Auteur : Charles Hartshorne
Il savait : « Je suis vraiment cette création, car j’ai créé tout cela. » C’est pourquoi il est devenu la création, et celui qui sait cela vit dans sa création.
Les Upanishads
Il y a autant d’arguments en faveur de Dieu qu’il y a de conceptions d’une généralité absolue, c’est-à-dire de conceptions ayant un champ d’application considérable, pertinentes pour « tous les temps et toute existence ». Ces conceptions sont « l’actualité », « la possibilité », « la connaissance », « la valeur », la conception de Dieu elle-même. Comme ces conceptions sont plus ou moins arbitrairement divisées en aspects ou en nuances, il n’existe pas de liste définitive d’arguments. Il n’y a pas non plus de réponse simple à la question : les arguments sont-ils indépendants les uns des autres ? Car plus on explique la conception sur laquelle repose un argument, plus on doit élucider les conceptions centrales des autres arguments, et cette élucidation fera ressortir plus ou moins clairement le point des autres preuves, sans pour autant les développer complètement. Il est en effet dénué de sens de parler d’indépendance, au sens où ce terme est utilisé en science, lorsque la question en jeu est celle de l’être nécessaire, dont les arguments doivent impliquer la nécessité et non la probabilité. Tout argument en faveur de Dieu est soit fallacieux, soit prouve que Dieu est nécessaire. Aucun nombre d’arguments ne peut ajouter [p. 252] à la nécessité. Et les vérités nécessaires s’impliquent mutuellement, et sont en réalité des aspects d’une seule et même nécessité, à savoir Dieu. La seule valeur d’une multiplicité d’arguments est qu’elle diminue la probabilité que nous ayons négligé des erreurs dans le raisonnement, un peu comme l’exécution d’une opération mathématique par plusieurs méthodes aide à s’assurer qu’aucune erreur n’a été commise ; mais la valeur de la diversité des méthodes est plus grande dans le cas théologique, car les idées philosophiques sont moins claires que les idées mathématiques et n’acquièrent leur clarté maximale que lorsqu’elles sont développées en un système. Les diverses preuves ne sont donc que des moyens de mettre au point un tel système. Dans les sciences inductives, les preuves indépendantes ne servent pas seulement à clarifier ou à mettre en évidence des erreurs de raisonnement, mais à établir des degrés de probabilité là où aucune nécessité ne pourrait être établie par aucune preuve, si correctement estimée soit-elle. S’il n’y a pas de distinction entre les vérités d’existence contingente et les vérités d’existence nécessaire, il n’y a pas non plus de distinction entre Dieu et le non-Dieu. Les preuves théologiques sont toutes fallacieuses, ou bien elles n’ont qu’une indépendance relative et subjective les unes par rapport aux autres.
La prémisse de l’argument de l’existence est la suivante : quelque chose existe (ou le terme existence a un référent). La prémisse de l’argument de la possibilité est la suivante : quelque chose est possible ; celle de l’argument de la connaissance : quelque chose est connu ; celle de l’argument de la valeur : quelque chose a en quelque sorte de la valeur ; tandis que l’argument de l’idée de divinité elle-même a pour prémisse la suivante : « Dieu » est un symbole qui, tel qu’il est défini d’une manière spécifique, n’est ni simplement dénué de sens, ni sa signification n’est contradictoire (ou, pour reprendre l’expression positiviste, simplement « émotive »). Parmi ces prémisses, seule la dernière serait ordinairement contestée par les non-théistes ; bien qu’une question puisse être soulevée concernant le sens du terme « possible ». Les prémisses n’énoncent pas de simples faits, leurs dénégations ne sont pas véritablement concevables, ce qui est la raison pour laquelle elles peuvent conduire à l’affirmation d’un être nécessaire.
