Auteur : Charles Hartshorne
Dans la tablette de l’univers, il n’y a pas d’autre lettre que Ton Nom. Par quel nom, alors, T’invoquerons-nous ?
Jami, poète iranien
Dieu est caritas.
— LA VULGATE
[p. 174]
La relation de Dieu au monde doit nécessairement être conçue, si tant est qu’elle le soit, par analogie avec les relations données par l’expérience humaine. Rejeter complètement de telles analogies équivaudrait à adopter une théologie entièrement « négative » ou vide, en plus de contredire la doctrine religieuse fondamentale selon laquelle l’homme est l’image de Dieu. En conséquence, une tâche principale de toute théologie est d’examiner les relations dans lesquelles se trouvent les choses dans notre expérience afin de découvrir la direction dans laquelle les relations de Dieu, certes supérieures, mais pas en tous points incomparables, doivent être recherchées. (La conception thomiste selon laquelle Dieu n’est pas soumis aux relations sera traitée au chapitre 7. Dans tous les cas, les choses ont des relations avec Dieu, et cela suffit pour l’argumentation de ce chapitre.)
Nous pourrions concevoir des relations entre (a) des êtres humains et d’autres êtres humains ou créatures qui ne leur sont pas radicalement supérieurs ou inférieurs ; (b) des êtres humains et des créatures qui leur sont inférieures ; © de telles créatures inférieures et d’autres de leur espèce ; (4) des êtres humains et ce qui leur est supérieur ; (e) des êtres supérieurs et d’autres de leur espèce ; (f) des êtres sous-humains et surhumains. Puisque Dieu est le plus élevé de tous les termes apparentés, © n’est pas susceptible d’être d’une grande utilité ; et (d), (e) et (f) ne correspondent à rien [p. 175] de très clairement donné dans notre expérience. À l’exception de Dieu lui-même, qui doit être interprété par analogie avec quelque chose d’autre, aucun individu défini qui soit sans ambiguïté supérieur à l’homme lui-même ne nous est connu, à moins qu’il ne s’agisse de l’univers dans son ensemble, et le caractère de cet ensemble fait partie de ce que nous désirons découvrir ; En effet, les questions « Quel est le rapport de Dieu avec l’univers ? » et « Qu’est-ce que l’univers ? » doivent être étroitement liées. L’univers dans son ensemble n’est pas non plus donné de manière claire. Nos ressources se réduisent donc à (a) et (b). Nous rencontrons ici deux considérations contradictoires. (A) semble être la base d’analogie préférée par la religion. Dieu est pour les créatures ce qu’un père humain est pour ses enfants, ou un dirigeant pour ceux qui sont gouvernés, ou un bien-aimé pour un amoureux, ou un ami pour ceux qui sont amis. Mais philosophiquement, cela est doublement insuffisant en soi : cela ne jette aucune lumière sur la supériorité radicale du créateur sur les créatures ; et cela ne jette aucune lumière sur l’immanence ou l’omniprésence attribuée à Dieu. Cela suggère qu’il est simplement extérieur aux choses, agissant sur elles par des intermédiaires, tels que les ondes sonores, les ondes lumineuses, etc., alors que tous ces intermédiaires sont aussi ses créatures.
Nous sommes contraints de recourir à (b) comme dernier recours. Et là aussi nous rencontrons certaines difficultés. Notre relation au sous-humain, pour avoir une certaine analogie avec la relation de Dieu au monde, doit être une relation à un tout de choses qui nous sont toutes radicalement inférieures, et dans lequel tout nous pouvons être dits comme omniprésents ou immanents. Il n’y a qu’un seul et unique tout de ce genre : le corps humain. Certaines objections surgissent cependant. Le corps humain ne contient pas, pour la perception directe, des choses individuelles distinctes, comme le fait certainement le monde auquel Dieu doit être relié. C’est un solide quasi continu, différencié, mais sans séparation ou indépendance nette des parties. On craint donc qu’interpréter le monde comme s’il était le corps de Dieu ne soit une négation de la réalité d’individus en tant que tels [p. 176] autres que Dieu. Et cette difficulté s’ajoute à la préférence de nombreux théologiens pour la version pluraliste du théisme de premier type – c’est-à-dire pour un Dieu en tous points indépendant du monde – pour créer un préjugé contre la considération équitable de l’analogie esprit-corps. Même pour le théisme de second type, ce préjugé est justifié, à moins qu’il ne soit démontré que l’analogie esprit-corps peut d’une manière ou d’une autre être combinée avec l’analogie des relations sociales humaines, sur laquelle la religion insiste, et qui a le mérite philosophique d’être le seul cas d’une relation dont les deux termes sont également bien compris par nous, êtres humains. Nous savons aussi bien ce que c’est qu’être un individu humain connaissant ou aimant un autre individu humain et être un tel individu connu ou aimé par un autre. Nous avons nous-mêmes été les deux. Ainsi, nous devons utiliser cette relation particulièrement familière comme une analogie hypothétique ou problématique pour interpréter toutes les relations dans la mesure où elles sont moins familières – s’il est vrai que la connaissance procède du connu vers l’inconnu. Or, le point principal de ce chapitre est que l’analogie d’humain à humain et l’analogie esprit-corps peuvent parfaitement être combinées si les deux sont adéquatement généralisées.
Tout d’abord, la science moderne nous montre (on aurait pu le déduire de principes philosophiques) que la solidité apparente du corps est une exagération de la perception sensorielle, du simple fait que la perception se fait (pour des raisons biologiques faciles à préciser) à l’échelle macroscopique, tandis que les individus réels du corps sont microscopiques. Ils ne sont pas pour autant moins réels. Le microscope et d’autres instruments de détection encore plus puissants ne créent pas plus les objets qu’ils nous permettent de distinguer que l’œil nu ne crée des cerfs ou des chevaux. Les philosophes ont commis une erreur de méthode philosophique pure lorsque, du fait qu’aucun organisme ne contient de parties individuelles qui soient clairement perceptibles en tant que telles, ils ont déduit que les organismes ne contiennent probablement [p. 177] ou certainement pas de parties individuelles. La prémisse de cette déduction était que ce qui n’apparaît pas distinctement aux sens humains n’existe probablement ou certainement pas. Les probabilités auraient dû être estimées exactement dans l’autre sens. Il suffit de voir que nous ne pouvons jamais, comme Hume l’a fait remarquer, tirer de la perception sensorielle directe la moindre nuance du comportement futur des corps pour conclure avec certitude que l’actualité présente des corps est très peu révélée à notre perception. Car cette actualité présente doit contenir au moins une partie du fondement du comportement futur, et le fait que, comme Hume l’a si bien souligné, nous ne voyons directement aucune allusion à l’avenir dans l’état présent d’un corps — par exemple aucune allusion à la flamme de l’allumette avant qu’elle ne soit frottée — est une preuve suffisante qu’il y a dans le corps quelque chose qui nous est caché. Pourquoi ce quelque chose de caché n’impliquerait-il pas une multiplicité de parties invisibles ? Et il n’y a aucune raison de penser que ces parties manquent d’individualité réelle. Ce sont les choses visibles qui manquent typiquement d’individualité : les tas de terre, les dépôts de minéraux, les étendues d’eau, les nuages — il serait difficile de voir comment quelque chose pourrait être moins individuel que ceux-là ! Nous disons que l’eau coule ; Mais que fait réellement le mouvement – la masse d’eau dans son ensemble, les gouttes, ou des parties encore plus petites et imperceptibles ? Seule la science localise des limites individuelles définies, des agents actifs distincts, dans ces masses amorphes et « passives ». Et elle en déduit que ces individus ne sont pas seulement des ensembles inorganiques, mais aussi des parties d’organismes. Ainsi, un corps, autant que nous le sachions, est réellement un « monde » d’individus, et un esprit, si le corps est doté d’un esprit (ou capable de penser et de ressentir), est pour ce corps quelque chose comme un Dieu qui y réside.
Voyons à quel point cette analogie est inévitable et pertinente, malgré des siècles de préjugés contraires.
La connaissance, telle que nous la connaissons en nous-mêmes, a plus [p. 178] d’une dimension. Elle varie quant à son étendue, mais aussi quant à son immédiateté et à sa netteté. Les êtres humains ne connaissent, par intuition directe et vive, qu’un cercle minuscule de faits. À cet égard, ils ne semblent guère supérieurs aux animaux supérieurs. La plus grande portée et la plus grande fiabilité de la connaissance humaine sont dues bien sûr à des sauts imaginatifs et inférentiels, plus ou moins soumis à la critique, au-delà de l’immédiateté. Mais si nous pouvions percevoir intuitivement l’ensemble de l’environnement simultanément et distinctement, il n’y aurait pas besoin (à moins peut-être de projeter des plans pour l’avenir) d’une telle transcendance imaginative. L’omniscience ne peut pas non plus être conçue autrement que comme une intuition claire de l’ensemble du cosmos.
Des remarques similaires s’appliquent au pouvoir. L’homme a du pouvoir sur de nombreuses choses, si l’on inclut les formes indirectes de contrôle, le contrôle par des intermédiaires ou les « instruments » au sens le plus large. Mais l’homme n’a à aucun moment un pouvoir direct très limité. La toute-puissance ne peut être que le contrôle direct de chaque partie de l’univers, puisque le contrôle indirect est soumis aux imperfections inhérentes à tous les instruments.
