Auteur : Charles Hartshorne
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L’immobilité est une imperfection . . . le mouvement dramatique et la tragédie naissent de la plénitude et non de la pauvreté de la vie . . . . La création du monde implique un mouvement en Dieu, c’est un événement dramatique dans la vie divine.
Nicolas Berdiaev, dans Le Destin de l’homme
On peut objecter à la conception temporaliste de Dieu défendue dans ce livre qu’elle est en conflit avec l’idée classique de la création comme création ex nihilo. On ne peut plus opposer Dieu comme purement éternel à sa création comme temporelle, et si Dieu doit être considéré comme essentiellement temporel, on ne peut pas plus admettre un commencement du temporel en tant que tel que de Dieu lui-même. Le monde ne devient-il pas alors une seconde entité primordiale et éternelle, opposée à Dieu plutôt que créée par lui ? La réponse est que la question est pleine d’ambiguïtés. « Le monde », si cela signifie le système d’atomes et d’étoiles que nous voyons, ou quoi que ce soit de semblable à un égard particulier, n’est pas éternel mais un produit créé. Il est créé, bien sûr, non pas à partir de rien – quoi que cela veuille dire – mais à partir d’un monde antérieur et de ses potentialités de transformation. Ce monde antérieur a été créé de la même manière. Le monde en tant que préservant son identité à travers toutes ces transformations est quelque chose d’infiniment protéiforme et infiniment doté du pouvoir d’assimiler la variété à l’unité. En effet, le monde dans ce sens est identique à Dieu, pas une seconde entité. Dieu est l’individualité identique à elle-même du monde, un peu comme l’homme est l’individualité identique à elle-même de son système [p. 231] atomique en perpétuel changement. La seule entité éternelle (et primordiale) sur laquelle Dieu agit dans la création est lui-même ; tous les individus, autres que lui-même, qui sont influencés par son action sont moins qu’éternels, ou du moins moins que primordiaux. Opposer le monde en tant que création à Dieu en tant que créateur, c’est l’une des trois choses suivantes : c’est opposer la multitude d’individus non primordiaux à l’individu primordial unique qui seul fait de cette multitude un individu unique et inclusif, ayant une identité à lui-même à travers tous les temps ; ou c’est opposer la totalité concrète de l’être de Dieu — sa « nature conséquente » (Whitehead) — telle qu’elle se trouve à un moment donné du monde à l’essence abstraite de Dieu en tant que purement la même à tous les temps, tous les accidents étant laissés de côté ; ou enfin c’est opposer Dieu à un moment donné à lui-même comme à un moment précédent sur le point de se créer un état ultérieur approprié.
Le terme créateur peut parfaitement être utilisé par quelqu’un qui nie la création ex nihilo. Car « faire le monde » à partir d’un monde précédent n’est pas seulement un abus de langage, mais le sens même que le langage soutient. Toute création que nous rencontrons est une transformation, un enrichissement de quelque chose qui existe déjà. Le mot création est d’usage courant pour tous les exemples les plus exaltés d’une telle transformation, par exemple pour composer de la musique, écrire de la poésie, imaginer des personnages marquants dans un roman. Bien sûr, la création divine est censée être un cas unique, mais l’unicité de Dieu est sa maximalité. Il crée à une échelle suprême, c’est-à-dire cosmique ; il crée le tout, pas seulement certaines parties ; et il ne crée pas pour un temps limité mais pour un temps infini. Ces fonctions sont strictement uniques et sans rivales, d’autant plus que la création est toujours une transformation, un enrichissement. Et ce n’est pas comme si le monde donné qui est utilisé dans la création était simplement imposé à Dieu de l’extérieur comme quelque chose d’étranger, car le monde donné est aussi le sien [p. 232] création, bien que faite à partir d’un monde antérieur qu’il a lui-même créé à partir d’un monde antérieur, et ce, rapidement. La plus haute autorité en théologie traditionnelle, Thomas d’Aquin, a admis que cette conception ne prête à aucune objection, sauf celles qui découlent de la révélation. Et puisque les vues protestantes de la révélation rendent ces objections tout à fait discutables, la question se réduit à la question catholique romaine, qui n’a rien à voir avec le sujet de ce chapitre. Ainsi, il n’y a aucune raison pour que le « créateur » soit supposé avoir créé à partir de rien.
D’un autre point de vue, les théologiens n’auraient pas dû être si opposés à la notion de « création transformatrice », car ils s’étaient engagés dans cette notion sous une autre forme. En effet, la création ne se faisait pas réellement à partir de rien, mais à partir des potentialités, des essences ou des natures de toutes choses, telles qu’elles sont éternellement embrassées dans l’essence divine. Celles-ci furent transformées ou transférées de leur état de simples possibilités, dans lesquelles certaines d’entre elles, les créatures incréées mais possibles, restèrent, à l’état d’actualités, quelle que soit la différence entre l’un et l’autre état. Nous sommes plus enclins aujourd’hui à dire que les natures des choses qui viennent à l’existence sont réellement créées de novo, en utilisant seulement les natures d’autres choses déjà existantes. Il y a donc plus de création authentique dans cette conception que dans l’ancienne. Car il n’y a guère de sens à l’idée que Dieu « a fait » ce qui est (selon la conception ancienne habituelle) une partie de son essence nécessaire, les essences éternelles des choses. C’est précisément en se connaissant lui-même qu’il connaissait ses effets possibles. Selon la nouvelle conception, Dieu choisit non seulement ce qui doit être, mais même ce qui doit être une possibilité définie. Bien sûr, il n’aurait pas pu choisir de rendre définitivement impossible ce qu’il a rendu définitivement possible, mais il aurait pu laisser la possibilité indéfinie à certains égards, de sorte qu’il n’y aurait eu aucune vérité sur la possibilité ou l’impossibilité de [p. 233] la chose en question. La célèbre conception de Descartes selon laquelle Dieu a créé les possibilités aussi bien que les actualités par un acte de libre volonté peut ainsi recevoir une interprétation acceptable. C’est un exemple, parmi tant d’autres, de la capacité du théisme du second type à réconcilier des oppositions doctrinales séculaires.