[p. 253] Il existe une forme courante d’argumentation qui n’est pas mentionnée dans la liste ci-dessus : l’argument de l’ordre et de la bonté du monde observés empiriquement. La raison de cette omission est que la forme même d’un tel argument semble discutable. Il raisonne à partir de la différence entre le monde tel que nous le trouvons et les mondes que nous imaginons et que nous trouvons moins admirables par comparaison avec le monde réel. L’objection est que Dieu, s’il existe, est le fondement non seulement de ce monde réel mais de tout monde possible, de sorte que les mondes imaginaires avec lesquels nous avons comparé le monde réel sont soit impossibles, et donc pas vraiment imaginables, soit ils impliquent Dieu tout autant que le monde réel, et les mérites comparatifs de ce dernier sont sans importance. Si nous pouvions concevoir de manière cohérente un monde si mauvais qu’il ne puisse pas être « le monde de Dieu », alors cela suffirait à lui seul à réfuter Dieu ! Certes, on peut vaguement imaginer quelque chose qui corresponde apparemment à un « monde sans Dieu », un monde sans ordre, sans beauté, sans bonté ; mais il n’est pas évident qu’il s’agisse d’une conception distincte et cohérente, que, par exemple, le « monde », ou même l’« existence », conservent dans un tel cas une signification cohérente. Les divers arguments qui subsistent en faveur de Dieu soutiennent précisément le contraire.
Les considérations qui précèdent conduisent à la conclusion que, même en faisant abstraction de l’existence du mal dans le monde, il serait absurde de vouloir prouver l’existence de Dieu à partir de la bonté observée dans le monde. Cependant, cette conclusion ne s’applique qu’à celui qui est convaincu de la solidité de l’argument qui fonde toute possibilité sur l’existence de Dieu. Et pourtant, qui pourrait croire en Dieu (à moins d’être totalement imparfait) tout en niant cette relation ?
Il est vrai que celui qui trouve que le monde dans son ensemble est mauvais (ou sans valeur) plutôt que bon ne peut, sans abandonner cette conviction, croire en Dieu de manière cohérente. Dans cette mesure, [p. 254] il y a une logique dans les tentatives des sceptiques de rendre les croyants conscients du mal qui existe. Pourtant, ils devraient aller plus loin qu’ils ne le font habituellement s’ils voulaient vraiment réfuter le théisme ; car il leur faudrait prouver qu’aucun monde possible ne pourrait convenir à un Créateur. Si le soi-disant théiste est conduit à douter de l’existence de Dieu, il doit, s’il est logique, douter également de la possibilité même d’un Dieu, car, comme nous le verrons dans le chapitre suivant, rien ne peut être la « potentialité de la divinité », l’expression étant contradictoire. « Le théiste qui trouve le monde globalement bon peut à juste titre sentir que cela correspond aux implications de sa foi, mais non pas que cela la prouve, ni que, si le monde lui semblait mauvais, la foi serait réfutée. Rien ne peut être décisif ici que la compréhension de l’impossibilité d’un monde incarnant la perfection spirituelle. Il faut montrer que l’idée même de valeur contredit l’idée de perfection ; mais montrer cela serait simplement accepter l’argument du concept de valeur - même sous une forme inversée - comme un argument contre Dieu. Il n’y a pas moyen d’échapper à la nécessité d’argumenter philosophiquement ou à partir de catégories générales, plutôt que de manière inductive, pseudo-scientifique, à partir de détails, si l’on veut comprendre quelque chose concernant l’existence de Dieu.
Il y a une autre faiblesse dans « l’argument du dessein » qui a souvent été soulignée, notamment par Hume et Kant ; à savoir que si le mal dans le monde peut, malgré tout ce que nous pouvons prouver, être compatible avec la croyance en Dieu (comme ces hommes sont trop prudents et candides pour le nier), il est encore plus évidemment compatible avec la doctrine athée selon laquelle la perfection est impossible, puisque le bien est essentiellement relatif et limité, de sorte qu’en l’absence de preuves tirées de catégories, nous ne pourrions pas du tout trancher la question.