Notre problème est maintenant précis : sur quoi l’homme exerce-t-il un contrôle direct et de quoi a-t-il une connaissance immédiate ? Car lorsque nous aurons trouvé ce domaine des objets immédiatement connus et contrôlés, nous saurons que, dans la mesure où l’analogie théologique a une certaine validité, telle est notre relation à ces objets, quoique d’une manière plus élevée, telle est la relation de Dieu à l’univers. Car si nous avons une connaissance et un pouvoir immédiats, alors, puisque rien ne peut être plus immédiat qu’immédiat, la seule dimension qui reste à la supériorité de Dieu est celle de la portée et de la complétude par rapport à tous les objets de l’univers.
Sur quoi exactement l’homme exerce-t-il un contrôle direct ? Le contrôle est la capacité d’accomplir un dessein. Or, l’effet immédiat d’un dessein humain n’est qu’une chose : un changement [p. 179] dans l’esprit et le corps de celui qui le poursuit. Ce n’est qu’après que l’homme a provoqué en lui-même un déplacement de ses muscles que l’effet de sa décision apparaît dans le monde extérieur. L’objet immédiat de la volonté humaine efficace est un changement dans le corps humain. Dans les cas de paralysie, la zone de contrôle est très limitée, même à l’intérieur du corps ; et son étendue est considérablement limitée même dans l’organisme normal. Nous arrivons ainsi à une conclusion de grande portée : la relation de pouvoir dans l’homme qui seule peut servir de base à l’analogie théologique est la relation esprit-corps, ou plutôt, une partie de cette relation. Si différente que soit la relation de Dieu avec le monde de la relation de l’homme avec son corps, elle doit lui ressembler plus sous un rapport essentiel qu’à toute autre relation de l’homme. Prenons par exemple la relation souvent citée de l’homme en tant qu’artisan aux objets artificiels. L’horloger ne contrôle pas directement la production de la montre, pas le moins du monde. Il contrôle les mouvements de ses doigts, et ceux-ci contrôlent à leur tour la fabrication de la montre, directement ou par l’intermédiaire d’outils et de machines. Il est certain que Dieu contrôle le monde non par ses mains, mais par le pouvoir direct de sa volonté, de ses sentiments et de sa connaissance. Or, ce n’est pas non plus par ses mains que l’homme lui-même influence les cellules nerveuses qui déclenchent la chaîne d’activités dont il est question. Par le mécanisme nerveux, l’homme contrôle d’autres choses ; mais il n’y a pas d’autre mécanisme entre sa volonté et les nerfs eux-mêmes (à moins que l’on ne soit d’accord avec les « occasionnalistes », avec Leibniz et avec certains « personnalistes » contemporains que Dieu est un tel mécanisme, que nos seules relations directes sont avec Dieu – position dont les difficultés sont bien connues). Ici et là seulement, nous sommes semblables à Dieu par le pouvoir direct que nous exerçons sur des individus autres que notre propre ego. Ce n’est qu’après avoir exploité ce fait de manière adéquate qu’il sera intéressant d’examiner les possibilités de l’analogie artisanale dans ses aspects indirects.
[p. 180] Certes, dire, sans plus de précision, que Dieu est semblable à nous en ce qu’il sait et veut ne satisferait personne. Tous conviennent que s’il est semblable à nous sous ces rapports, il est aussi, justement sous ces rapports, infiniment différent de nous, car sa connaissance et sa volonté sont la perfection de la connaissance et de la volonté. Il sait et veut eminenter, d’une manière particulièrement élevée. Jusqu’ici, il y a accord. Mais certains théologiens ont tellement peur que la dissemblance impliquée dans l’éminence soit sous-estimée qu’ils préfèrent soutenir que Dieu ne sait pas ou ne veut pas réellement, mais que nous pouvons tout au plus dire qu’il n’est pas ignorant ou impuissant. La plupart des théologiens conviennent cependant que cette doctrine négative doit à un moment donné être abandonnée et qu’une affirmation positive d’une certaine sorte doit être acceptée. Mais en ce qui concerne la possession d’un corps, la procédure négative prédominait presque complètement (sauf chez Platon, qui ne pouvait pas intégrer l’« animal idéal » au Créateur, et dans le stoïcisme, qui souffrait bien sûr de ses propres défauts). On ne s’efforçait guère d’explorer les significations possibles d’un corps éminent, d’un corps unique et parfait ; on pensait plutôt de manière plus ou moins vague et vague aux caractéristiques du corps humain et à ce que l’on était censé savoir du corps cosmique, on pensait qu’il était évident que rien de digne du divin ne pouvait résulter de telles conceptions, on confirmait cette conclusion en faisant appel aux dogmes de l’impassibilité, de l’immuabilité et de la simplicité, et on écartait le sujet avec mépris. (Le mépris et le snobisme théologiques sont proverbiaux et ont été de puissants inhibiteurs de l’analyse.)
En particulier, il a été tenu pour évident que les corps, étant composés et mutables, doivent aussi être destructibles, bien qu’il soit impossible de dire comment il peut être réellement prouvé que le pouvoir de maintien et de préservation que même les esprits les plus faibles ont sur leur corps ne puisse pas, dans l’esprit le plus éminent, équivaloir à un pouvoir inconditionnel de préserver toujours le corps, [p. 181] je pense qu’il serait impossible de le dire. Il y a clairement ici une erreur de disjonction imparfaite. Un corps organique est à la fois composé et simple, c’est une complexité, mais une complexité intégrée. Le fait que les corps que nous connaissons, à part Dieu, souffrent tous de la mort aussi bien que du changement ne prouve strictement rien au sujet du corps de Dieu — par hypothèse unique. Si un tel raisonnement était admis, comment pourrions-nous objecter lorsque les athées soutiennent que tous les esprits, et donc Dieu, sont plus ou moins faibles, dépendants de leur environnement pour exister, ignorants, etc. ? Si l’on considère l’idée du corps selon les mêmes principes que ceux généralement admis par les théologiens à propos de l’esprit, on constate qu’il n’y a rien qui s’oppose à la conception d’un corps indestructible. Il est vrai que les corps se conservent en développant de temps à autre de nouvelles parties pour remplacer celles qui se sont désintégrées ; mais pour que le corps dans son ensemble survive, il suffit que l’un des processus suive le rythme de l’autre. Or, le fait que tous les corps inférieurs à l’univers semblent finir par ne plus parvenir à maintenir un tel équilibre n’est pas incompatible avec l’idée que l’univers lui-même le maintient. Avoir un environnement extérieur, c’est dépendre de facteurs qui ne sont pas sous contrôle immédiat, et tôt ou tard, ces facteurs peuvent entrer en conflit fatal avec les besoins internes de l’individu. Mais l’univers dans son ensemble, s’il est un organisme, doit immédiatement contrôler toutes ses parties ; alors, qu’est-ce qui l’empêche de fixer des limites insurmontables à la désintégration en ce qui concerne la construction ? Non pas son caractère composite, car il y a aussi son caractère simple d’organisme à « esprit unique » (selon l’expression de Mead). « La composition implique la mutabilité ; mais l’unité pose des limites à la mutabilité qui rendent impossible la corruption du tout. L’hypothèse selon laquelle un composé doit être simplement cela, au moins potentiellement un simple amas de parties, est sans fondement. De même, l’argument selon lequel dans un composé [p. 182] il doit y avoir un principe de combinaison qui maintient les parties ensemble mais qui est lui-même sans parties, prouve seulement que si Dieu est complexe, il doit y avoir quelque chose en lui qui est simple et toujours le même, et cela est pleinement prévu par le facteur A de la doctrine AR. Le quelque chose de simple en Dieu n’est pas Dieu, mais l’aspect abstrait ou la simple identité à soi-même, plutôt que la totalité concrète de Dieu ; son essence, mais non ses accidents (voir les chapitres 1, 7 et 8).
On pourrait objecter à notre argument que l’objet immédiat de la volonté humaine ne peut être le corps, car selon le behaviorisme moderne et l’aristotélisme, l’esprit est un état, une forme ou une fonction du corps, et ne peut donc agir sur le corps en tant qu’entité séparée. Mais, quelle que soit la manière dont on cherche à identifier le corps et l’esprit, il faut faire une distinction, celle entre le corps en tant qu’individu unique et le corps en tant qu’association de cellules (et celles-ci de molécules). C’est à l’ensemble du corps plutôt qu’à ses parties – même prises collectivement – qu’appartiennent principalement la pensée et la volonté humaines, tandis que les changements nerveux et les processus musculaires sont presque indifféremment attribuables au corps et à ses parties prises collectivement. Les cellules ne pensent pas nos pensées ou ne veulent pas nos volontés (du moins pas comme nous), puisqu’elles sont nombreuses et que le penseur et le décideur humains sont un ; mais dire que le corps change de position ou de posture revient précisément à se référer à certains changements collectifs dans les positions de ses parties les unes par rapport aux autres et par rapport à l’environnement de l’ensemble. Le corps dans son ensemble, en tant qu’unité individuelle dynamique (et non en tant que collection) ou – c’est la même chose – en tant qu’esprit, veut : les parties du corps (qui peuvent être des esprits, mais pas cet esprit) répondent. De même, quand une armée se déplace, ce mouvement coïncide avec la somme des mouvements de ses membres, mais ce ne sont normalement pas les membres qui veulent initialement le mouvement. Si l’esprit du commandant [p. 183] était plus intimement et plus immédiatement efficace qu’il ne l’est en établissant les mouvements et les volitions subordonnés qui constituent l’opération comme s’attachant aux parties, aux soldats, et plus sensible à son tour aux impulsions venant d’eux, la situation serait une analogie plus littérale de la relation esprit-corps qu’elle ne l’est en réalité.
