la méthode « empirique » – dont le principe logique est que le choix entre des hypothèses alternatives, c’est-à-dire contingentes, doit être fait par l’observation de faits particuliers – revient à commettre l’erreur méthodologique consistant à demander la réponse à l’une des principales questions que la philosophie et la théologie doivent résoudre, à savoir : existe-t-il un facteur nécessaire, à côté des facteurs contingents ? On ne peut répondre à cette question par une méthode qui n’a pas de sens si l’une des réponses formellement possibles (verbalement concevables) est vraie. La question de savoir si la réponse est réellement concevable et significative est la même (et cela peut être prouvé par déduction) que la question de savoir si la réponse est vraie. (Les vérités nécessaires sont celles dont la contradiction est un non-sens, donc celles qui évitent le non-sens uniquement en étant vraies.)
Ainsi, la question de la méthode est en philosophie en partie inséparable des problèmes à résoudre par la méthode. N’existe-t-il donc aucune méthode pour déterminer la méthode qui soit elle-même au-delà de toute controverse et ne pose aucune question ? Je crois qu’il en existe une. Tout argument, même sur la méthode, suppose quelque chose, mais il n’a pas besoin, pour autant, de supposer quelque chose de véritablement controversé. Il y a au moins deux types de suppositions non controversées en philosophie : premièrement, les structures formelles évidentes en soi de la logique pure et des mathématiques, que personne ne remet sincèrement en question. Deuxièmement, les données de l’expérience si vivantes que, quelle que soit la façon dont on les interprète, elles sont universellement admises comme se produisant, telles que la « douleur », la « mémoire », le « but », la « haine ». Troisièmement, il est évident en soi, et en fait l’un des principes formels mentionnés, que la manière de traiter les questions controversées est de partir des expériences les moins controversées et, par l’application [p. 63] des structures formelles, puissantes sur le plan déductif, qui sont également neutres par rapport aux controverses, testent la relation des idées les plus controversées à ces expériences. C’est la méthode rationnelle générale, et elle comprend plus que ce que l’on entend habituellement par empirique, car les expériences qui sont importantes en philosophie sont des observations non pas de détails mais des dimensions de l’expérience en tant que telle, son caractère temporel, son caractère « intentionnel », « émotionnel », plus ou moins « harmonieux », « discordant », etc. La philosophie s’intéresse aux expériences qui au moins prétendent être universelles et fondamentales - tout comme l’expérience religieuse implique au moins le sentiment que « Dieu » est pertinent et impliqué dans toute expérience et toute existence. Le problème n’est pas de généraliser à partir de telles expériences et de leurs prétentions, mais de voir si la généralité complète qui existe déjà en elles, du moins en tant qu’apparence, est ou n’est pas authentique, de voir si l’on peut réussir, et en gardant à l’esprit toutes les implications, à nier leur prétention à la généralité.
Il semble évident, par exemple, que toute existence a une valeur, car à chaque instant on apprécie tout ce à quoi on pense et qui nous intéresse, c’est-à-dire tout ce qu’on entend par « tout cela ». Le problème est de débarrasser cette intuition apparente de détails sans rapport, de voir ce qu’elle pourrait impliquer et de la relier à d’autres intuitions du même genre. Supposer que telle ne doit pas être la méthode philosophique, c’est supposer des réponses définies à certaines questions philosophiques. Supposer que cette méthode doit être mise à l’épreuve, c’est simplement permettre que de telles réponses et leurs négations soient considérées de manière adéquate.
La manière de résoudre le problème entre empiristes et rationalistes est d’utiliser les éléments de la raison et de l’expérience que ni l’un ni l’autre ne peut nier, afin d’énoncer de manière exhaustive quelles pourraient être les différentes méthodes concevables. Les positivistes contemporains tentent de le faire lorsqu’ils divisent tous les jugements [p. 64] en analytiques et synthétiques ; mais, comme j’ai essayé de le montrer ailleurs[1], bien qu’ils donnent une division formellement exhaustive, dans la procédure réelle ils introduisent sans discussion adéquate certaines restrictions sur les variétés des deux types de jugement qui annulent en partie leur souci initial.
Affirmer la validité de la méthode métaphysique revient à affirmer qu’il existe une sorte d’être nécessaire. Mais expérimenter une méthode ne revient pas à affirmer sa validité, cela revient seulement à admettre que nous ne pouvons pas supposer en toute sécurité son invalidité. Au contraire, exclure une méthode revient à nier que sa validité éventuelle doive même être prise en considération. Or, le seul type de théisme qui soit compatible avec la validité (en théologie) des deux méthodes, empirique et métaphysique, est le théisme du second type ; car lui seul admet des caractéristiques contingentes dans l’être nécessaire ; et bien entendu, les caractéristiques contingentes sont totalement incapables d’être connues sauf par des observations particulières, c’est-à-dire des expériences dont les données sont contingentes. Ainsi, la possibilité que les deux méthodes soient valides, qu’aucune ne soit simplement fausse ou superflue, semble coïncider avec la possibilité qu’une certaine forme de doctrine du second type soit vraie. Puisque, par conséquent, la méthode a priori ne peut être exclue a priori qu’en la présupposant, et puisqu’on ne peut pas supposer à l’avance que la méthode a priori rendra un verdict contre la validité de la méthode empirique (comme appropriée à un aspect du problème philosophique), il ne peut y avoir aucune justification méthodologique pour négliger la possibilité que le théisme de deuxième type soit vrai, et que, par conséquent, les deux méthodes soient valides.