La défense finale de l’idée de création non pas ex nihilo mais à partir d’un état de fait préexistant est que l’idée d’un commencement du temps est contradictoire, comme l’a souligné Aristote. Même un commencement est un changement, et tout changement exige un changement qui ne se produise pas par ce même changement. Le commencement du monde devrait arriver à quelque chose d’autre que le monde, quelque chose qui, en tant que sujet de l’événement, se produirait dans un temps qui n’a pas commencé avec le monde. Dieu en tant que changement fournit un tel sujet, puisqu’il est sous un certain rapport (selon les termes de Whitehead, sa nature primordiale) toujours identique, sous un autre rapport (sa nature conséquente) toujours partiellement nouveau, et pourtant aussi – par l’indestructibilité du passé – contenant tout ce qu’il a jamais été comme partie de ce qu’il devient à tout moment ultérieur.
On pourrait bien sûr soutenir qu’un commencement ou premier état du processus temporel ne serait pas un changement par rapport à quoi que ce soit d’antérieur et ne nécessiterait donc aucun sujet de changement. Mais au moins il réaliserait une possibilité qui, cependant, n’étant pas séparée d’elle dans le temps, devrait, de manière contradictoire, coexister avec la réalité. De plus, le premier état n’aurait rien de commun avec les états ultérieurs, il n’aurait pas de mémoire, n’atteindrait aucun but antérieur, etc. Serait-ce quelque chose que nous pourrions entendre par « état » ? Comme l’a vu le père d’Edmund Gosse, Dieu n’aurait pas pu créer un premier état du monde qui ressemblerait à un premier état. Chaque animal serait apparu comme s’il venait de ses parents (à l’exception de quelques détails quasi comiques, comme l’absence d’ombilic), les collines comme si elles avaient été formées par des phénomènes géologiques [p. 234] forces, etc. Un premier moment du temps serait un mensonge ontologique de part en part, une plaisanterie de l’existence sur elle-même. Il est vrai que l’alternative est la régression infinie – inimaginable pour nous – des événements passés, mais toutes les tentatives pour montrer que cette idée est contradictoire avec elle-même semblent avoir échoué. Nous ne pouvons pas « achever la synthèse » à partir du présent ; mais l’univers n’est pas parti du présent, et, comme Couturat, dans son livre sur l’infini mathématique, me semble le montrer, l’idée mathématique de l’infini n’est pas une simple synthèse successive, malgré Kant.
Il est intéressant de noter que l’équivalent du contraste entre natures primordiale et conséquente est inévitable dans toute théologie, la question étant seulement de savoir si cette distinction doit être temporelle. Car Dieu doit toujours être considéré sous deux aspects : (1) en lui-même, ou indépendamment d’avoir créé ce monde tel qu’il existe maintenant, ou tout autre monde particulier auquel on pourrait penser (et la logique médiévale et contemporaine s’accordent à dire que les détails du monde auraient pu être différents de ce qu’ils sont) ; et (2) comme ayant en fait créé le monde particulier en question. « Ainsi, il y a Dieu dans ses fonctions essentielles et Dieu dans ses fonctions accidentelles. La seule façon de concevoir de telles distinctions est en termes de temps ; l’essentiel étant les aspects purement éternels et l’accidentel les aspects temporels ou changeants du divin. L’unité de Dieu est préservée en principe de la même manière que celle d’une personne humaine, mais ici, comme toujours, la différence réside entre une réalisation partielle et une réalisation maximale du principe. Dieu s’identifie lui-même comme le même dans ses desseins fondamentaux à travers tous les détails du passé et tous les traits généraux de l’avenir (plus l’avenir est lointain, plus il est général) ; tandis que nous, créatures finies, n’avons qu’une mémoire extrêmement partielle du temps même limité pendant lequel nous avons existé, et sommes profondément ignorants de ce qui est ordonné pour l’avenir, [p. 235] c’est-à-dire des limites partielles fixées d’avance à la liberté des créatures. Les fonctions accidentelles de Dieu — sans lesquelles il ne pourrait avoir aucune importance pour l’être accidentel qu’est l’homme — étaient un scandale dans la théologie traditionnelle. Le monde incarne la gloire de Dieu, mais selon Von Hügel, citant un scolastique, il incarne sa « gloire accidentelle ». Cela crée un dilemme. Si la gloire est accidentelle et est celle de Dieu, alors Dieu a des propriétés accidentelles. Si ce n’est pas la gloire de Dieu (ou si ce n’est pas accidentel), alors comment est-ce la gloire de Dieu (ou la gloire qu’il a par rapport à l’accidentel) ? Apparemment, la gloire appartient au monde, au contingent, et non à Dieu !