En bref, un homme contrôle directement son corps, dans certaines limites ; et il n’y a aucune preuve claire qu’il contrôle directement quoi que ce soit d’autre.[1] Même si vous dites que le contrôle corporel est un contrôle de soi, il reste (avec le contrôle de soi psychologique) le seul cas clair de contrôle instantané et non médiatisé que nous ayons, et les théologiens qui nient que le monde, en tant qu’immédiatement contrôlé par Dieu, est le corps de Dieu n’aimeront guère mieux la doctrine selon laquelle le monde est Dieu.
Que sait donc immédiatement un homme ? Les preuves sont claires et sans ambiguïté jusqu’à un certain point : la conscience d’un homme enregistre immédiatement, en plus de ses propres pensées et sentiments, certains aspects des changements qui se produisent dans les parties de son corps. Si une pression est exercée sur un nerf, cette anomalie, ou du moins une anomalie résultante dans le cerveau, ou les deux, affectera sa conscience (dans des conditions favorables) sans qu’il y ait de délai ou de délai indirect connu. Il est vrai que la conscience de l’anomalie corporelle n’est pas distincte, elle ne fait pas ressortir la situation détaillée des cellules individuelles ou des groupes de cellules en tant que tels, mais que quelque chose ne va pas dans le corps quelque part, l’homme le sait immédiatement, toute inférence mise à part. Au contraire, aucun événement qui se produit en dehors du corps n’est appréhendé avec une vivacité comparable, sauf après une période de temps mesurable. Ou, pour prendre un autre test d’immédiateté, l’infaillibilité : un homme ne peut jamais être certain qu’un objet qui lui apparaît comme tordu est réellement tordu ; mais il peut être certain, non seulement qu’il lui apparaît comme courbé, mais que cette apparence courbée a un aspect physiologique (tel que [p. 184] la non-rectilinéarité de l’image rétinienne, etc.) qui est infailliblement présent chaque fois que l’apparence l’est. C’est peut-être une supposition, mais on ne connaît aucun exemple contraire, et la psychophysique s’en inspire. [2] Il y a tout lieu de croire que les conditions corporelles internes sont au moins plus précisément corrélées à l’expérience que les conditions externes. Par exemple, il y a quelques centaines de milliers, mais non des milliards, de parties distinctes du champ visuel ; mais ce nombre ne correspond à aucune division réelle dans les objets inorganiques perçus, mais au « pouvoir de résolution » de l’œil dû à sa structure. Ou encore, le contraste polaire entre les couleurs complémentaires est purement physiologique plutôt qu’extracorporel, ou du moins il est plus uniformément corrélé aux conditions physiologiques qu’aux conditions physiques. Article pour article, le contenu du champ visuel, qui paraît si plein d’informations précises concernant le monde extérieur, est plein d’informations encore plus précises concernant le corps (que cet aspect de la question nous intéresse ou non, ce qui n’est généralement pas le cas).
La raison pour laquelle les philosophes n’ont pas toujours vu clairement ce fait est que tous nos modèles de comportement hérités et acquis nous conduisent à utiliser la carte visuelle comme représentative des conditions extérieures plutôt que des conditions intérieures, bien qu’elle soit plus fidèle à ces dernières (et qu’elle les représente immédiatement). La perception visuelle est traversée d’inférences visant le monde extérieur ; soustrayez cette inférence, comme nous devons le faire pour concevoir l’immédiateté de l’omniscience, et c’est la relation au système nerveux optique qui reste aussi digne d’être utilisée dans l’analogie théologique. Bien sûr, même cette base est inadéquate, en ce sens qu’il n’y a pas de conscience distincte des cellules individuelles (encore moins, cependant, des molécules extérieures au corps), mais seulement une sorte de contour flou de la structure et de l’activité cellulaires. L’immédiateté de Dieu n’est peut-être pas plus immédiate que la nôtre, mais elle est certainement plus vive et distincte. Elle surpasse en cela [p. 185] respectent notre conscience de l’activité rétinienne car elle dépasse notre conscience des viscères, dont nous ne notons que des douleurs et des plaisirs vagues.
En somme, la volonté de Dieu est en rapport avec le monde comme si chaque objet qui s’y trouve était pour lui un nerf-muscle, et son omniscience est en rapport avec lui comme si chaque objet était un muscle-nerf. Une cellule cérébrale est pour nous, pour ainsi dire, un nerf-muscle et un muscle-nerf, en ce sens que ses mouvements internes répondent à nos pensées, et nos pensées à ses mouvements. S’il y a une analogie théologique, c’est là qu’elle se situe. Dieu n’a pas d’organes sensoriels ou de muscles séparés, car toutes les parties du corps du monde remplissent directement ces deux fonctions pour lui. En ce sens, le monde est le corps de Dieu.
De préférence à l’analogie organique, les théologiens ont généralement eu recours à une ou plusieurs autres. Ils ont dit que le monde est le contenu de l’esprit de Dieu, comme les idées le sont de notre esprit (Berkeley). Mais cette doctrine semble faire des êtres humains de simples idées passives de Dieu, sans véritable distinction dynamique. (On peut penser que le « panthéisme », comme on appellera peut-être la doctrine de ce chapitre, fait de l’homme un simple rouage de la machine divine du monde, mais après tout, la science ne montre pas que les cellules, les molécules et les électrons, n’ont pas d’indépendance d’action, bien que leur indépendance soit bien entendu loin d’être absolue.) En outre, alors que nous semblons avoir un certain pouvoir immédiat sur nos propres idées, nous ne semblons pas avoir de pouvoir immédiat sur les idées des autres (à part la « télépathie » — peut-être même en admettant la télépathie, qui n’a pas besoin d’être immédiate). Or, ce sont les idées des autres que lui-même que Dieu doit contrôler, en contrôlant les siennes. Lorsque nous contrôlons nos idées, les seuls effets immédiats sur les individus, autres que nous-mêmes, sont des changements dans les parties du système nerveux. Nous en revenons donc à l’analogie corps-esprit comme base de toute avancée réelle.
Outre l’analogie de l’artisan, l’analogie esprit-idée, [p. 186] et l’analogie esprit-corps, il semble qu’il n’y en ait qu’une autre qui soit prometteuse, l’analogie sociale déjà mentionnée. Nous connaissons et contrôlons les autres de la manière la plus intime par la compréhension sympathique, en partageant avec eux des intérêts. Cette analogie est évidemment pertinente en théologie. Elle a même certaines supériorités sur l’analogie organique. Car s’il est vrai que l’esprit a des relations immédiates avec le corps, on ne peut pas dire que la nature de ces relations soit évidente. Le paralytique peut se sentir parfaitement normal jusqu’à ce qu’il tente d’exécuter un mouvement. Hume en a déduit que nous ne pouvons pas dire que nous ayons une connaissance intuitive du lien entre la volonté et le mouvement corporel. Ce qu’il était en droit d’en déduire, c’est que cette connaissance, si elle existe, est extrêmement indistincte, de sorte que des déductions fausses peuvent facilement se produire. De plus, les principaux muscles nerveux avec lesquels notre pensée interagit sont, comme nous l’avons souligné plus haut, les cellules cérébrales, qui ne sont pas toutes « paralysées » tant que la vie continue. Néanmoins, l’analogie sociale est à certains égards supérieure même à cet aspect de l’analogie organique. Il n’y a pas de mystère opaque dans la sympathie. Bien sûr, je ne peux pas avoir une représentation vivante des émotions des autres sans subir moi-même ces émotions dans une certaine mesure. La capacité d’attention est limitée, ou est un tout individuel, et en tant que telle, même en Dieu, doit se limiter à ce qui peut être ramené à une unité de sentiment. (En Dieu, la « restriction » coïncide avec celle de la réalité en tant que telle, en contraste avec le tout-possible.) Je ne peux comprendre ce que les autres ressentent qu’en faisant quelque chose qui ressemble à ce sentiment, au moins « en imagination », moi-même. Par conséquent, le pouvoir de l’amour, par lequel ce qui se passe chez un individu produit des événements partiellement similaires chez un autre individu conscient de cet événement, est suffisamment transparent.
Mais le problème de l’analogie sociale dans sa forme habituelle est qu’elle n’explique pas comment un esprit est capable de communiquer [p. 187] immédiatement ses sentiments à un autre. Les relations humaines ne semblent pas être un contact direct d’esprit à esprit, mais nécessitent des intermédiaires, tels que les vibrations des particules d’air entre leurs corps. Et l’utilisation de tels intermédiaires dépend entièrement, autant que nous le sachions, de la relation esprit-corps. Nous avons donc deux analogies, dont chacune est forte là où l’autre est faible, et dont aucune ne peut suffire à elle seule. La relation organique est en fait immédiate mais mystérieuse ou inintelligible telle qu’elle est. (Elle est en outre insuffisante dans la mesure où la relation de Dieu à l’homme que nous souhaitons particulièrement comprendre est celle d’esprit à esprit, alors que la relation de l’esprit d’un homme à ses cellules semble être la relation de « l’esprit » à la « matière ».) D’autre part, la relation sociale humaine, bien qu’intelligible et une relation d’esprit à esprit, manque d’immédiateté. Que faire ?