Il semble aussi assez clair que c’est la méthode a priori, et non l’empirique, qui est capable de juger les prétentions des deux méthodes, d’accorder généreusement ou justement une place à sa rivale apparente. La seule façon dont la méthode empirique pourrait jeter une lumière sur l’élément a priori de la [p. 65] connaissance serait de réfléchir à ses propres présuppositions. Mais une telle réflexion n’est pas vraiment empirique. Le fait est qu’a priori il ne pourrait pas être que la simple généralisation à partir de particuliers puisse être valide s’il n’y avait pas de généralités directement connaissables ; car la simple généralisation à partir de particuliers n’est que l’erreur formelle : certains s sont p, donc tous, ou la plupart, s sont p. La généralisation n’a de sens que si nous avons accepté, comme valable indépendamment de la généralisation à partir de particuliers, l’idée générique (et non simplement générale) du monde réel en tant que tel, en tant que distinct de simples possibilités, impliquant que les particuliers observés appartiennent à des « réalités », c’est-à-dire qu’ils ne sont pas de simples qualités isolées et désincarnées, mais des échantillons d’un univers avec un principe qui le distingue de toutes les possibilités, un principe de « variété limitée », tel que celui qui distingue une œuvre d’art d’un simple mélange de toutes les manières possibles de créer un motif artistique sans choix d’aucune. Il est vrai que le principe n’a pas d’alternative réelle, nous ne pourrions pas faire l’expérience d’un monde simplement possible[2]. Mais ce « ne pourrait pas » est a priori et métaphysique, et non une généralisation à partir d’expériences particulières. Il découle simplement de l’idée générique d’expérience, comme le font toutes les vérités métaphysiques.
Plus nos théologiens empiriques insistent sur le fait qu’il ne faut prendre en compte aucun a priori, plus les théologiens traditionnels seront convaincus que le « modernisme » erre dans une erreur désespérée. Entre deux extrêmes, il ne peut y avoir de décision rationnelle, seulement un débat sans fin, des malentendus et une certaine dose de mépris. Qu’est-ce qui s’oppose à un procès équitable pour une position qui peut voir le sens des deux côtés de la controverse ?
Ce n’est pas au point que la méthode empirique ait seule fait ses preuves dans la science, car il est évident a priori que les vérités contingentes ou non génériques sur l’existence ne peuvent être connues a priori. Cela était admis au Moyen Age. [p. 66] Si, néanmoins, la méthode empirique a alors dépéri, ce n’est pas parce qu’on a admis la méthode a priori comme valable pour les vérités non contingentes, mais (entre autres raisons) parce qu’on a considéré que la méthode a priori aboutissait à une réalité suprême qui était sous tous les aspects nécessaire, donc sous aucun aspect accessible à la méthode empirique, d’où il résulterait que tout ce qui est connaissable empiriquement, c’est-à-dire tout ce qui est accidentel, ne ferait pas partie de la réalité suprême et n’aurait aucune importance, puisque la réalité suprême contiendrait avec ou sans les choses accidentelles toutes les perfections possibles. Ainsi, l’exclusion de la méthode empirique de la théologie implique, si on la prend au sens strict, l’insignifiance totale des objets de la connaissance empirique, et tend ainsi à discréditer la méthode, même dans les domaines où elle est censée être légitime, en niant virtuellement que ses objets existent dans un sens significatif.
Le succès de la méthode empirique dans les temps modernes, dans les domaines où sa légitimité était, du moins nominalement, reconnue même lorsque la méthode métaphysique était la plus populaire, prouve, non pas qu’il faille abandonner la méthode a priori en philosophie et en théologie, mais qu’il faut rechercher la possibilité de justifier a priori la légitimité de la généralisation empirique même en référence à un aspect de cet être nécessaire qui est le seul objet concevable de la connaissance a priori de l’existence (plus que la simple connaissance a priori formelle). C’est-à-dire que l’hypothèse qui, pour des raisons méthodologiques, mérite d’être prise en considération avant toutes les autres en philosophie, est que le théisme de second type est vrai, et que la méthode empirique, par conséquent et pour des raisons a priori, est valable et importante dans son domaine. Ce résultat satisferait tous les intérêts en jeu, à l’exception seulement de l’orgueil d’opinion, des préjugés antireligieux et d’autres motifs non intellectuels, essentiellement personnels. La façon de justifier [p. 67] la méthode des sciences spéciales est de montrer qu’elles fournissent la seule manière qui existe ou puisse exister de connaître en détail le contenu contingent de la vie divine, sans laquelle cette vie serait vide de toute valeur, un simple schéma d’existence, pas un existant.
(Comme moyen de connaître le « contenu contingent du divin », on pourrait devoir admettre une révélation rationnellement purifiée. Car il peut y avoir des relations de Dieu à l’homme — des relations contingentes puisque l’homme est un être contingent — dont seuls les « cœurs purs » ou les bénéficiaires d’une « grâce » spéciale seront suffisamment conscients. Les accidents de Dieu peuvent inclure des sujets extrêmement importants et obscurs pour la raison profane, tels que le « péché originel » de l’homme ou son « salut » de ce péché par le « pardon » divin. Une théologie qui accepte en principe la révélation comme fournissant la connaissance à ceux qui sont capables de l’assimiler peut avoir de la lumière à jeter sur des vérités qui autrement risqueraient ou seraient peut-être certaines d’être manquées ou vues moins clairement. Cela n’est pas décidé ici, puisque ce livre traite de la simple essence de Dieu, y compris de la propriété générique d’« avoir des accidents », mais pas des accidents eux-mêmes. Ceux-ci appartiennent aux sciences spéciales, y compris la science de la révélation, s’il en existe une. Sur l’idée que Dieu n’est pas soumis à des relations contingentes, voir chapitre 7.)
Il y a, comme on peut s’y attendre, deux erreurs opposées en ce qui concerne la méthode en philosophie. L’une consiste à nier que l’expérience puisse produire des vérités strictement universelles. L’autre consiste à exagérer le type d’absolu que possèdent les vérités telles que nous pouvons les connaître, à méconnaître le rôle des « axiomes ». Le premier extrême est le positivisme, le second est le dogmatisme au sens technique propre. Je souhaite ici considérer l’extrême dogmatique.