Thomas d’Aquin va même jusqu’à dire (ce que ne font pas d’autres scolastiques) que la relation de Dieu au monde contingent est une relation par rapport au monde mais pas par rapport à Dieu. Comment pourrait-on mieux montrer que le thomisme, quel qu’il soit, n’est pas une doctrine religieuse ? Dieu y dit à l’homme : « Je t’aime, mais en ce qui me concerne, je n’ai aucun lien avec toi, ma relation d’amour avec toi n’est littéralement rien pour moi. »
Ce que Thomas d’Aquin dit ici est vrai dans un certain sens. Il existe une relation externe, une relation qui « ne fait rien » à l’un de ses termes, ou même aux deux. La doctrine selon laquelle les relations sont exclusivement internes, selon laquelle tout objet de pensée implique tous les autres, a été suffisamment critiquée au cours du dernier demi-siècle. C’est aussi un extrême trop simpliste. Mais les relations externes sont soumises à deux conditions, dont la négligence constitue l’extrême opposé et tout aussi simpliste. Premièrement, toute relation est interne à quelque chose, soit à l’un au moins de ses termes, soit à une entité qui s’ajoute à ceux-ci. Deuxièmement, l’entité à laquelle la relation est interne est un tout concret dont les entités en relation externe sont des aspects abstraits.
[p. 236] Commençons par le deuxième point. Si je pense à la blancheur, la blancheur n’est pas rendue différente de ce qu’elle était auparavant par cette relation à ma conscience, et cette relation est donc extérieure à la blancheur, mais ma conscience est modifiée dans la mesure même de cette relation. Il est clair dans ce cas que le terme extérieurement lié, blancheur, est abstrait et que le terme concret, ma conscience de la blancheur, inclut la relation, est un terme intérieurement lié. Ou bien, supposons que nous considérions la relation entre la blancheur et mon identité personnelle en tant qu’individu humain. Je peux entrer dans cette relation sans devenir un individu numériquement différent. Mais je ne peux pas le faire sans modifier l’état concret dont je jouis en tant qu’individu. Si j’avais pensé au bleu plutôt qu’à la blancheur, j’aurais peut-être été le même individu, mais cela signifie que j’aurais pu jouir du même passé (si l’on admet, comme je le soutiens, une relation contingente entre le passé et le présent), et j’aurais peut-être même eu dans le présent les mêmes caractéristiques générales, plus ou moins abstraites, mais mon être concret total aurait été légèrement différent.
Ainsi, les relations externes ne sont possibles qu’à condition que les termes auxquels ces relations sont extérieures soient abstraits et relativement non individuels. « Cet objet rouge » n’est rien par rapport à la « rougeur » en tant que telle, qui serait la même pour la pensée sans l’objet. L’abstrait est ce qui n’est pas censé être entièrement déterminé dans ses relations, ni même dans sa qualité. La rougeur en tant que telle ou dans l’abstrait est une conception quelque peu vague. Si on lui substitue « le rouge de tous les objets exactement de la même couleur que celui-ci », la question se pose alors de savoir si d’autres objets ayant exactement la même couleur sont autant que possible. Après tout, n’importe quels autres objets le seraient dans des circonstances différentes. Comment alors pourrait-on obtenir exactement la même couleur ? Notre mémoire et nos capacités de comparaison et d’imagination peuvent-elles vérifier [p. 237] une telle similitude absolue ? Il est difficile de voir comment ils pourraient le faire, et donc, du moins dans la mesure où cela est évident, les entités abstraites que nous pouvons détacher de leurs relations doivent être considérées comme non individuelles, pas entièrement déterminées, par nature.
Appliquons cela à Dieu. S’il est légitime de considérer Dieu de manière abstraite, s’il existe un aspect de Dieu objectivement distinct de Dieu dans son ensemble et donc abstrait, alors cet aspect peut être relié aux autres aspects et au monde par une relation qui n’entre pas dans l’être de l’aspect abstrait. Or, comme nous l’avons vu, le théisme du second type distingue entre la qualité abstraite immuable de la bienveillance et l’état concret d’expérience constitué par cette bienveillance en tant que particularisée par rapport à des objets définis. Ce que dit Thomas de la première est certainement vrai. Non seulement nous concevons Dieu sous un aspect abstrait, mais il doit lui-même distinguer entre (1) son aspect éternel et immuable, son dessein tel qu’il a été établi avant tous les mondes, ou plutôt avant chaque monde, et (2) les desseins de plus en plus particuliers qui marquent l’approche et (3) les réalisations de desseins qui marquent l’arrivée à un moment donné du temps. Ces distinctions sont, pour le théisme du second type, ce que l’on entend objectivement par l’attribution d’un but à Dieu, et non pas simplement notre manière subjective de concevoir le but. Et c’est seulement au moyen d’un aspect abstrait ou indéterminé, opposé à un aspect concret et déterminé, qu’un individu peut être conçu comme identique par des changements.