Est-il difficile de répondre à cette question ? Que pourrait-on faire sinon combiner les deux analogies de manière à produire une variable unitaire dépourvue de l’inintelligibilité apparente et du caractère matérialiste de l’une, ou de la non-immédiateté de l’autre ? Si cela n’était pas possible, il faudrait peut-être accepter l’athéisme ; mais cela peut se faire, et cela sans grande difficulté – en fait avec l’appui de nombreuses lignes d’argumentation supplémentaires à celles que nous avons indiquées. Il nous suffit de supposer que la relation corps-esprit est immédiatement sociale. Nous pouvons en effet difficilement supposer que les relations sociales interhumaines sont immédiates (sauf peut-être secondairement et à un degré faible), puisque pratiquement toutes les preuves connues sont en conflit avec cette supposition ; mais il n’y a aucun fait qui réfute le caractère social de la relation corps-esprit certainement immédiate, et certains le suggèrent. Le corps humain est souvent appelé une « machine » ; mais c’est une description très inadéquate, puisque le corps est une société de cellules organiques vivantes. [p. 188] Il suffit de supposer que ces cellules possèdent des formes humbles de sentiment ou de désir pour arriver à la position selon laquelle l’esprit humain les influence et est influencé par elles par un partage immédiat (il n’y a rien pour le médiatiser) du sentiment, avec beaucoup d’indistinction de part et d’autre (mais en aucun cas avec la même indistinction, et sous les mêmes rapports, de part et d’autre). N’est-ce pas le principe, et le seul principe ayant une analogie dans notre expérience, par lequel l’amour divin (libre de l’« indistinction », c’est-à-dire de l’imperfection) pourrait connaître et gouverner le monde ?
Mais une relation sociale, même avec des parties de son propre corps, peut-elle être immédiate ? Ou, pour le dire autrement, une relation immédiate peut-elle être sociale ? Comme dans toutes les questions philosophiques, nous devons essayer d’épuiser les alternatives. Toutes les relations sociales humaines possibles doivent être : a) avec des individus radicalement inférieurs, b) avec des individus plus ou moins égaux, ou c) avec des individus radicalement supérieurs. Et dans chaque cas, nous devons examiner si les relations sont entièrement indirectes ou inférentielles, ou si l’autre social est, au moins dans une certaine mesure, une donnée immédiate. On ne peut pas tenir pour acquis sans enquête que les trois types de relations ont la même immédiateté, ou la même absence d’immédiateté. Ainsi, l’argument trop courant selon lequel, puisque les relations avec d’autres esprits humains reposent sur des inférences à partir des qualités perçues et des changements dans leur corps, toutes les relations sociales sont donc également inférentielles, manque totalement de pertinence, à moins qu’il n’ait également été démontré qu’il n’existe aucune raison particulière pour laquelle les relations avec des égaux devraient être au moins principalement indirectes, par rapport aux autres relations sociales.
Il y a une raison à cela, malheureusement pour l’argument. Si les êtres humains, par exemple, pouvaient voir immédiatement dans les sentiments et les intentions des autres, l’indépendance des individus serait sérieusement réduite, et avec elle la profondeur de l’originalité et la capacité de se surprendre mutuellement, [p. 189] qui constituent une bonne partie de la valeur de la vie humaine. Il est vrai que les jumeaux siamois ont une certaine intuition directe des sensations de l’autre, et que l’un d’eux a décrit la grande beauté de leur relation. Mais ce ne sont que des sensations, et non des idées, des intentions ou des souvenirs, ou au sens plein du terme, des émotions ou des sentiments, qui sont directement partagés dans ce cas. Un tel individu n’est pas non plus en mesure de juger de la valeur comparative d’une telle interdépendance. Peut-être aucun être humain ne peut-il en juger. Mais il est clair que la gamme des activités dans lesquelles de tels individus peuvent s’engager est plus restreinte que chez l’être humain normal. Si l’un des deux tombe amoureux, l’autre doit être également amoureux de la même personne, au même moment et de la même manière, sinon il devient un participant passif forcé. La solution, dans un cas au moins poignant, a été de renoncer au mariage. Et il est difficile de voir comment une autre solution aurait pu être souhaitable.
Il est clair que l’intimité dont jouissent les êtres humains en raison de leur incapacité à observer directement les états des autres est d’une valeur certaine. Mais il en va tout autrement pour les êtres radicalement inégaux dans l’échelle sociale cosmique. Supposons qu’un homme puisse percevoir directement les sentiments d’une créature unicellulaire, telle que l’une de ses propres cellules corporelles. Cela ne l’asservirait pas et ne gênerait pas la cellule. Cela ne l’asservirait pas non plus, car une cellule isolée est une chose trop légère et trop faible pour que ses sentiments aient une influence prédominante. Même si des multitudes de cellules étaient ressenties simultanément, ces créatures étant trop limitées dans leurs connaissances pour coopérer à une fin concertée susceptible d’interférer avec l’être humain, ce dernier, en influençant chacune d’elles un peu dans une direction souhaitée, pourrait faire bouger l’ensemble plus ou moins à volonté. La cellule ne peut pas non plus se plaindre d’une atteinte à sa vie privée, car, quelle que soit la perception qu’elle a de l’être humain, elle ne peut ni le connaître ni le penser en tant que tel, elle ne peut pas se dire : [p. 190] « Voilà un homme qui fouine dans mes affaires. » L’être humain doit être incompréhensible pour la cellule au point de constituer simplement une sorte d’environnement, et non un terme défini d’une relation sociale. Bien entendu, l’être humain aurait plus de pouvoir sur la cellule que la cellule sur elle, mais cela est inhérent à l’infériorité de la cellule, et non un inconvénient, en admettant cette infériorité. Ici, l’idée que les membres d’un système social « connaissent leur place et l’apprécient » est irréprochable. Le problème avec cette idée dans son application aux relations purement humaines est qu’il n’y a pas d’inégalité sans ambiguïté entre les êtres humains. Tous sont fondamentalement la même sorte d’animaux métazoaires, occupant la même niche cosmologique dans le système des êtres, et si l’un peut être supérieur à un autre sous tel ou tel rapport, il y a toujours d’autres aspects à prendre en considération, ainsi que les progrès ou les dégénérescences possibles des deux individus qui peuvent effacer la différence, ou l’inverser. Une cellule n’est pas un homme une fois pour toutes, et elle est moins qu’un homme une fois pour toutes. Mais seul un idiot est moins qu’un homme une fois pour toutes, tout en étant, d’une certaine manière, membre de la race humaine, et un idiot est une exception que le plan de base de l’espèce en tant que telle ne prévoit naturellement pas.
Considérons encore les relations d’un homme avec un esprit radicalement supérieur, tel que Dieu. Supposons que cette relation soit en partie directe. Qu’est-ce que cela impliquerait ? L’homme n’aurait pas le divin comme une donnée claire et distincte ; car s’il voyait Dieu distinctement, il serait Dieu, lui-même omniscient. « Ainsi, comme l’homme avec la cellule, le divin serait pour l’homme un environnement vague plutôt qu’un autre social défini. Dans des états exceptionnellement exaltés, on pourrait parvenir à une définition mystique plus grande, mais une adéquation complète serait impossible. Il est clair que, de même que la cellule ne pourrait pas tyranniser l’homme en raison de son insignifiance relative, [p. 191] de même l’homme ne pourrait pas tyranniser Dieu. Il est moins évident que l’homme n’ait pas à se plaindre de l’invasion de sa vie privée. Certains athées semblent détester l’idée de Dieu pour une raison quelconque. Mais n’ont-ils pas à prouver qu’ils justifient cette attitude ? Après tout, si Dieu scrute nos pensées, il ne le fait pas pour servir des fins unilatérales et partiales, ou avec le risque de nous envier, ou sans la capacité de saisir le contexte dans lequel nos pensées doivent s’insérer pour être appréciées à leur juste valeur. Dieu est le seul être qui peut légitimement envahir toutes les intimités. Et le flou qui limite inévitablement la vision directe que nous, les hommes, pourrions avoir de Dieu nous donne une grande liberté d’interprétation de la donnée divine, cette liberté allant jusqu’à nier l’existence de Dieu. Une donnée indistincte peut toujours être expliquée, sinon complètement, du moins suffisamment pour de nombreuses raisons.
Il faut aussi se rappeler que même entre égaux au niveau humain, il peut y avoir une perception directe, si faible qu’elle passe facilement inaperçue, et donc que la déduction du caractère indirect des relations sociales d’homme à homme au caractère indirect des relations sociales d’homme à sous-humain ou à surhumain est non seulement un non-séquitur, mais que sa prémisse peut très bien être une exagération des faits. Enfin, les raisons qui rendent souhaitable ou nécessaire une absence presque totale de rapport direct entre égaux à un niveau complexe peuvent avoir une application décroissante si l’on considère les relations d’égalité à des niveaux de plus en plus bas, par exemple entre les cellules, puis les molécules, puis les atomes. Les êtres humains ont besoin d’une large indépendance par rapport à leurs semblables. Ils ne veulent pas avoir à partager les pensées et les sentiments des autres par une participation directe et automatique, comme celle qui nous lie à notre cerveau, mais ils veulent pouvoir sélectionner, choisir et exclure, lorsque cela est désirable, les états d’esprit de leurs semblables. [p. 192] Cela est approprié à leur complexité et à leur capacité d’envisager de vastes alternatives par le langage, à leur capacité d’abstraire et de généraliser. Mais les cellules n’ont pas besoin d’une telle liberté. Si elles sont envahies par des vagues de psychologie de masse venant directement de leurs voisins immédiats, cela ne constitue pas une abrogation de leur dignité, des exigences de leur type de structure et de fonctionnement, tant que toute initiative n’est pas ainsi absolument détruite. Le rapport approprié entre indépendance et dépendance est très différent de celui de l’homme, même infiniment différent dans un sens, car l’homme peut réagir à l’infini en tant que tel. Et au niveau électronique, où il n’y a peut-être aucune diversité interne de parties, l’électron n’a rien d’autre à faire que d’interagir directement avec ses voisins, puisque l’action interne n’est pas possible.