Le dogmatisme est de deux sortes. On peut exagérer la portée de l’axiomatique ou de l’a priori en essayant d’en tirer des conséquences particulières, [p. 68] en oubliant qu’il est purement général et que du plus au moins général il n’y a pas de déduction valable. Pour aboutir à une conclusion particulière ou spécifique, il faut qu’une prémisse ne soit pas moins particulière ou spécifique. Cela signifie que l’ensemble des généralisations qui ne sont pas absolues dans leur généralité doivent être connues autrement que par déduction des premiers principes. Tout le champ des sciences spéciales est ainsi libéré des prétentions des métaphysiciens, tels que ceux des hégéliens, qui semblent avoir pensé que, sinon des particuliers, du moins des généralités plus ou moins spécifiques se déduisent des généralités philosophiques. Lorsque les scientifiques répondent à de tels abus de la métaphysique en attaquant la métaphysique en tant que telle, ils tombent simplement dans la forme opposée de la même incapacité à distinguer des choses réellement différentes qui était la cause des abus qu’ils détestent. Bien sûr, il n’est peut-être pas simple de déterminer quand une proposition est d’une généralité complète, mais beaucoup de choses difficiles sont encore possibles.
L’autre forme de dogmatisme consiste dans la notion fallacieuse que les insights sur l’absolu doivent être des insights absolus. Par déduction (pensait-on) nous apprenons les conséquences de propositions initiales dont la vérité est obtenue tout à fait indépendamment de la déduction, soit par auto-évidence intuitive, soit par induction. Puisque cette dernière est inapplicable aux vérités nécessaires, celles-ci doivent être connues par pure auto-évidence. La déduction pourrait exploiter la vérité déjà découverte, mais ne pourrait pas elle-même aider à la découverte. C’est bien sûr une erreur. En développant les propositions par déduction, nous découvrons beaucoup plus adéquatement ce qu’elles affirment réellement, et plus nous savons ce qu’elles affirment, mieux nous savons dans quelle mesure elles s’accordent avec l’expérience ou avec ce qui est immédiatement intuité ou évident. Même s’il s’agit de vérités nécessaires, de premiers principes, la valeur de la déduction comme partie du mécanisme de vérification et de clarification de cette vérité est aussi grande que dans l’induction de généralisations contingentes. Les logiciens ont [p. 69] se rendent compte que, puisque les conséquences déductibles des lois de la logique sont elles-mêmes tout aussi nécessaires, tout aussi véritablement des lois, que les énoncés initiaux ou « axiomes », il est tout aussi raisonnable de tester la vérité des axiomes en recherchant l’évidence de leurs conséquences que l’inverse. En fait, toutes les idées logiques sont des axiomes, la seule différence entre elles étant la simplicité ou la commodité de l’explication. Il en va de même en métaphysique. Les théistes du premier type, cependant, pensaient différemment. Ils ont établi certains axiomes, tels que « la réalité est antérieure à la possibilité », ont rapidement procédé à la déduction des conséquences théologiques et ont refusé vigoureusement de considérer tout conflit apparent de ces conséquences, soit entre elles, soit avec l’expérience, comme des indications d’imperfection des hypothèses. Au contraire, la conclusion était plutôt : « puisque les axiomes sont corrects, le seul problème est de savoir quelle est la meilleure façon de résoudre les difficultés apparentes de leurs conséquences ». Le prix revient à celui qui explique ou résout le plus complètement les difficultés. Le prix revient en fait à un bel esprit, saint Thomas d’Aquin, dont le principal défaut technique, parmi ses magnifiques vertus techniques, fut de ne pas avoir compris qu’en fin de compte il serait aussi nécessaire de justifier les axiomes que de justifier l’existence et la nature de Dieu qui en découlaient.
La déduction est une façon d’amplifier la testabilité des hypothèses, plutôt qu’une simple façon d’amplifier leur importance et leur signification, une fois testées. Nous ne devrions jamais faire reposer toute la charge de la preuve sur des axiomes, mais la répartir sur toute la chaîne des conséquences. C’est bien connu en ce qui concerne le raisonnement scientifique. Mais en philosophie, cette reconnaissance a été entravée par l’affirmation, en elle-même vraie, que la philosophie traite d’hypothèses dont la relation aux faits observables n’est pas la même que celle de la science. Les principes philosophiques, étant des principes premiers, s’appliquent à tous les faits concevables aussi bien qu’à tous les faits réels, et [p. 70] ce qui doit être testé n’est pas la fréquence avec laquelle ils se produisent, leur probabilité au sens habituel, mais leur nécessité. Les vérités ne peuvent être nécessaires que si leur négation est absurde, et cela ne peut signifier que si la compréhension de la signification de la négation suffit à la montrer comme contradictoire. En bref, les hypothèses de la philosophie sont évidentes par elles-mêmes si l’on examine attentivement les termes impliqués. Ces termes, comme tous les termes, se réfèrent à l’expérience, car ils ne peuvent se référer à rien d’autre. Mais comme l’évidence donne nécessité, certitude, il ne semble pas nécessaire de consulter davantage l’expérience, une fois les hypothèses validées.