Il semble qu’un autre argument bien connu manque dans notre liste : l’argument du mouvement et de la causalité. Il n’est cependant [p. 255] pas vraiment omis, car il peut être considéré comme une manière de combiner les arguments de l’actualité et de la possibilité. La prémisse « quelque chose existe » ne peut être établie expérimentalement que sous la forme « quelque chose existe dans l’espace et le temps ». L’existence, du moins en tant que donnée indubitable, est spatio-temporelle, c’est-à-dire qu’elle est mouvement et changement. Que quelque chose de non actuel soit « possible » ne peut également être établi qu’en relation avec le changement et l’expérience d’alternatives ouvertes par rapport au futur. Les limites d’une telle possibilité sont identiques à la portée de la causalité. Ainsi, même dans un pur argument à partir des catégories, nous ne pouvons éviter de traiter du vieil argument en faveur d’un Premier Moteur et d’une Première Cause. Mais nous ne devons pas prendre « Premier » au sens de premier temporel, au sens d’un commencement dans (ou du) temps, ni supposer que le Divin en tant que Moteur doit être immobile, ou que la Cause Première ou Suprême doit être immuable. Ce que nous devons supposer (hypothétiquement, comme conclusion dont la vérité doit être décidée d’une manière ou d’une autre) est qu’il peut être prouvé qu’il existe et doit exister un Moteur ou une Cause qui est parfait de la manière et seulement de la manière requise par l’idée religieuse. La question est de savoir s’il existe une cause réelle qui soit idéale dans son degré et son type de pouvoir. Ce que cette perfection peut signifier en termes de causalité et de mouvement doit être déduit de notre analyse de ces catégories, et non pas supposé à partir d’analyses traditionnelles dont les résultats sont en harmonie douteuse avec l’idée religieuse qu’elles sont censées soutenir, et en harmonie douteuse avec la logique telle qu’elle a été raffinée, purifiée et généralisée au cours des cent cinquante dernières années.
En gros, l’argument de l’existence est le suivant : l’existence temporelle implique une existence éternelle (et non intemporelle) ; l’existence éternelle ne peut appartenir qu’à un seul individu, qui ne peut être conçu que comme Dieu. L’existence éternelle n’est pas la négation de l’existence temporelle, [p. 256] mais sa perfection. C’est la négation d’une existence ayant un commencement ou une fin dans le temps, la négation de la naissance ou de la mort, pas nécessairement du changement.
Si l’on caractérise l’existence temporelle comme « changeante », on ne peut nier que le sens de ce concept comprenne l’idée de quelque chose qui change. Le changement implique une diversité d’états qui, malgré leur diversité, appartiennent à une seule et même chose, le sujet du changement. Le sujet du changement n’est pas du tout l’immuable, mais le changeant ; c’est ce qui change et, en changeant, demeure lui-même. Altération et permanence sont les deux aspects du changement, chacun impliquant l’autre. C’est le changement qui dure et échappe dans cette mesure aux « ravages » du temps. C’est la chose en tant qu’elle ne dure pas mais périt qui est ravagée.
Il y a cependant un genre de changement que nous pourrions être tentés de considérer comme une exception à ce qui précède. C’est le changement impliqué par la génération ou la destruction d’un sujet de changement. La génération d’une entité ne peut pas être conçue comme un changement se produisant dans cette entité. Car le passage de la non-existence à l’existence n’est pas un passage d’un état de la chose qui doit exister à un autre ; la non-existence est plutôt l’absence de la chose avec tous ses états. Ce n’est pas la chose engendrée qui change en venant à l’existence, mais « l’existence » ou « le monde » qui vient acquérir un nouveau membre, et donc un nouvel état. Le sujet changeant de ce changement qui consiste en la génération est toujours un sujet préexistant, qui par la génération acquiert le nouveau sujet comme, avec tous ses prédicats, un état de lui-même (bien que ce ne soit pas un « simple » état, ou pas le genre d’état qui empêcherait le nouveau sujet d’être réellement un sujet, un individu à part entière).