Ainsi, nous voyons que l’absence de caractère direct appréciable dans les relations sociales humaines est tout à fait compatible avec le fait que non seulement certaines, mais même toutes les interactions directes sont sociales, qu’il s’agisse de l’interaction directe d’une cellule avec une autre cellule, d’une cellule avec des rayons lumineux frappant le corps, de l’esprit humain avec une cellule cérébrale humaine, de l’esprit du monde avec toutes les parties du corps du monde. Ainsi, à tous égards, nous pouvons bien considérer sérieusement la doctrine selon laquelle le monde est le corps de Dieu, dont les membres sont en relation sociale immédiate et qui sont reliés les uns aux autres, directement ou indirectement, exclusivement par des relations sociales.
Mais quelle foule d’objections traditionnelles ! On invoquera la doctrine de l’impassibilité divine, qui implique que Dieu ne pourrait pas partager les sentiments des créatures entrant dans le corps du monde, ni en dépendre dans une telle mesure. Nous avons vu, cependant, qu’il n’est pas nécessaire d’admettre l’impassibilité de Dieu dans sa réalité totale ou concrète. Le théisme du second type réfute ainsi cette objection. Un Dieu parfaitement aimant et juste ne doit en effet jamais être mû [p. 193] unilatéralement par les sentiments de quelques-unes seulement des créatures, mais toujours d’une manière appropriée à toutes à la fois. C’est le sens de l’action éthique, de la réponse à tous dans les mêmes conditions de sensibilité adéquate et de développement créatif adéquat dans la mesure où les divers intérêts des autres peuvent être harmonisés avec le moindre sacrifice de valeur. Plus l’esprit est élevé, plus sa passivité est catholique et donc moins il est asservi à quelqu’un.
Mais on dira que l’analogie organique-sociale ne nous donne pas l’idée de Dieu créateur. Car en réfléchissant, un homme ne peut pas augmenter sa taille, ni créer, par exemple, ses os. Mais alors, comme nous l’avons vu, c’est d’abord le système nerveux et non le corps entier qui fonctionne dans notre analogie, et bien qu’il semble vrai qu’aucune nouvelle cellule nerveuse ne soit produite par notre pensée ou notre volonté, il est également clair que quelque chose de nouveau est produit dans le système nerveux par nos efforts. Nous influençons le développement des cellules, même si ce n’est pas leur génération. Les cellules produisent continuellement de nouvelles parties pour remplacer celles qui sont détruites. Dans l’embryon, l’esprit élémentaire peut même participer à la génération des cellules. Et certainement, nous influençons la génération des atomes et des molécules ; dans les cellules nerveuses, par exemple, où la conscience a des effets directs. Or, Dieu est par hypothèse l’exemple suprême du principe qui n’est qu’imparfaitement représenté en nous ; par conséquent, il est nécessaire de supposer que chez lui l’effet de l’esprit sur la croissance et la génération corporelles est d’un ordre plus élevé, et même d’un ordre infiniment plus élevé. Si par « création » on entend « l’influence suprême sur la croissance », l’objection tombe. Et je ne vois aucun paradoxe à interpréter la Genèse dans ce sens, sans parler de son adéquation presque évidente avec le Timée de Platon. [p. 194] L’ensemble du modèle actuel de l’univers a sans aucun doute eu une origine, y compris tous les éléments de ce modèle mentionnés dans la Genèse ou chez Platon. De quelle étape antérieure inimaginable de l’univers ces êtres ont-ils grandi sous l’influence de Dieu la Bible ne le dit-elle pas, et pourquoi le ferait-elle ? Transformer cette réticence en une affirmation de la création ex nihilo est une procédure contre laquelle de nombreux érudits bien informés protesteraient. Il semble raisonnable de penser qu’en disant simplement que Dieu a « créé » le monde existant, la Bible dit simplement qu’il l’a d’une manière ou d’une autre amené à l’existence, et je ne conteste pas cela. Personne ne voudrait certainement voir dans un mot aussi peu engageant une utilisation littérale de l’analogie artisanale manifestement inadéquate. Nous ne nous en sortirions pas mieux si l’on disait que ce que l’on affirme, c’est que Dieu est la « cause » du monde ; car le concept de causalité n’a de sens positif que par une analogie expérimentale, et tant que l’analogie n’est pas démontrée, nous n’avons qu’une image composite, incontrôlée et vague de toutes les analogies (une image qui n’est pas améliorée par le fait d’être qualifiée d’intellectuelle ou de supra-sensorielle). Si, de nouveau, l’on disait que notre traitement a ignoré la distinction entre être créé et être incréé, et n’a pas compris que les concepts ne peuvent s’appliquer « univoquement » à Dieu et aux autres choses, je répondrais que la distinction elle-même n’a de sens que grâce à une analogie, et que s’il n’y a en aucun sens de sens univoque, alors la théologie est pure sophistique, tandis que tout sens qui admet un sens univoque justifiera notre argument.La « cause » est une analogie tirée de la volonté, ou des simples règles de succession régulière découvertes par la science, ou de l’expérience de l’implication logique des conclusions par les prémisses. La première a été traitée, la seconde est évidemment inapplicable, la troisième est presque aussi manifestement inappropriée. Dieu n’est pas une prémisse, c’est-à-dire une proposition, et le monde n’est pas une autre prémisse. Ce ne sont pas des abstraits mais des concrets qui sont ici mis en relation. D’ailleurs, si la relation est celle de prémisse et de conclusion, alors Spinoza et les nécessitariens ont raison, et la liberté et la contingence [p. 195] sont irréelles. Quant aux causes finales, nous avons vu combien l’idée de finalité est inapplicable à une divinité simplement immatérielle et immuable ; et il faudrait encore savoir quel est le lien de connexion par lequel Dieu devient immanent comme idéal dans l’esprit humain.
Le problème le plus grave auquel l’analogie organique, sinon toutes les conceptions théologiques, est confrontée, est celui du mal. Comment peut-il y avoir conflit, désordre, défauts dans le corps de Dieu ? Ou, s’il n’y en a pas, que devons-nous penser des maux empiriques et de notre sentiment que nous devrions essayer de les atténuer ? L’effort pour supprimer quelque chose s’accorde mal avec la négation de son existence ! Nous devons donc admettre que, dans un certain sens, le corps du monde n’est pas une unité absolue, parfaitement harmonisée. Il peut être absolument unifié dans la mesure où l’unité est la base de la coprésence à une conscience unique, l’omniscience divine ; mais il existe une justification expérimentale pour admettre qu’une sorte de conflit et de mal est compatible avec une telle coprésence, car autrement nous ne pourrions pas nous-mêmes être conscients de facteurs conflictuels. Il existe une discorde intolérable qui provoque des pertes de conscience. Contrairement à nous, Dieu n’est pas sujet à une telle discorde. Pour lui et dans le corps du monde, aucun conflit ne se produit, sauf ceux qui lui sont tolérables. Mais cela ne signifie pas que pour Dieu aucun conflit et rien de désagréable ne se produit du tout. L’idée que Dieu éprouve de manière égale et unique la béatitude dans toutes ses relations est une négation définitive de la doctrine religieuse essentielle selon laquelle Dieu est mécontent du péché et du malheur des hommes. Sans un tel déplaisir, les mots « juste » et « aimant » semblent des moqueries.
On pourrait peut-être soutenir que, puisque les expériences douloureuses tendent à être oubliées, la mémoire parfaite de Dieu ne pourrait admettre la douleur. Pourtant, rien n’est plus commun que les souvenirs douloureux, et il n’est guère évident que la douleur ou la discorde coïncident avec l’ignorance. En effet, la vive [p. 196] conscience du fait que la douleur et le conflit existent montre que le plaisir et l’harmonie ne sont pas les seuls facteurs qui déterminent la conscience. Nous avons tendance à exclure les pensées malheureuses, mais ce n’est pas notre seule tendance. Ce n’est donc pas la seule motivation impliquée dans l’esprit. Une autre motivation est d’ordre social : nous avons tendance à partager les expériences des autres, même si elles sont douloureuses, ou même si elles ne sont pas en harmonie avec les nôtres (comme dans la jalousie, la haine). La conscience doit donc être considérée comme le produit d’une double sélection, d’une part en vue de l’harmonie, d’autre part en vue de l’inclusion sociale. Dans le cas suprême ou divin, cela impliquerait une élimination maximale du mal dans la mesure où cette élimination est compatible avec l’inclusion sociale maximale. Or, il paraît évident, après mûre réflexion (il n’y a pas d’autre évidence en philosophie), que l’élimination du mal ne pourrait devenir absolue que si l’inclusion sociale devenait nulle.
Il faut noter que l’omniscience doit d’une certaine manière connaître le mal. Or, connaître implique l’expérience ; Dieu doit donc expérimenter la qualité du mal. Pourrait-il expérimenter le mal du conflit s’il n’y avait rien dans son être que la pure harmonie ?