L’universel, l’abstrait, signifie donc en tant que tel qu’il est susceptible de relations externes, qu’il peut être identifié sans considérer tous les contextes relationnels, les cas concrets dans lesquels il pourrait être incorporé. Mais d’un autre côté (pour revenir à notre autre exigence concernant les relations externes), les relations d’abstractions sont rendues possibles par le fait que les universaux et les particuliers sont tous deux inclus dans des expériences concrètes ou des événements individuels, ou y sont internes, en tant que tout. Sinon, de telles [p. 238] relations externes seraient contradictoires. Car une relation individuelle est une entité unique qui n’est rien sans ses termes, et donc son actualité unitaire entière doit inclure celle de chacun de ses termes et doit qualifier un tout dont les termes externes sont des parties ou des aspects. Ce tout peut être l’un des termes, en incluant l’autre (mon corps en relation avec sa taille), ou un tout encore plus inclusif (comme lorsque ma taille et mon poids sont considérés comme liés par le fait que tous deux m’appartiennent), peut-être l’univers entier. Le fait est qu’une relation entre plusieurs choses n’est pas plusieurs choses, mais une seule chose, et pourtant elle inclut ses termes dans cette unité. Mon-amour-pour-Rachel n’est pas un simple agrégat de moi et Rachel, ni une simple relation générale abstraite d’« amour » entre nous, mais un seul quelque chose d’unique dont nous sommes tous deux des constituants essentiels internes. L’interaction entre deux molécules est légèrement particulière à ces molécules, mais c’est une seule chose même si elles sont deux, ou plutôt, c’est une seule chose avec divers aspects. Dans cette unité s’exprime l’unité du monde. Toutes les relations, internes ou externes, impliquent une unité substantielle englobant les relata. (La perception de cette exigence par Whitehead est l’un de ses points de supériorité par rapport à la plupart des pluralistes, avec lesquels il approuve pleinement la défense des relations externes en tant que telles.)
Si le rapport de l’absolu au monde était réellement hors de l’absolu, ce rapport serait nécessairement dans une autre entité véritablement unique qui embrasserait à la fois l’absolu et le monde et les relations entre eux, c’est-à-dire dans une entité plus grande que l’absolu. Ou bien le monde lui-même posséderait comme propriété le rapport à Dieu, et comme ce rapport n’est rien sans Dieu, le monde, [p. 239] en le possédant, posséderait Dieu comme partie intégrante de sa propre propriété, et ainsi le monde serait lui-même l’entité qui inclut lui-même et l’absolu. A tout point de vue, quelque chose sera plus qu’un absolu immuable qui exclut ses propres relations avec le muable. Il est donc nécessaire de distinguer entre l’immuable et l’absolu, si par absolu on entend l’être « le plus réel », inclusif ou concret. L’immuable ne peut être qu’un aspect abstrait de Dieu, qui en tant que tout concret doit contenir à la fois cet aspect et ses relations avec le nouveau et le contingent. Le tissu des relations entre le monde et l’aspect immuable de Dieu constitue un modèle sublime qui inclut tout ce qui est, qu’il soit mutable ou immuable, et ne peut donc être inférieur au modèle de Dieu lui-même dans son être total ou « nature conséquente », ou comme impliquant à la fois une essence nécessaire et une infinité d’accidents. Ce modèle total — ici nous devons, je pense, être d’accord avec le thomisme et en désaccord avec Spinoza et Bradley ou Royce — ne peut être immuable ou interne à quoi que ce soit d’immuable.
Ainsi, quand les thomistes disent « Dieu », ils veulent en réalité dire, nous devrions supposer (bien qu’ils protestent) « Dieu sous un aspect », et quand ils parlent des relations de Dieu avec les créatures, ils veulent dire « comme embrassé en Dieu dans sa réalité totale, bien que nous préférions ne pas appeler cette réalité totale Dieu ». Si l’on comprend cela, alors presque toute différence entre le théisme thomiste et celui, par exemple, de Whitehead, disparaît. Par exemple, l’aspect primordial ou abstrait de Dieu, tel que le conçoit Whitehead, est « infini… libre, complet… éternel ». Mais même l’aspect « conséquent » de Dieu est en un sens « infini ». Car, puisque Dieu jouit en tout temps d’un passé infini, la richesse du bonheur qu’il possède n’est jamais inférieure à l’infini. Bien qu’il ne soit pas complètement [p. 240] à l’abri de la tragédie ou de la possibilité d’un accroissement du bonheur (ni du risque de ne pas atteindre l’accroissement maximal possible), il est cependant supérieur à nous en bonheur, d’une supériorité unique, incomparable, comme l’écart entre le fini et l’infini est unique. (La manière dont un passé infini peut encore être augmenté sera examinée dans L’Orthodoxie universelle.)