Cette conclusion est un non-séquitur. Il n’y a pas de point au-delà duquel nous pouvons nous permettre de perdre tout intérêt pour l’applicabilité des propositions philosophiques à l’expérience directe. Si nous avons déduit que Dieu est amour et qu’en même temps il est impassible, il est tout à fait légitime de se demander si l’on peut accepter l’impassibilité dans le sens de l’amour. Si ce n’est pas le cas, tant pis pour nos hypothèses antérieures, ainsi que pour notre perception actuelle de la passivité essentielle de l’amour. Ces deux hypothèses doivent être tenues pour discutables jusqu’à ce que l’évidence des hypothèses précédentes ait été reconsidérée, à la lumière d’une audition complète et sincère accordée aux contradictions de ces hypothèses, une par une. Les axiomes doivent être défendus contre un vigoureux avocat du diable. Chez Thomas d’Aquin, il y a un avocat du diable pour la négation des théorèmes, mais à peine pour la négation des axiomes. L’expérience, surtout de ces derniers temps, a montré que les axiomes faux peuvent présenter une apparence frappante d’évidence, ce qui renforce l’importance des difficultés que comportent certains théorèmes thomistes. Ces difficultés n’étaient naturellement pas pleinement apparentes à Thomas, mais il en a traité certaines avec ingéniosité, et comme tout cela relève d’une cause connue comme bonne, le disciple est plus disposé à admirer l’ingéniosité qu’à pousser à la recherche de références.
Le problème n’est donc pas seulement que le raisonnement [p. 71] soit dirigé vers une conclusion prédestinée, l’existence de Dieu, mais qu’il parte d’une prémisse préétablie, la justesse substantielle de la conception aristotélicienne de la matière et de la forme. Il est vrai aussi que la définition de Dieu à laquelle il est parvenu (le théisme du premier type) est considérée par Thomas d’Aquin comme vraie avant tout son raisonnement, puisqu’elle est la définition rendue vénérable par le témoignage pratiquement unanime (sur les points ici en question) des Pères, en plus d’être en accord avec les Écritures telles qu’elles étaient interprétées alors. Ainsi, lorsque les Écritures disent que Dieu est parfait ou immuable, cela a été pris pour signifier, à tous égards et dans tous les sens, parfait et immuable, comme si la Bible avait été écrite dans le but exprès de guider les philosophes en tant que tels. Comment aurions-nous pu espérer qu’un simple être humain, fût-il un saint, aurait refusé de se satisfaire d’un résultat qui se conformait si magnifiquement à la fois aux hypothèses et aux conclusions de sa tradition, avec une si magnifique logique architecturale entre les deux ?
Je reconnais et j’insiste sur le fait que la logique de Thomas d’Aquin, dans son aspect déductif, est magnifique. La seule critique que l’on puisse formuler est que, comme je le soutiendrai dans le chapitre suivant, une logique tout aussi rigoureuse peut être utilisée pour dériver des théorèmes contradictoires ; car les prémisses contiennent des éléments incohérents qui pointent également valablement dans des directions opposées. Pourtant, dans un sens, Thomas d’Aquin a raison même ici, dans la mesure où sa procédure est celle qui fait un usage maximal des implications expérientiellement valables des prémisses avec un minimum de déformation de la chaîne déductive. La plupart de ceux qui ont essayé de rafistoler le système traditionnel ont permis à davantage d’implications erronées (celles impliquant une mauvaise interprétation d’idées expérientielles génériques) de figurer dans la déduction, sans réussir aussi bien avec les implications valables, et généralement sans autant d’habileté systématique à établir les relations. La seule façon de battre [p. 72] Thomas d’Aquin doit considérer comme douteux ce qu’il tenait pour le plus certain en philosophie, et expérimenter avec d’autres axiomes. En attendant, les thomistes ont entièrement raison de soutenir que Spinoza, Kant, Hegel, Bradley ou Royce, en considérant leur système dans son ensemble, ne sont pas plus rigoureux que le doux maître – tout en étant en même temps fidèles à l’expérience ; bien que je sois personnellement convaincu que chacun de ces hommes est plus défendable sur des points isolés. Leur valeur était celle d’explorateurs, qui ont trouvé de nouvelles vérités au prix d’oublier certaines des vérités déjà connues. Seules trois évaluations de leur travail sont plausibles : (1) il marque des progrès authentiques mais unilatéraux, dont toute la valeur doit être trouvée dans une révision systématique de la tradition à la lumière de leurs découvertes ; ou (2) il marque pour l’essentiel un simple déclin, et il vaut mieux le rejeter en faveur de la synthèse médiévale ; ou (3) elle représente l’auto-annihilation persistante de la superstition selon laquelle la métaphysique est une étude légitime et que nous ferions mieux de recommencer avec un programme purement positiviste. Ce sont également les trois réactions les plus évidentes aujourd’hui. Le temps du patchwork est révolu. Une révision radicale mais systématique du thomisme de fond en comble, un rejet radical de l’entreprise métaphysique – telles sont les deux manières de trouver une valeur positive dans l’œuvre de la philosophie moderne. Selon toute autre vision, c’est un échec, comme l’accusent les catholiques romains.
Si l’objet ultime de la philosophie et de la théologie – Dieu comme somme intégrée de l’existence – est à la fois nécessaire et contingent, à la fois parfait et perfectible, alors la métaphysique, qui étudie l’aspect nécessaire, n’est pas la totalité de la philosophie ou de la théologie, qui doit plutôt consister en une synthèse de la métaphysique et de toutes les sciences spéciales quelles qu’elles soient, y compris toute « révélation » des aspects contingents de Dieu. On pense souvent exclusivement à cette synthèse quand on parle de philosophie, et on [p. 73] en déduit parfois même que la philosophie est avant tout un rêve pour l’avenir, lorsque la tâche des sciences sera achevée – si elle l’est jamais. Mais la philosophie dans sa totalité est plutôt la contemplation de ce qui a une essence éternelle, nécessaire et connaissable à tout moment, en même temps que la contemplation d’autant de traits contingents de l’objet contemplé que nous pouvons avoir accès. Ainsi, la philosophie (et la théologie n’est que la philosophie telle qu’elle est développée du point de vue de la foi ou de l’expérience religieuse d’une personne ou d’un groupe, plutôt que du point de vue de la foi ou de l’expérience commune minimale des hommes en général) est toute la connaissance, bien qu’il y ait un aspect de la philosophie qui soit indépendant de toute autre connaissance, comme il y a un aspect de l’objet de la philosophie qui est indépendant de toutes les autres choses.