Cela implique-t-il que Dieu doit éprouver la méchanceté en étant lui-même méchant, comme il doit éprouver le conflit en en souffrant lui-même ? Je réponds que le conflit est positif dans un sens où la méchanceté ne l’est pas. Dieu lui-même est qualifié par ce qu’il y a de positif dans le mal, à savoir la discorde, qui n’est pas une simple absence d’harmonie, mais un conflit positif. Mais il n’est pas qualifié par l’élément privatif essentiel au mal moral, à savoir l’aveuglement aux intérêts d’autrui. Qu’on ne dise pas que « l’aveuglement » est ici équivoque ; car il signifie en réalité une sorte d’ignorance. Il n’existe pas d’égoïsme qui n’implique une méconnaissance des effets concrets de l’action [p. 197] sur les autres. Le mot courant « irréfléchi » est indicatif. L’ignorance réelle dont font preuve les riches exploiteurs envers les pauvres dans toutes les sociétés est un exemple du lien essentiel entre le manque de bonté et le manque de conscience.
On peut dire qu’il y a dans la méchanceté un élément de volonté positive que nous appelons perversité. Mais la réponse est que la perversité n’est pas simplement une volonté délibérée, mais un choix délibéré de non-réalisation plutôt que de réalisation. La « plus grande » réalisation ou réalisation divine ne peut pas faire ce choix, mais peut le vivre comme s’il avait été fait par d’autres, car elle peut elle-même participer aux facteurs positifs et voir par comparaison la privation ou l’ignorance qu’implique ce choix.
On peut encore soutenir que Dieu doit participer à des facteurs négatifs aussi bien qu’à des facteurs positifs. On peut cependant admettre cela dans un certain sens, mais en l’harmonisant avec ce qui a été dit. Dans le conflit, que nous avons appelé positif, il y a un élément négatif. En effet, dans toute différence il y a négation de la similitude, et dans la similitude, négation de la différence. Ainsi dans le conflit il y a négation de l’harmonie. Mais pour éprouver cela il n’est pas nécessaire d’éprouver la privation comme ignorance, si par là on entend la non-réalisation d’une partie de ce qui est réel. Il est seulement nécessaire d’éprouver que ais n’est pas b, ou que ab n’est pas un tout harmonieux. Le mal moral et le mal cognitif, qui dans le cas absolu sont indiscernables, sont dans le cas absolu également contradictoires. Seul le mal esthétique, qui seul n’est pas privatif (ce n’est pas l’absence de choses qui s’harmonisent mais la présence de choses qui sont en conflit), peut qualifier Dieu.
D’un autre point de vue, cela est assez clair, en ce sens que le mal esthétique est « subi », tandis que le mal moral est mis en œuvre, choisi. Dieu doit souffrir toutes choses, car il doit participer à toutes choses pour les connaître, mais on ne peut pas dire qu’il choisit toutes choses, car il a aussi accordé le choix aux créatures. [p. 198] La passivité partielle impliquée dans la connaissance s’accorde parfaitement avec la tolérance impliquée dans l’amour, et toutes deux s’accordent avec le refus de la méchanceté à Dieu. L’homme bon n’est pas libéré par sa bonté de la dépendance du bien-être de ses voisins pour son bonheur complet, mais il est, dans la mesure de sa bonté, libéré de la dépendance à leur égard pour la bonté elle-même. Dieu, étant entièrement bon, est entièrement indépendant de tous les autres pour cette bonté, qui est inaliénablement et entièrement son propre choix ; mais si la bonté signifie l’amour, alors Dieu dépend des autres pour son bonheur à un degré unique ; Car, alors que nous ne sommes pas affectés par la misère ou la joie de millions de personnes dont nous ignorons même l’existence, Dieu, lui, n’a nulle part où se cacher de quelque tristesse ou joie que ce soit, mais doit partager toute la richesse et tout le fardeau du monde. La croix en est un symbole sublime et incomparable, en partie annulé par les efforts théologiques visant à limiter la souffrance et la sympathie à Dieu incarné. Le fait est que, quel que soit le sens dans lequel l’incarnation est nécessaire pour rendre Dieu passif, dans ce sens, le Dieu incarné est le seul Dieu dont la raison, toute révélation mise à part, puisse nous donner une idée, ainsi que le seul Dieu utile à la religion.
La conception aristotélicienne du corps comme étant entièrement passif par rapport à l’âme est une exagération du fait important que l’esprit humain est incomparablement plus puissant que n’importe lequel des individus qui composent son corps, de sorte que l’esprit a un pouvoir directeur, « formateur », que l’on ne trouve pas autrement dans le système corporel. Si Aristote avait connu les cellules, les molécules et les atomes, je ne peux pas concevoir qu’il persiste dans la conception unilatérale que certains de ses disciples soutiennent encore. Et même si nous ne connaissions pas les cellules et le reste, il existe des objections philosophiques à cette doctrine. L’être est puissance, et toute relation dans [p. 199] laquelle une chose serait totalement impuissante serait une relation dans laquelle la chose n’est rien. Cette vérité était masquée par l’idée que la matière, bien qu’impuissance, pouvait produire des effets négatifs simplement en vertu de son incapacité à « recevoir » certaines formes. Je crains qu’il ne soit possible de trouver un moyen de valider une telle distinction. Les hommes agissent sur les chatons et les chatons agissent sur les hommes ; et si humble que soit une chose, si c’est un individu réel, elle réagit sur toutes choses, si élevées soient-elles. Les cellules, les molécules, les électrons ne présentent aucune exception à ce principe. Il est encore plus difficile, sur le plan scientifique (mais pas sur le plan philosophique général), de justifier l’affirmation selon laquelle les hommes peuvent agir sur leurs cellules et leurs molécules et les « former », que l’affirmation selon laquelle ces dernières agissent sur les hommes et les forment[3].
Comme il n’y a pas de gradations dans l’intimité des choses avec Dieu, bien qu’il y ait, dans un certain sens, des gradations dans l’intimité de Dieu avec les choses (le péché et la sainteté, etc.), Dieu ne peut pas, comme nous l’avons déjà noté, avoir un système nerveux ou des organes des sens, car ce sont des parties du corps qui ont une relation préférentielle avec l’esprit. Et si par « sensation » nous entendons l’expérience médiatisée par les organes des sens, alors Dieu n’a pas d’expériences sensorielles. Mais si par sensation nous entendons cet aspect de l’expérience qui n’est ni pensée ni volonté, ni signification ni action, mais sentiment qualitatif, alors Dieu ne peut pas être exempt de sensation comme les hommes. Il semble stupide et ingrat de se moquer du « sensible » en faveur du « spirituel », alors qu’aucun d’entre nous ne pourrait choisir d’exister sans la contribution que les qualités sensorielles apportent à la vie. (Dans tous les cieux qui ont jamais réellement attiré l’homme, les sensations de musique, de couleur et même d’odorat ont joué un rôle.) Dieu ne possédera pas la moindre mais la plus grande partie de la richesse fournie par de telles qualités ; mais il les tirera de toutes les parties du corps du monde, pas seulement de points focaux qui constitueraient les organes des sens, il les possédera aussi à tout moment (sauf dans la mesure où elles [p. 200] sont futures à ces moments-là), et non pas par intermittence, interrompues par le sommeil, la maladie, l’inattention, l’obscurité, comme nous le faisons ; il ne sera pas non plus submergé par des sensations d’un type, comme un bruit fort, tout en étant privé d’un sentiment intense d’un autre type, mais tout sera dans un riche équilibre. Ainsi, il contient réellement « toutes les perfections positives » (dans la mesure où elles sont actuelles, et seulement celles qui sont potentielles en tant que telles, en tant que potentielles).
Résumons en termes de définition. Le corps d’un esprit donné est cette partie du monde que l’esprit connaît, contrôle et subit immédiatement. C’est le lieu d’attachement au système des choses réelles. Un esprit désincarné, comme le disait Leibniz — hélas, sans l’appliquer à Dieu ! — n’appartiendrait tout simplement pas à l’existence. « Il y a une relativité évidente dans la définition, qui a pour conséquence que le système nerveux est comme un corps dans le corps, et que dans un sens dilué l’univers entier peut être inclus dans le corps de n’importe quel esprit, tout comme la physique dit aujourd’hui qu’une particule peut être conçue comme un train d’ondes pénétrant l’espace. Mais Dieu est cet esprit qui jouit de la plus grande intimité avec toutes choses, et donc dans un sens pur a tout le monde pour corps. Cela implique que le monde n’est pas moins mais plus organique qu’un homme, et si le lecteur en doute, qu’il se rappelle qu’au moins l’ordre du monde persiste, peu importe ce qui subit d’autre destruction. Il est un peu étrange de considérer l’ordre le plus stable comme le moins ordonné.