Les thomistes disent que les esprits finis, en connaissant, acquièrent une relation avec l’objet, tandis que l’objet n’en acquiert aucune avec eux. Ils en concluent que les relations externes sont possibles, bien que la relation externe qu’ils souhaitent représenter par cette analogie soit l’exact opposé d’une relation de l’objet à celui qui connaît, mais soit celle du connaisseur (Dieu) à ce qui est connu ! Mais outre le paradoxe étonnant (j’aurais presque dit effronté) de cette analogie inversée, il faut aussi objecter que la relation externe de l’objet à celui qui connaît humain n’est possible que parce que ce dernier, en tant que relation interne, est l’entité la plus inclusive ou concrète. « Cela se voit dans le cas le plus clair de connaissance que nous ayons, celui de la connaissance du passé par la mémoire immédiate ou vraie. C’est le seul cas dans lequel nous avons une connaissance aussi bonne du connaisseur et du connu, et donc la meilleure chance de saisir leur relation. Le passé dans la mémoire immédiate n’est pas extérieur au présent connaissant, mais en fait partie intégrante - si, c’est-à-dire, la mémoire est vraiment une intuition directe ; et, même si l’on peut mêler à la mémoire apparente une part d’inférence inconsciente, il y a de graves difficultés à admettre que toute mémoire est en réalité une inférence et non une appréhension directe. Le présent est ici l’absolu, le plus concret et le plus inclusif, le passé le partiellement abstrait, exclusif — et immuable !
Bien sûr, les thomistes disent que c’est la faiblesse de la connaissance humaine qui nous force à nous conformer à l’objet au lieu de conformer l’objet à nous-mêmes. Dieu, en connaissant, [p. 241] fait le contraire de ce que nous faisons. Il ne s’adapte pas aux objets contingents, mais les ajuste à ses propres desseins. Cela est vrai des desseins abstraits ou à long terme de Dieu, sauf que ce qui s’ajuste en réalité n’est pas la simple nature abstraite, mais la déité concrète tout entière qui, en modelant les objets qu’elle connaît et qu’elle aime, se crée aussi un nouvel état incluant les nouveaux états de l’objet. Il n’y a absolument rien dans toute notre expérience qui puisse fournir la moindre base à l’idée d’un connaisseur qui, dans son ensemble ou dans sa concrétude, ne serait pas qualifié par ses relations à ce qu’il connaît. Ici, le recours à l’expérience, qui, à certains égards, est bien utilisé dans le thomisme, disparaît tout simplement, et on nous dit que ce sont les relations de l’objet de la connaissance humaine qui sont analogues aux relations de Dieu en tant que connaisseur — une justification claire, me semble-t-il, de l’accusation souvent portée contre le thomisme selon laquelle il traiterait Dieu « comme un objet, non comme un sujet ».
Il faut néanmoins respecter une doctrine qui devient profondément défendable dès qu’on lui applique un procédé de réinterprétation assez simple. Il peut très bien y avoir quelque chose de divin qui soit immuable, qui ne soit pas affecté par son inclusion dans des contextes relationnels de plus en plus concrets - l’essence abstraite primordiale de l’être unique et complet, et donc à la fois nécessaire et accidentel, Dieu, l’aspect toujours changeant et donc, comme aspect nécessaire de ce changement perpétuel, toujours identique à lui-même.
Bien sûr, la connaissance inférentielle, symbolique, indirecte, la « connaissance de », et non « par connaissance », a pour objet quelque chose de relativement extérieur à celui qui connaît ; mais (1) cette connaissance est, de l’aveu général et en principe, incapable de perfection, et n’est manifestement pas le modèle de l’omniscience ; et (2) même cette connaissance conforme celui qui connaît au connu, bien que d’une manière limitée et indirecte. Pour penser [p. 242] adéquatement à six objets, je dois établir un représentant du nombre six dans ma propre expérience, comme une image de six points. Les symboles mathématiques impliquent un élément essentiel de similitude abstraite ou structurelle entre les ensembles symboliques et les idées sur lesquelles je réfléchis.
Il semble presque évident qu’un être entièrement nécessaire et immuable ne peut connaître le contingent et le changeant. Grosseteste se débat avec le problème suivant : comment Dieu peut-il connaître l’avenir – qui est contingent – alors que sa connaissance, comme tout son être, est nécessaire ? (La doctrine scolastique habituelle, si je ne me trompe, est que Dieu, simplement en connaissant sa propre essence, connaît toutes choses, sans doute le contingent en tant que contingent, le nécessaire en tant que nécessaire, le simplement possible en tant que possible, bien que dans l’essence il n’y ait rien d’autre que pure actualité !) Grosseteste essaie d’éclairer le paradoxe en distinguant entre la nécessité conditionnelle et la nécessité absolue. Ainsi, si j’ai vu Socrate Tun hier, cette vision a suivi ou a été nécessitée par le courant, et non l’inverse. Ainsi, la connaissance que Dieu a du contingent est nécessaire en ce sens qu’il est impossible que Dieu l’ignore, en admettant qu’elle se produise. (Et pourtant Dieu, étant impassible, n’est pas déterminé par ce qu’il sait !) Mais bien sûr, la présupposition est que Socrate n’aurait pas pu courir, et que, s’il ne l’avait pas fait, je ne l’aurais pas vu courir ; et de même, si un événement connu de Dieu est contingent, alors il pourrait ne pas se produire (ou ne pas se produire), et s’il ne se produisait pas (ou s’était produit), alors Dieu n’aurait pas su qu’il se produisait. C’est-à-dire qu’il aurait su autrement qu’il ne le sait en réalité. Si p (l’événement contingent) implique q (la connaissance de Dieu), et non-p (le contradictoire de l’événement contingent) implique non-q (Dieu comme ne connaissant pas l’événement comme existant, puisque dans ce cas il n’existerait pas pour être connu), alors si non-p est possible, non-q est possible — par toute logique [p. 243] connue. Mais non-p doit être possible, ou p n’est pas contingent. Grosseteste semble l’admettre quand il ajoute que les idées logiques ordinaires, étant fondées sur des phénomènes temporels, ne s’appliquent pas à Dieu, qui connaît toutes choses dans la simplicité de l’éternité, dans laquelle, apparemment, des contradictions peuvent se réaliser. La seule autre voie que Grosseteste aurait pu prendre ici est de nier, avec les thomistes, que la connaissance de Dieu soit la connaissance de Dieu, c’est-à-dire que sa relation cognitive aux objets ait pour lui quelque chose, qu’il s’agisse de la connaissance du possible en tant que possible ou de l’actuel en tant qu’actuel, ou de la connaissance possible de quelque chose en tant qu’actuel qui est peut-être actuel. Bref, l’action et la connaissance de Dieu ne sont rien, tout simplement rien, en termes de sa propre réalité. Croira-t-il à cette solution ?