Le conflit actuel entre le théisme du second type, nécessairement double dans sa méthode, et la théologie du troisième type ou purement empirique, peut sembler réfuter la suggestion faite dans le chapitre précédent selon laquelle la théologie actuelle tend vers des résultats convergents. Cela est vrai, sauf dans la mesure où les théologiens empiriques ne sont pas entièrement exempts d’arguments métaphysiques, et dans un certain nombre de cas (par exemple, le cas remarquable de FR Tennant), ils ne me semblent pas en fait être exempts de tels arguments, et de cette manière ils parviennent à une forme de doctrine du second type. Par exemple, le professeur Brightman dit que la volonté de Dieu est parfaite, bien que sa capacité à l’accomplir ne le soit pas[2]. Mais sur des bases empiriques (à moins que l’expérience religieuse ne soit considérée comme la donnée décisive), comment pouvons-nous décider entre cette opinion et la notion selon laquelle la capacité de Dieu est parfaite, bien que ses intentions ne soient pas entièrement bienveillantes ? D’une manière ou d’une autre, nous expliquons les faits du mal que le professeur Brightman a à l’esprit. De plus, sa notion du Donné comme limitation intrinsèque du pouvoir de Dieu, élément passif de son activité, analogue à la sensation [p. 74] et à l’émotion en nous, ne peut être définie et défendue que dans le contexte d’une analyse adéquate de ce que l’on entend ou peut entendre par « passivité », « sensation », etc. ; et l’exploration de tels concepts pris dans leur sens le plus fondamental ou le plus général, comme ils doivent l’être ici, ne peut aboutir qu’à un système métaphysique dont la défense n’est pas seulement empirique, puisque le sens même de « l’expérience », des « faits », etc., devra être fondé sur ce système. (Dans un tel système, il pourrait sembler que « passif » signifie seulement « soumis à l’action d’un autre », de sorte que le Donné ne peut être qu’une relation à une activité autre que le divin, et ne peut donc pas être expliqué simplement par une limitation, ou quoi que ce soit d’autre, en Dieu seul.)
Quoi qu’il en soit, je ne vois pas comment on peut, en parcourant les écrits théologiques des dernières décennies, ne pas avoir le sentiment qu’une nouvelle réforme est en cours. Le protestantisme, qui a vécu pendant des siècles sur les miettes de la théologie médiévale, est aujourd’hui confronté à ses propres problèmes.
La sévérité de certaines de mes critiques contre le théisme de premier type doit être pesée à la lumière de mon affirmation selon laquelle cette doctrine sert à « bloquer le chemin de la recherche » (Peirce), commettant ainsi le plus grand des péchés logiques. Les défenseurs de la doctrine soutiennent en effet que la formulation verbale maximale possible de la supériorité de Dieu a un sens si parfait et indéniable qu’aucun examen attentif de formulations plus qualifiées n’est nécessaire ou ne devrait être fait.[3] Ils soutiennent que la formulation verbalement maximale est aussi la conception minimale de Dieu qui mérite d’être prise en considération, sans enquêter sur la possibilité que la maximisation absolue aboutisse à un non-sens plutôt qu’à un concept maximal positif, ou sur la possibilité que la maximalité et un caractère protéiforme d’expansion infinie, plutôt qu’une simple expansion, soient tous deux nécessaires à une vision cohérente de l’être suprême. Les deux concepts peuvent être des contrastes polaires [p. 75] dont chacun est essentiel à l’autre. Ainsi, l’attitude du théisme du premier type a en commun avec celle de l’athéisme la tendance à barrer la voie à la recherche des possibilités formelles.
D’autre part, les théologiens ou philosophes « empiriques » eux aussi (en raison de leur conscience des abus auxquels est soumise la déduction) négligent souvent d’examiner de manière adéquate le caractère formel de leur « hypothèse », sa cohérence, sa simplicité (ou hyper-simplicité), sa structure déductive et les alternatives logiquement possibles. Les empiristes, comme les métaphysiciens, sont souvent trop impatients pour arriver à une preuve, même si dans leur cas c’est une preuve empirique qu’ils recherchent.
On peut voir d’une autre manière que les « preuves » de Dieu ne prévalent pas de manière univoque sur sa définition (la matière de la définition étant fournie, par exemple, par la tradition religieuse). L’une des prétendues preuves, qui, selon Kant au moins, est présupposée par toutes les autres, est la preuve ontologique, et cette preuve est fondée sur la définition de Dieu. Cette preuve a été rejetée par de nombreux théologiens illustres ; mais elle a également été acceptée par de nombreux théologiens illustres. Le rejet a généralement été motivé par le fait que nous ne pouvons pas connaître la nature de Dieu (ce qui n’est pas du moins impossible — et c’est ce que l’argument ontologique doit présupposer) si ce n’est par les mêmes preuves qui servent, sans l’argument ontologique, à établir l’existence de Dieu. (Ce n’est pas tout à fait le traitement kantien de la question, qui sera examiné au chapitre 9.) Ce raisonnement repose sur le vieux principe que nous ne savons pas positivement et littéralement ce qu’est Dieu, nous ne le connaissons pas en lui-même, mais dans les créatures, dans ses effets, comme infiniment moindre et autre que lui. Or ce principe est si équivoque, si sujet chez la plupart des théologiens (à quelques exceptions honorables — ou apparentes exceptions — [p. 76] comme chez le candide Maïmonide, ou le moins candide peut-être, certainement moins systématique, Philon) à être dilué par la doctrine de l’« analogie », prise positivement, qu’il constitue un fondement douteux pour le rejet de l’argument ontologique. Je crois que l’on peut soutenir avec certitude que si la description par analogie n’est pas purement malhonnête, ni un bluff, elle nous donne une vague idée de ce qu’est positivement Dieu, et de plus, même une vague idée aussi vague devrait nous apprendre quelque chose sur la question de savoir si un être ainsi décrit est concevable ou non (ce qui, comme nous le verrons, est la seule forme de possibilité requise ici). N’avoir absolument aucune idée de la cohérence ou de l’incohérence d’une idée, ou aucune idée de savoir si l’on a réellement une idée ou non, et non plutôt un ensemble de mots sans signification, c’est n’avoir aucune idée, même analogique. Par conséquent, l’argument ontologique doit avoir une certaine importance, certaines des objections habituelles contre lesquelles il est manifestement intenable.