Mais l’ordre organique, me direz-vous, n’est qu’un type d’ordre. Certes, c’est l’ordre d’un individu en tant que tel plutôt que celui d’un simple groupe ou d’une simple partie d’un individu. Or, l’ordre cosmique est le plus individuel, le plus distinctif de tous. Il appartient à cet univers réel, non à aucun des univers possibles. Il appartient à chaque partie de cet univers, plus complètement encore que l’ordre individuel. Le modèle génétique individuel appartient à toutes les parties d’un corps animal. [p. 201] La mécanique quantique et la relativité sont les structures génétiques de toutes les choses, et non de la plupart des choses, dans le cosmos réel actuel. On pourrait continuer. L’aveuglement de certains philosophes à l’égard de ce qui semble évident à cet égard n’est peut-être pas facile à expliquer. Il est possible qu’ils ne voient pas que, bien que la structure cosmique appartienne à toutes les choses du cosmos, elle n’appartient à aucune d’elles en tant qu’individualité, qui est toujours plutôt un cas particulier de l’individualité cosmique, comme chacune des cellules d’un homme est un cas particulier du modèle individuel de l’homme. L’unité individuelle cosmique, c’est-à-dire l’organicité, est bien différente de l’organicité locale, mais différente en ce qu’elle est sublimement plus, jamais moins – par exemple, en ce qui concerne la « croissance », pour laquelle le cosmos dispose d’un temps infini. Rien ne prouve que le modèle génétique cosmique soit fixé pour toujours. En fait, la loi de l’entropie indique qu’il n’a pas toujours été et ne sera pas toujours. Il doit y avoir un côté créateur de la nature, et ses manifestations locales dans la vie planétaire ne peuvent épuiser sa réalité, sinon il n’y aurait pas eu de cosmos pour « dévaler » vers la « mort thermique ». La « montée » ou la création présupposée ne peut être moins fondamentale en tant que fonction cosmique, si cachées que puissent être ses opérations plus vastes. Si la persistance glaciale d’un modèle identique était une valeur esthétique ou spirituelle, le fait que le modèle cosmique actuel soit en faillite serait inquiétant ; mais toute notre expérience esthétique et spirituelle indique qu’une telle rigidité ou monotonie serait hideuse au-delà de tout cauchemar. Chaque modèle, chaque style, a son heure de gloire dans l’art, même dans l’art cosmique, et il est satisfaisant que la physique en ait effectivement la preuve (voir le petit livre négligé de Whitehead, La Fonction de la Raison, une œuvre de pur génie s’il en est). Le cosmos se crée sans cesse de nouveaux modèles et, de cette façon aussi, il est organique au-delà de notre compréhension imaginative. Il dépasse toutes les exigences de l’individualité que nous pouvons clairement comprendre ou mesurer.
[p. 201] Il y a trois analogies religieuses que nous n’avons pas encore suffisamment examinées.
Il est assez évident que, de même que la cellule est dans l’homme, l’homme est dans le cosmos, et même si Dieu est plus que le cosmos, « plus que x » n’a de sens défini que si nous savons ce qu’est réellement x, de sorte que nous ne pouvons pas nous tromper en utilisant les relations cellule-homme-cosmos, dans la mesure où elles vont, pour essayer d’interpréter la relation de l’homme à Dieu. Mais nous ne pouvons pas non plus nous tromper en utilisant ainsi la relation de l’homme à ses semblables. Car dans cette relation seulement, nous sommes des deux côtés de la relation avec une compréhension à peu près égale, sachant à la fois ce que signifie pour un homme connaître, aimer et influencer, et ce que signifie pour un homme être connu, aimé et influencé. Nous ne pouvons pas, avec la même précision, savoir ce que signifie pour une cellule humaine aimer ou être aimé, et encore moins comment les atomes et autres organismes sous-animaux peuvent figurer dans de telles relations. Ainsi, toutes les voies mènent au résultat commun que, si inadéquate que soit la conception qui en résulte de Dieu, l’analogie organico-sociale doit être le meilleur moyen qui s’offre à nous de construire une telle conception. Le fait que l’on soit ainsi lié à une certaine interprétation de la relation corps-esprit, et aussi à l’idée que tous les individus dans la nature sont capables d’une forme inférieure de relation sociale, c’est-à-dire d’une forme relationnelle de [p. 205] panpsychisme, rebutera certains penseurs. Mais on peut suggérer que si Dieu est essentiellement amour, rien ne peut être incapable d’être aimé (comme doit l’être la matière morte), et qu’être riche en implications au-delà de celles immédiatement recherchées est l’un des signes les plus infaillibles d’une bonne théorie plutôt que d’une mauvaise. De plus, pour la théologie, laisser la nature générale de la matière dite morte, voire la relation entière de l’esprit aux choses dans l’espace, une affaire totalement obscure serait tout à fait inappropriée au vu de la pertinence absolument universelle impliquée dans l’idée même de Dieu.
L’idée du monde comme organisme divin est au moins aussi ancienne que Platon et était une idée favorite dans l’Antiquité. Mais cette idée n’a pu s’imposer que lorsque certaines autres idées héritées des Grecs ont été surmontées, comme celle selon laquelle l’être suprême doit être totalement immuable, impassible et autosuffisant, ou celle selon laquelle certaines parties de la matière ne peuvent contenir aucune sensibilité ni aucun lien social. La science et la logique modernes montrent que ces idées ne reposent sur aucune preuve réelle. En les abandonnant, nous ouvrons la voie à un traitement plus franc et plus intelligible des analogies théologiques[4].
[p. 209]
La théologie empirique de H. N. Wieman offre un exemple de la façon dont l’analogie entre l’esprit et le corps peut persister, même dans une théologie qui n’est en aucun cas liée à la tradition. Cet auteur, par exemple, dit :
« Dieu… n’est pas simplement l’homme élevé à la n-ième dimension de la perfection… Dieu est différent de l’homme, Dieu travaille concrètement. L’homme ne peut pas faire cela… Les plans de l’homme, ses idéaux, ses desseins sont nécessairement des abstractions en raison de la nature même de l’esprit humain… La formation de « relations internes » est une création. Un mot courant pour cela est [p. 210] croissance. C’est l’œuvre de Dieu, non celle de l’homme. Par conséquent, l’esprit et la personnalité entraveraient Dieu… Il ne peut pas être aussi limité. » (« Some Blind Spots Removed », Christian Century, 25 janvier 1939, p. 116. Voir aussi divers livres du professeur Wieman, qui est peut-être le plus radical des théistes empiriques et du troisième type de notre époque.
Or, si par « travail de l’homme » on entend la manière dont il agit sur les objets extérieurs à son corps, l’argument est fort. Mais notre influence sur la croissance de notre esprit et de notre corps est certainement concrète et créatrice, même si elle est plus ou moins radicalement faible et intermittente. Si ce travail intuitif-organique, et non abstrait-externe, de l’esprit tel que nous le connaissons, est conçu comme il le serait s’il embrassait l’ensemble, au lieu de n’en embrasser qu’un fragment, comme chez nous, n’implique-t-il pas précisément le pouvoir suprême de favoriser la croissance que le professeur Wieman revendique si justement comme une prérogative divine ? Dans un organisme aussi suprême, l’abstraction n’aurait aucune fonction, sauf dans la mesure où le contraste entre l’abstrait et le concret est inhérent à la réalité en tant que telle en vertu de la généralité ou de l’indétermination intrinsèque du futur.
(Les buts en nous sont abstraits pour deux raisons, ou de deux manières : (1) nous n’avons pas l’intuition organique, directe et vivante de plus d’une petite partie du monde auquel nous avons affaire, et devons donc nous fier largement à une généralisation abstraite ; (2) les buts, n’importe quels buts, se réfèrent au futur, et ne peuvent donc pas être entièrement particularisés ou concrets, puisque seul le passé peut être ainsi représenté. La première raison de l’abstraction serait absente de Dieu, car elle n’est qu’une simple privation, notre manque de compréhension complète de la réalité ; la seconde, qui est inhérente à l’existence en tant que telle, serait présente en Dieu. La concrétude absolue est aussi dénuée de sens qu’un haut là où il n’y a pas de bas. Certes, l’abstraction du futur n’est pas littéralement le résultat de l’abstraction des détails qui sont là, mais est la non-existence de tels détails dans le futur partiellement indéterminé. Ainsi, Dieu peut être la n-ième dimension de l’esprit dans son aspect intuitif, comme concret quand il s’agit du passé et du présent, et abstrait dans le sens seulement où futurité signifie abstraction dans proportionnellement au degré de futurité, les parties les plus fémotes du temps futur étant celles qui sont les moins concrètement visées par
On pourrait aussi suggérer qu’il serait conforme à la défense de la méthode scientifique en philosophie par le professeur Wieman de peser le fait que les distinctions qualitatives, telles que celles que le passage cité ci-dessus propose d’établir entre l’homme et Dieu, ont été maintes fois montrées comme n’ayant qu’une signification provisoire pour la science. Le problème n’est peut-être pas d’attribuer la « créativité » au bon sujet, mais de mesurer les différences réelles de degré et de direction de la créativité, même si dans la comparaison entre l’homme et Dieu la différence de degré peut être infinie. Peut-on concevoir un test empirique de « non-créativité absolue » ? Une telle affirmation n’est-elle pas a priori métaphysique — et cela dans le « mauvais sens » ?
[p. 211]
Quoi qu’il en soit, le fait d’avoir traduit cet aspect de la vieille théologie qualitative en termes modernes et d’en avoir fait un thème nouveau est une réussite dont on ne peut que remercier le professeur Wieman (et d’autres qui travaillent dans la même veine). Le contraste entre « créateur » en tant que tel et « créé » en tant que tel, entre créer et être créé, est-il absolu, une question de tout ou rien, ou est-il relatif bien qu’infini ? Voir H.N. Wieman et W.M. Horton, The Growth of Religion (Willett, Clark & Co., 1938).