Tout cela est très simple, à condition de renoncer à l’idée que Dieu, en tant que simple (et immuable), est la totalité de la divinité, au lieu d’être simplement le côté abstrait d’un être plus grand que toute conception unilatérale ne peut le saisir, un être à la fois changeant et stable, à la fois passif mais à l’abri de toute corruption, et à ces deux égards infiniment plus illustratif des catégories employées que tout autre être.
Il peut sembler un paradoxe gênant que l’absolu, en tant que « complet », et donc immuable, soit tenu pour inférieur au tout concret, changeant et à jamais incomplet. Mais c’est parce qu’il y a une ambiguïté dans l’idée de complétude. Cela pourrait signifier qu’il ne manque rien de ce qui est possible. Mais bien sûr, la complétude de Dieu était censée être plus que la pleine réalisation de la possibilité antérieure ; car Dieu était au-dessus de toute possibilité. Pourtant n’a-t-on pas négligé que ces propriétés sont possédées par le domaine du possible lui-même, pris dans son ensemble ? Cela n’est pas possible en soi, c’est simplement cela, et c’est complet, puisque « tout ce qui est possible » ne peut manquer d’aucune possibilité. Mais le domaine du possible, pour un théiste, c’est la puissance de Dieu, [p. 244] Dieu en tant que capable de faire, plutôt qu’en tant qu’agissant. En Dieu, simplement en tant que capable de faire, aucun élément de l’être possible ne manque. Mais, dans un autre sens, aucun élément n’est présent en Dieu ainsi conçu. Car ce qui est présent est une simple puissance, sans un seul élément d’actualité, si ce n’est l’actualité de la capacité de Dieu, conçue en abstraction de son exercice déterminé. Ainsi, Dieu en tant que simple puissance est à la fois tout et rien. Il est tout sous la forme déficiente de la puissance, rien sous la forme de l’actualité. Par conséquent, le domaine « complet » de la possibilité est encore infiniment incomplet. Et aucune autre façon de concevoir la complétude absolue n’est possible, car il est de l’essence de l’actualité de ne pas être exhaustif de la puissance, même si l’élément d’actualité le plus trivial est en un sens plus que la possibilité la plus énorme qui reste simplement cela. D’autres auteurs ont souligné les difficultés que les scolastiques avaient à faire la distinction entre l’essence et l’existence. Que la distinction soit en réalité celle entre le déterminé et l’indéterminé mais déterminable, et que la complétude primordiale de Dieu consiste en ce qu’il contient les dimensions ultimes de la détermination (plutôt que toutes les déterminations possibles), cela ne pourrait jamais être clairement indiqué par une doctrine qui tenterait de transcender le temps. Car le temps est le rapport entre l’essence et l’existence, entre la possibilité et l’actualité, comme l’espace est le rapport entre l’actualité et l’actualité. Dans la puissance primordiale de Dieu, il n’y a pas de manque déterminé, mais il n’y a pas non plus de possession déterminée.[1]
Dieu seul est « complet » en puissance. Mais la complétude en actualité (« pure actualité ») n’a pas de sens, et la tentative de la concevoir ne conduit qu’à un concept dont l’objet doit être inférieur à la moindre des actualités, parce qu’il n’est pas du tout actuel. « Le tout actuel le plus inclusif » jouit de la seule complétude qui soit concevable au-delà de la simple complétude de la puissance en tant que telle. D’un côté, nous avons ce à quoi rien de déterminé ou d’actuel ne peut être ajouté, parce qu’il doit être conçu en abstraction de la détermination [p. 245] ou de l’actualité ; de l’autre côté, il y a ce à quoi d’innombrables déterminations nouvelles peuvent être ajoutées à jamais, bien qu’aucune ne puisse jamais être en dehors de lui. Ce sont les seules totalités de l’être que nous puissions concevoir. Une conception digne de Dieu considère les deux comme des propriétés uniques de la divinité.