Il est par exemple manifestement illogique d’objecter que les propriétés ne peuvent impliquer l’existence sous prétexte que, dans le cas d’êtres autres que Dieu, elles ne le font pas ; car il est évident que les propriétés des êtres contingents doivent être contingentement liées à l’existence, et tout aussi évident, comme fondé sur l’inverse de la même raison, que les propriétés, du moins les propriétés essentielles (qu’elles soient ou non les seules) d’un être nécessaire, dont l’existence n’est ni accidentelle ni dérivée, ne peuvent être contingentement liées à l’existence. Or, pour tous les théologiens (de type un ou deux), Dieu est un être nécessaire, et le seul être nécessaire. Par conséquent, objecter à l’argument ontologique sur la base d’un principe supposé selon lequel l’essence ne peut impliquer l’existence, c’est argumenter à partir d’une prémisse qui est également fatale à tout argument en faveur de Dieu (du premier ou du deuxième type) et à la simple possibilité qu’il y ait un Dieu – en bref, c’est argumenter à partir d’une hypothèse athée (ou du moins finitiste).
[p. 77] Puisque la nécessité de l’existence est essentielle à Dieu (tel qu’il est conçu presque universellement), l’une des deux choses suivantes doit être vraie : la conception, aussi universelle soit-elle, est un pur non-sens, en contradiction avec la loi fondamentale reliant les propriétés et les individus ; ou cette loi n’est pas absolue, en raison de l’unicité métaphysique de l’être suprême. Dans le dernier cas, l’argument ontologique est valable dans cette mesure ; dans le premier cas, nous devons admettre un argument ontologique négatif, en réfutation de Dieu, et un tel argument est susceptible d’être accepté par les athées. Il est tout à fait concevable que certaines définitions de Dieu, au moins, contiennent des contradictions auto-décelables, et suffisent donc à réfuter le Dieu ainsi défini. En fait, c’est une accusation courante contre la théologie traditionnelle que sa définition fondamentale est en vérité incompatible avec elle-même (un esprit sans corps, une volonté sans changement, etc.). Cela peut être évident indépendamment de l’évaluation des preuves censées établir l’existence d’un objet de la définition. Car, une fois de plus, si nous n’avons aucun contenu pour notre conclusion à partir des arguments théistes, aucun contenu concevable en abstraction des arguments, alors il est difficile de voir en quel sens ils sont des arguments ou en quel sens la conclusion est une conclusion. Si nous avons un contenu, sa cohérence doit être ouverte à l’examen. S’il s’avère incohérent, alors nous avons un indice précieux pour l’interprétation des prétendues preuves. Nous savons qu’elles ne sont pas satisfaisantes (certainement de grands esprits les ont jugées telles) et, plus que cela, nous avons une indication du lieu de l’erreur. Nous savons qu’elle ne doit pas nécessairement résider dans les preuves, dans la mesure où elles sont des preuves de Dieu, car elle peut plutôt résider dans elles dans la mesure où elles sont considérées comme des preuves du genre de Dieu couvert par la définition contradictoire. S’il existe une définition alternative, ayant suffisamment de points communs avec la définition traditionnelle pour s’appliquer raisonnablement à « Dieu », peut-être même avec [p. 78] une adéquation encore plus exacte à la nature réelle de la religion d’où l’idée de Dieu semble avoir surgi, et d’autre part différant de l’ancienne définition uniquement sur les points qui impliquaient des contradictions avec cette définition, alors il se peut que les preuves révisées pour correspondre à la nouvelle définition ne soient pas du tout fallacieuses.
Toute personne impartiale doit admettre qu’il serait rationnellement satisfaisant d’apprendre que la confiance placée dans ces vénérables preuves par tant d’esprits parmi les plus perspicaces de tous les temps n’était pas purement infondée, et que d’un autre côté, la confiance avec laquelle les preuves telles qu’elles sont ont été rejetées par des esprits aussi grands que Hume, Russell, Kant, Dewey, était également bien fondée. Toute autre éventualité de la controverse antique est une insulte si profonde à la raison humaine elle-même que celui qui pense franchement doit sentir qu’il peut difficilement échapper aux implications de cette insulte. Si la théologie a été une pure folie – et beaucoup des hommes les plus sages, même jusqu’à aujourd’hui, ont été des théologiens – alors qui peut avoir confiance en sa sagesse ? Et si la théologie a été pratiquement pure sagesse, alors qu’au moins une minorité respectable d’hommes sages n’y a vu que de la folie, alors encore une fois l’esprit humain est un instrument vraiment faible. C’est peut-être cela, et il est vrai qu’elle a ses faiblesses, mais toute hypothèse moins désespérée qui semble capable d’expliquer le conflit mérite d’être entendue. Une telle hypothèse, comme nous l’avons suggéré, est possible. Elle n’a pas pu être réfutée de manière adéquate, car ceux qui ne l’acceptent pas sont ceux qui la connaissent peu. Mettre fin à cette situation est une tâche philosophique majeure de notre génération.