La seule façon d’éviter cette conclusion est de soutenir qu’avant d’exister réellement, la chose n’est pas une simple non-entité, [p. 257] mais une potentialité qui passe de l’état de potentiel à l’état actuel dans la génération. Mais le potentiel n’est découvrable, n’a de sens défini pour nous que comme une puissance caractérisant quelque chose d’actuel. Un homme est quelque chose qui peut exister dans la mesure où il y a des êtres humains capables d’être ses parents – ou ses grands-parents. Le potentiel est un aspect de l’existant, ou il n’est rien d’identifiable. Et ainsi se maintient notre proposition : le fait de la génération consiste en (et n’implique pas simplement comme « cause ») un changement dans quelque chose qui existe avant la génération.
Des remarques analogues s’appliquent à la destruction ou à la mort. La mort d’un homme n’est pas un changement de la personnalité de l’homme (sauf si celui-ci survit à la mort d’une manière dont tous les détails nous sont cachés) ; car l’état où une chose n’existe plus n’est pas la présence positive d’un certain état dans cette chose, mais l’absence complète de la chose et de ses états. La mort semble en effet être un état du corps de l’homme, en tant que système de molécules qui, après l’événement, n’est plus vivifié et guidé par les pensées et les sentiments humains comme il l’était avant l’événement. De même, la naissance (ou du moins la formation de l’embryon) est quelque chose qui arrive, non pas au nouvel esprit qui émerge, mais, apparemment, aux particules physiques qui commencent à réaliser une nouvelle organisation, exprimant le pouvoir informateur de l’esprit. Nous en sommes maintenant à notre question décisive : la « matière », conçue comme imprégnée d’esprit seulement par accident, ou si vous préférez, fonctionnant seulement par accident dans les organismes pensants et sensibles, est-elle un sujet suffisant des changements générateurs, destructeurs et de tous les autres changements du monde ?
Il est clair qu’aucun sujet ou sujet de changement ne suffit, à moins que l’un au moins ne soit éternel, c’est-à-dire incréé et immortel. Car un sujet créé ne peut apparaître comme un nouvel état que d’un sujet qui n’est pas encore créé, et si ce sujet préexistant était lui-même créé auparavant, il ne pourrait être lui-même qu’un état d’un sujet encore antérieur, [p. 258] qui doit encore perdurer, et il doit donc toujours y avoir au moins un sujet auquel on ne puisse assigner ni commencement ni fin. Ce n’est pas l’argument habituel contre la régression des causes. Car le sujet de changement doit perdurer à travers tous les changements dont il est le sujet. Si a se transforme en b, perdant son identité en a, alors le sujet de ce changement doit être c, et si quelque chose s’est transformé en c, alors le sujet de ce changement doit être d, et d doit subsister encore comme sujet de tous les changements jusqu’à ce jour, à moins que d ne soit lui-même quelque chose en quoi un sujet plus fondamental se soit transformé tout en conservant son identité. Car lorsque c est venu à l’existence, tout son être était un état de d, ou de tout ce qui a changé de manière à constituer cette venue à l’existence.
Il est remarquable que l’homme ne possède pas pleinement ses changements. Non seulement son commencement et sa fin lui échappent en tant que tels, mais s’endormir est un processus qu’il ne vit pas pleinement, puisqu’il s’agit (apparemment) de la cessation de l’expérience.
Les matérialistes, qui cherchent à faire de la matière une chose ultime, ont généralement reconnu la force de l’argument précédent et ont prétendu que la matière est en effet éternelle et sujette à tous les changements. La naissance, la vie et la mort de l’homme, la vie même de tous les dieux, selon Epicure, ne sont rien d’autre que les aventures des atomes éternels et non engendrés.