L’idée que l’immuable est aussi le déterminé est la grande erreur des Grecs, et résulte en partie de ce qu’ils n’ont pas vu que la définition particulière des idées mathématiques est due au fait que leur indéfinition, bien qu’infinie, est uniforme et peut être négligée pour certains objectifs. Deux et deux font certainement quatre, mais deux quoi, et quatre quoi ? Rien ne pourrait être plus indéfini que deux pommes, deux points sur du papier, deux enfants, deux atomes, deux idées, deux lignes, deux couleurs. L’indéfinition pourrait difficilement être plus extrême, mais le fait est que les autres idées impliquées sont également indéfinies, et donc les interrelations des idées peuvent être spécifiées avec une définition complète, ou une indéfinition complètement uniforme ou homogène, comme vous voulez le dire. Les dimensions du degré ultime d’indéfinition pourraient presque définir le mathématique, et l’absolu immuable auquel on parvient de cette manière n’est rien d’autre que le simple contour de l’actualité possible, la simple anatomie de Dieu en tant que capable de faire plutôt qu’en tant qu’agissant. Tout ce qui est le moins du monde particulier, comme « bleu clair » ou « acide », nous n’avons aucune raison de le considérer comme éternel, non pas parce qu’il y eut ou qu’il pourrait y avoir un temps où le bleu n’était pas bleu, ou où le bleu était vert, mais parce qu’il a pu y avoir un temps où le bleu n’était le sujet d’aucune vérité, puisqu’aucun élément de ce genre n’était inclus dans l’ensemble de la réalité, ou dans le contenu de l’omniscience. Non pas qu’il était alors vrai que « le bleu n’est pas inclus dans la réalité », mais il est maintenant vrai que l’ensemble de ce qui était [p. 246] alors réel ne contenait pas de bleu, puisqu’aucune couleur qui était alors réelle n’était ce que nous connaissons aujourd’hui comme bleu. (Dans ce qui précède, Lam s’écarte quelque peu de ce qui semble être la doctrine de Whitehead sur les objets éternels.)
Je connais l’axiome selon lequel une cause ne peut pas communiquer ce qui lui manque ; mais je ne connais aucun fondement expérimental à cet axiome qui puisse résister à l’examen. Il nie tout simplement l’interaction créatrice, et l’expérience ne montre rien d’autre qu’une telle interaction. Aucune cause n’a précisément, à l’avance, ce qu’elle communique. Et si elle le faisait, pourquoi le communiquer ? Pourquoi l’effet, si la forme entière est déjà dans la cause ? La seule réponse doit être qu’à la forme en tant que possible s’ajoute « l’actualité », qui pourtant n’est formellement rien, ou qu’à la forme comme dans une chose s’ajoute la même forme que dans une autre. Mais cette duplication elle-même doit ajouter une forme ou une qualité qui n’est pas dans la cause, sinon elle est inutile.
On peut bien hésiter à fonder une doctrine de la création divine sur l’axiome selon lequel il n’y a pas de création, sauf comme transmission mécanique de prédicats préexistants.
Mais si Dieu crée de nouvelles formes en plus de son propre être, n’est-il pas à la fois potentiel et actuel, « enseignant et enseigné » sous le même rapport et au même moment ? Pas du tout, car la potentialité de la forme (une forme moins déterminée) est temporellement antérieure, et son actualité (qui inclut certes l’antérieur, mais en tant que tel, en tant que passé immortel, et donc en tant que constituant un moment différent du temps) est temporellement postérieure. Demander une « cause » supplémentaire à l’actualisation d’une puissance, autre que le pouvoir d’accomplir une telle actualisation, c’est simplement supposer que l’être est antérieur au devenir, la question même qui est en jeu. De même, l’idée que la cause finale vers laquelle tend l’actualisation ou le changement doit être « là » pour être visée, et donc déjà actuelle, est une pétition de principe. Un but, comme nous l’avons vu, est indéfini par rapport à l’une quelconque de ses réalisations, et le but ultime (créer [p. 247] la beauté et la jouissance de l’unité par contraste) ne peut jamais être « atteint » au sens d’exhaustivement actualisé, car il est inépuisable par une multitude déterminée, même infinie. La question thomiste : « L’actualité n’est-elle pas antérieure à la potentialité plutôt que l’inverse ? » suggère la réponse : « Pourquoi l’un ou l’autre devrait-il en être ainsi ? Le haut précède-t-il le bas ou le bas précède-t-il le haut ? » Avant l’actualité et la potentialité, il peut y avoir une « existence », comme ayant les deux modes contrastés d’actualité réalisée et de pouvoir d’atteindre une actualité plus poussée. Ce pouvoir existe, il n’a pas simplement le pouvoir d’exister en tant que pouvoir d’exister. Ce qui a pu induire en erreur certains penseurs ici, c’est la vérité qu’il existe bel et bien une chose telle que la potentialité d’exister, comme lorsque nous disons qu’un homme est l’actualisation d’une puissance antérieure, puissance qui doit avoir existé, et non pas seulement avoir été possible. Mais dire que l’existence est antérieure à la potentialité d’existence peut seulement signifier qu’il doit y avoir un existant dont le pouvoir de créer une existence ultérieure n’a jamais lui-même « pris naissance », cet existant non généré étant en effet ce dans quoi les choses « prennent naissance » en venant à exister (voir chapitre 8). Un tel existant présupposé ou nécessaire ne sera pas pour autant purement actuel, n’existera pas en tant qu’individu impliquant essentiellement une identité d’individualité qui peut être préservée à travers plus d’une série d’expériences et d’actions possibles. L’actualité d’une personne est par essence impure, puisqu’elle est un mélange d’avoir réellement fait et expérimenté (quelque chose de défini) et d’être sur le point de faire et d’expérimenter quelque chose qui n’est pas encore entièrement défini parmi ce qui est possible. Dire que là n’est pas l’essence de l’individualité, puisque l’actualité est en principe antérieure à la puissance, est une affirmation qui, à mon avis, n’a pas encore dépassé le stade de l’affirmation, et est si loin d’être évidente en soi que sa fausseté est, je le suggère, apparente après un examen attentif du contexte du problème, à condition que l’on [p.248] n’est pas sous le contrôle hypnotique de ce que les penseurs du passé ont dit. S’il était impossible de concevoir la perfection, l’insurpassabilité, de l’individualité existante définie comme essentiellement un mélange d’existence réelle et d’existence potentielle, alors il faudrait choisir entre l’athéisme et la théorie du premier type – un choix difficile. Mais la conception n’est pas impossible.