La question « Dieu existe-t-il ? » considérée méthodologiquement signifie : « Existe-t-il une harmonie inhérente, susceptible d’une expression logique, entre les fonctions religieuses et profanes de l’esprit humain et du monde tel qu’il est dépeint [p. 79] dans ces fonctions ? » C’est la possibilité de « fonctions profanes » (Whitehead) pour Dieu qui fait le pont, s’il y en a un, entre la foi et la raison. Ou bien, le pont peut être exprimé comme la possibilité de fonctions religieuses implicites pour des concepts profanes (des concepts comme celui du temps, de l’espace ou du cosmos). S’il existe une telle identité ultime dans les implications de la religion et de la vie quotidienne, il s’ensuit que le non-croyant se trompe en pensant qu’il ne croit pas, puisque le simple fait de vivre une vie profane revient, dans cette hypothèse, à affirmer Dieu dans le même sens, quel qu’il soit, dans lequel la personne religieuse l’affirme, bien que dans ce dernier cas, elle ait une conscience plus complète du contenu de l’affirmation. Je suis totalement incapable de concevoir un argument en faveur de la conception religieuse (du premier ou du deuxième type) qui n’implique pas que la différence entre croyants et incroyants ne soit rien d’autre qu’une différence de conscience de soi et de cohérence par rapport à ce que tous croient « au fond » ou dans la mesure où l’action est l’expression ultime de ce qu’un homme croit. Car si Dieu existe, alors, selon presque toutes les théologies, il est omniprésent, donc présent dans l’expérience du sceptique ou du pécheur le plus endurci, et seulement par une sorte de contradiction en soi-même niée par n’importe quel esprit. Nier Dieu ne peut pas signifier l’exclure de notre expérience, si tant est qu’il existe ; et puisque nous parlons toujours d’expérience si nous parlons de manière significative, et puisque Dieu est dans chaque fragment et aspect de l’expérience ou nulle part, par conséquent, soit nous devons toujours contredire tout ce que nous disons lorsque nous nions Dieu, soit il n’y a pas de Dieu dans l’expérience de quiconque, et par conséquent c’est le croyant qui ne veut rien dire quand il dit : « Il y a un Dieu » (car Dieu ne pourrait signifier quelque chose que par l’expérience). La question théologique, comme toutes les questions authentiquement philosophiques, est infiniment radicale, et cela étant, la différence entre le oui théologique et le non théologique [p. 80] ne peut pas être mesurée par les variations de la croyance humaine tout à fait authentique, mais seulement par l’écart entre ce qui doit, dans une couche sous-jacente d’affirmation, être voulu par tous les hommes, et ce qui ne peut être réellement et sincèrement voulu par aucun homme. On pourrait diviser les philosophes en ceux qui voient cette nature radicale de leurs problèmes et ceux qui ne la voient pas ; et cette division me semble presque coïncider avec celle qui existe entre les philosophes et (au plus) les étudiants en philosophie. Selon ce critère, les positivistes logiques sont des philosophes ; car ils voient que si, par exemple, il n’y a pas de Dieu (absolu),cela ne peut être que parce que personne ne pense vraiment qu’il y en a, et la question n’a pas de sens, sauf lorsque nous ressentons plutôt que de penser.
Bien qu’il soit agaçant pour certains de s’entendre dire qu’ils peuvent réellement croire ce dont ils pensent douter ou nier, il me semble que le caractère odieux de la dispute théologique est grandement atténué si nous reconnaissons que nous nous efforçons, par la coopération, de découvrir ce qu’est réellement la couche inférieure de notre pensée humaine commune. Et ceux qui sont irrités ou méprisants de la prétendue capacité de leurs semblables à leur dire ce qu’ils croient eux-mêmes « réellement » devraient se rappeler que l’affirmation inverse est tout aussi valable : les personnes religieuses, par exemple, doivent admettre, comme hypothèse de discussion, l’idée que quiconque dit de lui-même qu’il croit en Dieu se trompe complètement quant à la réalité de sa croyance.
En bref, non seulement nous croyons, mais nous croyons que nous croyons. Il existe des courants et des niveaux de croyance, qui ne sont en aucun cas nécessairement entièrement cohérents entre eux. La tâche de la philosophie consiste entièrement à trouver, par les deux méthodes de l’analyse logique et de la remémoration des phases clés de l’expérience, ces vérités dont nous ne pouvons jamais être totalement séparés en termes de sentiment et de vie, et auxquelles nous [p. 81] devons donc aussi croire consciemment si la croyance doit atteindre la cohérence et la sincérité.
Le théiste qui dit croire en la Providence, mais qui ne se préoccupe guère de l’avenir, contredit ses paroles par ses actes et ses attitudes. Mais on pourrait soutenir que c’est aussi le cas de l’athée qui dit qu’il n’y a pas de Providence, et qui pourtant compte sur un avenir à long terme qui ne détruira jamais la signification de ses choix et de ses efforts présents. La différence entre les deux cas est que (1) il est possible d’envisager l’avenir avec une approximation indéfinie de la sérénité qu’implique la foi en la Providence (interprétée cependant de manière à ne pas impliquer qu’il n’y ait aucun risque dans le processus du temps) et (2) il est souhaitable d’ériger cette approximation en idéal ; alors qu’une approximation indéfinie d’un manque total de confiance dans l’avenir n’est qu’une approximation indéfinie de la destruction de la volonté de vivre et est l’inverse d’un idéal, nié par la simple continuation de la vie, même si elle est hésitante, des pessimistes. (On le nierait même par le suicide ; car cela aussi est un acte, un choix. Seul l’homme qui meurt par pure force de désespoir — non, pas même lui, à moins que le désespoir ne soit totalement involontaire, et est-ce possible ? — pourrait vraiment être dit ne rien croire quant à la fiabilité du cosmos.)