Sous une autre forme, Aristote soutient la même opinion, à ceci près que sa matière éternelle, la materia prima, est sans forme et sans nombre défini, un simple aspect abstrait des choses, mais un aspect éternel. Cependant, Aristote ne croyait pas que cette simple abstraction puisse constituer une explication suffisante du changement. Un second principe éternel, Dieu, était également nécessaire. Mais ce second principe [p. 259] n’était pas le sujet, mais simplement la « cause formelle » du changement. En lui-même, il ne changeait pas. Ainsi, si nous demandons à Aristote ce qui change en permanence, éternellement, et dont toutes les générations et destructions sont des états, il ne répond que par deux mots mystérieux, « matière » et « puissance ». Et si nous lui demandons d’identifier une telle entité éternelle dans l’expérience, il ne peut, je le soupçonne, nous donner aucune réponse très utile. La matière est cette chose totalement flexible qui peut prendre toutes les formes, mais si nous demandons quelle peut être son identité à travers ces transformations, il ne peut que répondre : sa flexibilité unique. Mais la flexibilité signifie seulement que l’identité est préservée ; l’identité est présupposée plutôt qu’éclaircie. N’est-ce pas en Dieu que réside en réalité l’identité du sujet final du changement ? C’est Dieu, je vais le soutenir, qui peut être tout pour toutes choses, dont la téléologie toute sympathique suppose tous les états changeants de l’effort universel. C’est pourquoi David de Dinant a bien fait d’identifier la matière à Dieu, même si Thomas d’Aquin considérait cette vision comme « folle ».
Les aristotéliciens médiévaux rejetaient la vision d’Aristote de l’éternité de la matière (sur des bases supposées bibliques), mais refusaient de faire de Dieu le sujet du changement, avec pour résultat que la génération du monde est soit un changement sans sujet, soit pas un changement, et donc - semble-t-il - pas une génération.
La question principale est de savoir si la conception épicurienne ou aristotélicienne de la matière peut fournir un sujet suffisant de changement. Les deux ont à cet égard un défaut commun, et chacune a en plus un défaut qui lui est propre. Le défaut commun est que dans les deux cas, l’identité par le changement est affirmée, et non conçue positivement. L’atome est toujours le même où qu’il aille, mais qu’est-ce qui reste positivement le même en lui ? Peut-être sa forme, sa taille et son poids ? Mais ce sont là des propriétés purement relationnelles, [p. 260] et les relations nécessitent des termes. L’atome ne peut avoir une forme que parce qu’il y a en lui quelque chose qui distingue ses limites de l’espace vide qui l’entoure. Quel est ce quelque chose qui remplit certaines parties de l’espace ? L’épicurien ne peut répondre que « l’être », ou « la matière », ou « la matière ». Mais nous voulons savoir ce qui distingue l’être plein de l’atome de l’être vide, ou du « non-être », de l’espace, du « vide » ! Il ne faut pas dire que, puisque nous avons ici une conception ultime, aucune explication n’est possible. Car les conceptions, si ultimes soient-elles, doivent être identifiées d’une manière ou d’une autre et par plus qu’un simple mot, et il est parfaitement clair comment nous identifions l’être en question dans l’expérience. Nous l’identifions par des qualités et par les similitudes que ces qualités, malgré toute leur diversité, présentent à notre sentiment. Une certaine forme nous est donnée visuellement comme les limites d’une couleur donnée rencontrant une autre couleur. Mais on disait que les atomes étaient sans couleur ni qualité d’aucune sorte dans leur être éternel. Même un aveugle ne les représente pas en fait ainsi, mais il les pense plus ou moins consciemment en termes de qualités de sensations tactiles que les choses lui donnent. En dehors de la qualité, rien de positif ne peut être pensé sous le terme d’être ou de matière. Et le purement négatif n’est rien et la définition du rien. Par conséquent, si l’être doit avoir une identité en changement, il doit avoir cette identité en termes qualitatifs aussi bien que structurels.
Or, nous avons une expérience directe de l’identité au milieu et même en vertu d’un contraste qualitatif. La « beauté » est quelque chose d’unitaire qui existe non pas malgré le contraste qualitatif, mais même grâce à lui. Le sentiment est une unité positive dont diverses qualités peuvent être des aspects intégrés. Par la mémoire, cette unité s’étend au passé comme au présent. C’est là le seul indice expérimental qui nous permette de comprendre le côté qualitatif de la permanence dans le changement. L’alternative à [p. 261] la vision purement négative, ou du moins purement structurelle, de l’être est une interprétation esthétique et psychologique du changement. Aristote, en insistant sur le fait que toute chose a sa fin et sa valeur, fait vaguement et assez grossièrement allusion à une telle interprétation, mais c’est une flatterie de dire qu’il la fournit.