Il est remarquable que, bien qu’un terme extérieurement relié soit indéterminé et « non individuel », il en est ainsi seulement dans le sens où la chose la plus déterminée ou la plus individuelle est l’entité durable à un moment donné, ou comme intégrant le passé et le futur (indéterminé) dans un état. En prenant la chose durable de manière abstraite, comme identique à des moments différents, en négligeant les augmentations de contenu qui lui parviennent à des moments particuliers, on a toujours quelque chose qui est individuel à la chose dans le sens de n’appartenir à aucune autre chose durable. Or, l’aspect abstrait, extérieurement relié, de Dieu lui est individuel dans ce sens, et de plus il est différent de toutes les autres entités extérieures pourtant individuelles en ce qu’il est identifiable par une définition. C’est la seule « parfaite amabilité », la seule « omniscience » qui existe ou puisse exister, et toute instance de celle-ci (prise comme universelle) sera simplement un état ou un autre du même individu durable, Dieu. La raison en est que le cas parfait ou maximal de l’amour n’est pas une simple espèce sous le genre des individus aimants, mais la norme présupposée de ce que signifie aimer, l’amour sans négation de lui-même, l’amour pur ; en bref, non pas le genre plus une différence spécifique, mais le genre sans les limitations des cas spécifiques. Pourtant, ce n’est pas le genre comme simple abstraction subsistante, car l’amour parfait n’est en aucun cas le caractère de classe commun des individus aimants. Comme nous le verrons plus loin (au chapitre g), seul un individu réellement parfaitement aimant peut fournir la base concrète de l’abstraction [p. 249] de l’amour pur. Dieu est en effet « au-dessus du genre et de l’espèce », et il est le seul individu qui se distingue des autres individus par une définition. Mais la tradition était impliquée dans le paradoxe de nier toute distinction (dans la nature « simple » de Dieu) entre la propriété abstraite de l’amour parfait et l’amour parfait en tant que plus que simplement abstrait. Le paradoxe disparaît si l’on reconnaît deux degrés d’individualité, en Dieu comme dans toutes les réalités concrètes : l’individualité abstraite ou esquissée que la chose possède indifféremment à divers moments de son histoire, et la plénitude d’individualité que la chose possède dans un présent donné, en tant que contenant son histoire actuelle et préfigurant en esquisse son avenir. La « divinité » en tant que propriété n’est pas identique à Dieu (bien que Dieu seul possède cette propriété), car c’est en faisant abstraction des états déterminés de lui-même que l’on prend conscience simplement du caractère commun de tous ses états, moins la richesse infinie du contenu détaillé de ses jouissances et sympathies déterminées. Ainsi, un autre paradoxe se révèle être le résultat de l’insuffisance, non de l’esprit humain en tant que tel, mais de la tradition théologique orthodoxe.
Ceux qui se demandent si Dieu est personnel pourraient peut-être accepter de définir une personne comme un être individuel conscient. Or, s’il était vrai dans tous les sens que Dieu n’appartient pas à un genre, alors il ne serait en aucun cas vrai que Dieu soit un individu. La notion de pure actualité du premier type, un être qui est réellement tout ce qu’il est possible qu’il soit, un être qui ne relève donc d’aucun genre de cas alternatifs dont il fasse partie, n’est pas l’idée d’un individu. Entre l’actus purus, qui est le pur et simple, incolore et informe, et le Dieu individuel qui a créé et sait comme ayant été créé les êtres humains individuels et les autres créatures, alors qu’il aurait pu créer quelque chose d’autre, et aurait pu alors savoir que cette autre chose avait été créée, comme étant actuelle, [p. 250] il y a un grand abîme. Car la doctrine du second type Dieu est vraiment individuel et personnel. On peut en effet dire qu’il n’appartient à aucun genre, mais seulement parce qu’il est, en tant qu’individu, son propre genre ou principe d’états alternatifs, par lequel il se différencie génériquement des autres types d’individus et individuellement de lui-même tel que lui — et lui seul — aurait pu être.
Pour une discussion approfondie de l’indétermination de la possibilité en tant que telle, voir mon essai, « Santayana’s Doctrine of Essence », dans George Santayana, « Library of Living Philosophers », édité par Paul A. Schilpp (Northwestern University, 1941). ↩︎