Une opinion qui se rapproche de celle exprimée dans ce chapitre est celle du professeur Montague, qui dit que l’univers est le corps de Dieu et que Dieu est parfait en bonté et en connaissance, bien que sa puissance soit « limitée ». La puissance pourrait encore être parfaite si cela signifiait la plus grande concevable, et si Montague admettait qu’aucun être suprême n’est concevable qui ne soit limité par un univers de choses « en lui-même mais pas lui-même », et s’il admettait en outre que Dieu jouit de toute la puissance concevable, sous réserve de cette inévitable limitation. Montague me rappelle Fechner – dont la doctrine était également similaire – par la vivacité, la sincérité et la pénétration de sa pensée. Comme Fechner, il semble ne pas pouvoir être suffisamment exposé, et en partie pour des raisons similaires, qui dans les deux cas n’ont que peu à voir avec la valeur de leur contribution à la théologie. Voir William Pepperell Montague, The Ways of Things (Prentice-Hall, Inc., 1940), en particulier les pp. 110-123.
Un peu plus éloigné de ma propre opinion est celle du plus grand admirateur philosophique de Fechiner, William James. James a finalement conclu que Fechiner avait probablement raison de considérer les esprits finis comme des parties d’un ou de plusieurs esprits plus inclusifs. Ainsi, deux grands psychologues philosophiques sont d’accord sur ce point. Mais James me semble avoir étrangement commis une erreur dans son interprétation de la notion de Dieu de Fechiner. Fechiner n’a pas escamoté, dans une large mesure, la distinction entre Dieu et l’absolu intemporel. Il ne s’intéressait pas non plus à Dieu aussi peu que James semble le penser. Surtout, Fechiner a évité deux erreurs dont il n’a pas pu sauver James : l’idée que sans environnement « extérieur », Dieu serait responsable de tout ce qui arrive, serait une pure puissance agissant sur rien, ne se distinguant pas de lui-même ; et l’idée que si un être comprenait tout l’espace, il devait également inclure tout le temps dans un seul instant immobile. Fechiner a vu qu’un environnement intérieur suffisait à établir une division du pouvoir et de la responsabilité entre Dieu et les individus inclus ; et il vit que le tout dans le temps n’est pas, comme le tout momentané dans l’espace, un tout unique et défini. Il n’a pas spatialisé le temps, et a ainsi pu avoir un pluralisme d’événements sans rien placer en dehors de Dieu, puisque les événements nouveaux signifient, en un sens, un nouveau Dieu, comme un homme est un homme nouveau à chaque instant. Le « pluralisme » nécessaire à la nouveauté, comme celui nécessaire à la responsabilité finie, est en Dieu et non entre lui et quelque chose d’extérieur. Nous reviendrons sur cette question au chapitre 8. Voir William James, A Pluratistic Universe (Longmans, Green & Co., 1909) , en particulier pp. 293-95, $10, 318.
Cf. la remarque de David Hume : « Aucun animal ne peut mouvoir immédiatement autre chose que les membres de son propre corps » (Dialogues sur la religion naturelle, VIIIe partie). Hume poursuit en soulignant que, si l’on raisonne par analogie, nous devrions nous attendre à ce que Dieu soit l’esprit dont le corps est l’univers, avec pour résultat que Dieu dépendrait du monde aussi véritablement que le monde dépend de lui, car l’égalité d’action et de réaction semble être une loi universelle de la nature. Hume ne s’est pas arrêté à remarquer qu’entre l’esprit humain et l’une quelconque de ses cellules ou de ses atomes membres (il ne les connaissait pas précisément, bien sûr), il n’y a en aucune façon d’égalité d’action, puisque l’individu humain est incomparablement plus puissant que tout individu plus petit contenu en lui. Même en prenant toutes les parties collectivement, il n’y avait rien d’autre qu’une vague extension spéculative des lois de la physique pour les faire appliquer à des sujets ayant peu d’analogie avec ceux dont les lois étaient connues pour être vraies, pour soutenir la notion humienne d’une simple égalité entre l’esprit et le corps. Hume avait tout à fait raison d’insister sur le fait qu’un Dieu indépendant du monde à tous égards ne pouvait avoir avec le monde aucune relation avec laquelle nous ayons une quelconque analogie. L’esprit du monde doit être passif aussi bien qu’actif. L’action et la réaction ne doivent pas nécessairement être égales dans les relations entre les touts et les parties, et ne peuvent même pas l’être ; mais il doit y avoir action et réaction. L’activité est mutuelle, sociale ou rien. ↩︎
Bichowsky dit: «La première loi de la psychologie . . . est: si dans l’introspection, des relations sont trouvées entre le contenu conscient et que ces relations sont du type de celles qui peuvent exister entre des groupes d’impulsions nerveuses, alors ces relations existent entre des groupes d’impulsions nerveuses . . . » Voir FR Bichowsky, « Factors Common to the Mind and to the External World », Journal of Philosophy, XXXVIL, 47-84. ↩︎
Pour une discussion intéressante, du point de vue d’un biologiste catholique romain, du problème des relations entre l’organisme et l’individu qui en constitue les parties, voir l’article de Hauber, « Mécanisme et téléologie dans la théorie biologique courante », Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, XIV, 45-70. Hauber est partisan d’une théorie panpsychique des cellules et d’autres organismes inférieurs, affirmant que ceux-ci ont leurs propres formes simples de sentiment. Mais il ne fait pas face à l’évidence qui lui permet d’attribuer également une légère initiative ou individualité d’action aux organismes partiels, et donc d’admettre que l’individu organique total est passif aussi bien qu’actif par rapport à ses parties. Naturellement, il ne suggère pas non plus le problème correspondant de l’univers en tant qu’organisme. Il passe à côté de la mutualité essentielle de la relation partie-tout, de son caractère social. Trompé par la terminologie aristotélicienne, il suggère que, lorsqu’il se trouve dans un organisme plus vaste, l’organisme plus petit n’a pas de forme « substantielle » (bien qu’il soit un individu) mais est « simplement une qualité ou une forme accidentelle de l’unité plus vaste », alors que dans un environnement inorganique il a « une vie mentale qui lui est entièrement propre ». Le caractère absolu de cette distinction – soit la vie mentale appartient seulement à un organisme inclusif, soit elle appartient seulement à l’organisme inclusif – est caractéristique du thomisme (notez le mot « entièrement » dans la citation). La relativité et la mutualité de l’existence ne peuvent être correctement saisies sans un détachement plus radical d’Aristote et de Thomas que même ce représentant relativement libre de la doctrine catholique romaine ne pourrait atteindre. Sinon, il n’aurait pas pensé que les organismes inclus étaient « strictement immergés » dans leur organisme inclusif, pas plus qu’il n’aurait pensé que l’indépendance des organismes dans un environnement inorganique était absolue, ou que la distinction entre organique et inorganique était absolue, ou que la distinction entre un organisme en tant que tel et l’univers était absolue. De tels dualismes ou dichotomies absolus ne sont ni scientifiques ni philosophiques, car aucune preuve concevable ne pourrait les établir. « Relativement submergé » correspondrait à n’importe quelle preuve pouvant être invoquée pour « absolument submergé ». ↩︎
La perception que l’analogie corps-esprit, loin de se résumer à un panthéisme faible ou à un déni de la transcendance du Dieu de la religion, est en fait la seule façon de parvenir à une juste synthèse de l’immanence et de la transcendance, la seule façon d’éviter les erreurs jumelles du simple naturalisme et du simple surnaturalisme, est parfaitement exprimée dans la citation suivante :
« Il est difficile de penser que Dieu est à la fois véritablement immanent et véritablement transcendant. Peut-être est-il préférable de recourir à une analogie. Nous, êtres humains, sommes immanents à notre corps, dans le sens où notre vie est intimement liée à notre corps et s’exprime à travers lui. En même temps, nous sommes transcendants à notre corps, dans le sens où nous ne restons pas une énergie diffuse et diffuse, mais où, d’une manière ou d’une autre, nous parvenons à un point de concentration conscient de nous-mêmes et pouvons regarder notre corps d’en haut et le maîtriser dans une certaine mesure. De la même manière, Dieu peut être considéré comme immanent à l’univers dans le sens où sa vie est intimement liée à lui et s’exprime à travers lui, et en même temps transcendant son univers dans le sens où, d’une manière ou d’une autre, il parvient à un point de concentration conscient de lui-même et est plus que son univers. Cette double relation en nous-mêmes, nous l’acceptons chaque jour comme un fait ; nous pouvons tout aussi bien faire de même à l’égard de Dieu. Ce qui est vrai du microcosme peut aussi l’être du macrocosme.
L’auteur cité (Nevin C. Harner, professeur d’éducation chrétienne au séminaire théologique de l’Église réformée des États-Unis, Lancaster, Pennsylvanie) souligne les graves inconvénients pédagogiques des deux alternatives à la vision décrite : soit dans l’immanence pure, soit dans la transcendance pure (qualifiée seulement verbalement par une immanence sans signification expérimentale définie). La citation est tirée de « Trois façons de penser à Dieu », Éducation religieuse, XXXIV, 217.
Depuis que j’ai écrit ce chapitre, j’ai découvert que les relations de Dieu avec le monde sont étudiées par le grand psychologue et philosophe allemand, GT Fechner, d’une manière qui, à bien des égards, est supérieure à tout ce que je connaisse dans la littérature théologique. Sans aucun doute, la notion apparemment fantastique de Fechner concernant les âmes des plantes et les âmes des corps célestes a détourné l’attention de ses discussions strictement théologiques. Si les théologiens lisaient ces dernières, je suis tenté de dire, pour reprendre les termes du titre d’un récent best-seller, qu’ils ne savaient pas « lire un livre ». La combinaison de la rigueur logique et du sens des réalités de l’expérience dans tous ses aspects les plus spirituels a rarement été aussi bien démontrée. Voir en particulier Zend-Avesta de Fechner (1851), vol. I, chap. 11. ↩︎