Le défaut propre au matérialisme épicurien est qu’il rend les caractères logiquement contingents, tels que la forme et la taille des atomes, omniprésents dans le temps et donc temporellement indiscernables des facteurs nécessaires, bien que, comme nous l’avons vu, le temps seul soit l’incarnation concrète de catégories telles que la possibilité et la nécessité. Ce qui n’aurait pas dû exister existe non seulement dans l’une des périodes infinies de l’histoire, mais dans toutes les périodes. Ce qui n’aurait pas dû se produire continue à se produire pour toujours. Cela crée un dilemme. Soit les facteurs éternels sont constitutifs de l’être en tant que tel, et donc ontologiquement nécessaires ; soit ils sont ontologiquement, comme ils le sont certainement logiquement, contingents (toute forme ou taille particulière peut être conçue comme inexistante). S’ils sont ontologiquement nécessaires, alors leur non-existence concevable est un paradoxe ; s’ils sont ontologiquement contingents, alors leur universalité temporelle est un paradoxe. Il doit aussi être inconnaissable, car la seule façon de savoir que quelque chose existe toujours est de savoir qu’il doit exister. (Parcourir tous les instants du temps pour voir ce qu’ils contiennent est impossible par la nature du temps, puisque les instants futurs n’existent pas dans des détails déterminés.) Ainsi, les atomes éternels aux formes fixes constitueraient des limitations arbitraires à leur coïncidence avec l’être en tant que connaissable, et donc, semble-t-il, non arbitraires. Si, d’un autre côté, les atomes n’ont pas de formes fixes, alors leur identité par le changement disparaît, à moins qu’il n’y ait un modèle dans la succession des formes, et alors nous voudrions savoir comment ce modèle peut être réellement dans les atomes comme à un moment donné avec une forme quelconque, tout comme nous voulons savoir comment [p. 262] « ayant été au point a » peut appartenir à un atome comme au point b, comment la matière peut constituer l’être du mouvement. Whitehead a, je pense, exposé sans réplique ces paradoxes comme apparaissant dans la physique moderne dans la mesure où ils impliquent la notion de simple matière.[1]
Le défaut propre au matérialisme aristotélicien, ou « hylémorphisme » si vous préférez, est simplement qu’il n’échappe au défaut de l’épicurisme (doter la matière éternelle de propriétés logiquement contingentes) qu’en recourant au moyen désespéré de priver la matière en tant qu’éternité de toute forme, même structurelle, de toute identité positive, aggravant ainsi au plus haut degré possible le défaut commun à tout matérialisme — l’insuffisance de dispositions pour l’identité dans le changement.
Il est vrai qu’Aristote, en tant qu’anti-évolutionniste, croit apparemment que les formes spécifiques des choses sont aussi éternelles, au même titre que la matière et Dieu. Mais s’il en est ainsi, cela signifie seulement qu’il est tombé dans l’erreur d’éterniser, de rendre pour ainsi dire nécessaire, le contingent logique ; c’est-à-dire dans la même erreur de principe que celle dont nous avons accusé Epicure. En tout cas, il n’a pas de sujet réel et positif du changement, y compris de la génération et de la destruction.