La foi en Dieu signifie la confiance dans la valeur du choix, et pas seulement dans les affaires pratiques ; le problème se pose aussi dans la vie théorique. Le « fondement même de l’induction » (la réalité des lois naturelles ou des uniformités fiables) est une sorte de foi, même si elle est sans alternative concevable – comme il n’y en a jamais pour un principe philosophique, si nous voyons clairement dans notre propre esprit. L’alternative à la foi n’est que la confusion ou l’inconscience, et non une doctrine crédible au même sens. Je ne crois pas que les athées aient encore réussi à tracer la frontière théorique entre leur foi manifestement réelle et [p. 82] celle qu’ils disent nier. La différence semble être une question d’explicitation, sauf dans la mesure où les athées rejettent à juste titre certaines formulations explicites de la théologie traditionnelle dont il y a de bonnes raisons de penser qu’elles ne représentent pas le contenu réel du théisme en tant que foi agissante.
Dans les dernières phrases, je me suis laissé aller à exprimer mes propres croyances religieuses. Mais, quelles que soient les croyances de chacun, il est un corollaire de la crédibilité incomplète de ce qui est philosophiquement faux que les « hypothèses » alternatives ne sont pas, comme en science, des possibilités de même valeur, bien que différentes en valeur de vérité, mais plutôt une classe de vues quasi possibles, dont une seule est véritablement concevable et possible. C’est pour cette raison que nous devons nous efforcer de procéder à des divisions formellement exhaustives, car rejeter d’emblée comme manifestement absurde, ou ignorer complètement une vue formellement possible, c’est oublier que toutes les vues sauf une se révéleront manifestement absurdes lorsque leur prétendue signification sera examinée de manière adéquate, et que c’est plus ou moins par hasard et par personne que les vues manifestent leur absurdité le plus facilement, le plus immédiatement et le plus sûrement (car la vraie vue, si elle est subtilement mal comprise, apparaîtra également comme absurde).
Les classifications formelles, étant neutres, nous préservent de l’importance excessive accordée aux facteurs accidentels et subjectifs, nous obligent à considérer soigneusement l’ensemble d’un ensemble de vues parmi lesquelles la vraie doit, par nécessité formelle, être incluse, et nous permettent donc de juger de l’absurdité des autres par le seul critère sûr, qui est la « lumière de l’idée vraie elle-même » (Spinoza). Si une vue est omise de notre considération, et que ce soit la vraie, alors nous ne comparerons que des absurdités ; et celle qui nous paraîtra la moins absurde sera celle qui sera la mieux protégée de notre examen adéquat, pour une raison qui nous est personnelle, telle que la force de la tradition ou le charme de la nouveauté, ou du moins ce sera celle dont l’insuffisance sera moins facilement [p. 83] perçue dans un état donné de culture, ou même plus difficile à détecter en raison du caractère très générique de l’esprit humain (l’« idole de la tribu » de Bacon).
Comme deux des trois principales possibilités logiques de la théologie (la première et la troisième) ont été depuis longtemps explorées de façon approfondie et minutieuse, et comme la troisième (la deuxième) reçoit enfin une attention considérable, la question la plus générale que soulève la théologie ne doit pas être très éloignée de la possibilité d’une réponse rationnelle, telle que le permettent les forces humaines. Le reste dépend probablement de facteurs principalement non rationnels, tels que la force variable des politiques et des émotions cléricales et anticléricales, ou le degré de concentration de l’attention sur des problèmes étroitement limités de la science et de la vie. Les divers intérêts de l’homme doivent rivaliser aussi bien que coopérer, car sa capacité d’attention est limitée. Et on ne peut pas rester entièrement rationnel à propos d’une idée qui est le principe intégrateur final de la pensée sur les émotions et les valeurs en général, ainsi que sur les valeurs de vérité ou les faits. Il ne peut faire que de son mieux, en s’efforçant de sympathiser avec les positions des autres penseurs, en cultivant l’intérêt pour les aspects logiques du problème en tant que modèles intellectuels fascinants comme les autres, en méditant sur l’éthique de la recherche et en se rappelant que les hommes d’esprit raffiné ne semblent pas vivre mal, certains acceptant et d’autres n’admettant aucune idée donnée concernant Dieu. Quiconque sait combien de formes cachées ou manifestes peuvent prendre les préjugés et l’orgueil obstiné ou d’autres formes d’incompétence intellectuelle en ces matières, ne sera pas trop pressé de condamner mon livre en raison des signes de telles défaillances qu’il y découvrira très probablement.
Voir Au-delà de l’humanisme, chap. 16. ↩︎
Voir E. S. Brightman, The Problem of God (Abingdon Press, 1930). La position du professeur Brightman n’a peut-être pas vocation à être empirique au sens strict que je critique. Le professeur DC Macintosh qualifie sa propre méthode d’empirique, mais prévoit expressément un élément métaphysique. ↩︎
Voici comment Jacques Maritain caractérise la métaphysique scolastique : « Elle savait avec une parfaite certitude qu’elle avait suivi sans la moindre interruption le fil des nécessités logiques » (Réflexions sur l’intelligence, p. 281). Maritain a précédemment informé ses lecteurs que William James et d’autres pragmatistes ont atteint des « absurdités humiliantes » dans leurs spéculations théologiques parce qu’ils ont suivi une méthode qui renonce à s’intéresser à la vérité. Il devrait être clair, je pense, que la propre méthode rhétorique de Maritain, telle qu’elle est exposée ici, est assez bien adaptée pour défendre la vérité que la scolastique peut avoir en sa possession, mais elle est moins susceptible d’être utile s’il y a par hasard des vérités importantes avec lesquelles les doctrines scolastiques sont incompatibles. ↩︎