Quant au matérialisme scientifique moderne, pris comme philosophie et non pas seulement comme une limitation méthodologique légitime, il n’est qu’un compromis entre les doctrines épicurienne et aristotélicienne, compromis qui ne fait rien pour éliminer les défauts fondamentaux des deux. Si les atomes ne sont plus éternels, les électrons le sont-ils ? Apparemment non. S’ils l’étaient, nous aurions de nouveau l’arbitraire logiquement élevé au rang d’absolu temporel ; sinon, alors la matière en tant qu’éternité n’a pas de caractères identifiables, même structurels, à l’exception peut-être des lois fondamentales de la physique quantique et de la relativité. Mais ces lois sont logiquement aussi contingentes que les formes des atomes (dans les deux cas, il y a des constantes, des grandeurs pour lesquelles il existe une infinité d’alternatives mathématiquement concevables) ; [p. 263] et il n’y a certainement aucune preuve de leur validité éternelle. Aucune expérience ne peut démontrer que quelque chose se produira toujours, puisque l’expérience ne teste que ce qui se passe dans l’ère actuelle du développement cosmique. Il est vrai que, à moins que certains aspects de la nature ne changent au plus très lentement, nous ne pourrions rien apprendre de l’expérience ; c’est pourquoi il est obligatoire de supposer que certains traits du monde sont stables dans les limites de nos impératifs pratiques et scientifiques ; mais c’est un pur dogme que de dire que certains traits du monde, en eux-mêmes logiquement arbitraires, sont absolument immuables à jamais. Toutes les preuves issues de l’analogie soutiennent l’idée que, de même que les espèces biologiques les plus complexes changent, quoique plus lentement que les plus simples, de même les espèces encore plus simples dont s’occupe la physique changent, mais beaucoup plus lentement encore, et puisque les lois ne sont que les modes de comportement de diverses classes d’objets, la non-éternité de ces classes signifie la non-éternité de ces lois.
Quoi qu’il en soit, même si les lois physiques étaient éternelles, il ne serait pas possible de voir en elles l’identité de la matière comme sujet éternel suffisant du changement. Car les changements qualitatifs ne sont pas identiques aux changements structurels et ne peuvent être exprimés de manière exhaustive en termes de lois physiques. Et, une fois de plus, aucun matérialisme ne peut échapper au dilemme : ou bien sa conception de l’éternel est purement négative, ou bien c’est une conception dont certains aspects positifs sont logiquement arbitraires et ne peuvent donc pas être éternels.
L’échappatoire la plus plausible au dilemme semble être celle de S. Alexander. L’espace-temps pur est la matière éternelle, le sujet en perpétuel changement. Il n’y a rien d’arbitraire logique dans cette conception de l’éternité. Mais y a-t-il quelque chose de positif ? Il n’y a certainement rien de positif du côté qualitatif. Même du point de vue structurel, l’espace-temps pur n’est-il pas, à part tout ce qui va au-delà, simplement [p. 264] un système de formes, de tailles et de changements potentiels plutôt qu’un élément réel ? N’avons-nous pas ici l’inversion de la véritable conception de la possibilité, qui est qu’elle n’est identifiable qu’en tant que capacité de l’actuel ? L’espace-temps est censé être équivalent au mouvement pur, mais le mouvement est-il quelque chose si quelque chose qui n’est pas simplement du mouvement ne se meut pas ou n’existe au moins avec la capacité de se mouvoir ?
Alexandre lui-même semble vraiment admettre ce point lorsqu’il décrit le temps comme l’esprit de l’espace, et aussi lorsqu’il admet que même les électrons ont des qualités de sentiment inconnues de nous. La question peut être posée de cette façon : en admettant que l’espace-temps est éternel et sujet perpétuellement au changement, les aspects relationnels de l’espace-temps suffisent-ils à le caractériser, et, en particulier, comment pouvons-nous distinguer entre les relations spatio-temporelles en tant que simples possibilités mathématiques et les formes, les tailles et les changements qui se produisent réellement ? L’espace-temps n’est après tout qu’une version à quatre dimensions du « vide » indéterminé de Démocrite, d’Epicure et de Lucrèce ; nous voulons toujours savoir quel est l’« être » qui remplit ce vide de manière définie pour fournir des configurations définies. L’espace-temps peut très bien être conçu comme éternel, puisque les commencements et les fins semblent tomber en lui et l’affecter non pas comme des commencements et des fins, mais comme des changements dans son propre être. Mais le simple espace-temps en tant que tel ne peut être que l’aspect structurel de l’éternel ; En effet, pas même tout cela, car les qualités impliquent des structures dans leurs relations de similitude et de dissemblance, que le simple espace-temps n’inclut pas. Ajouter de la « matière » à l’espace-temps, c’est simplement dire qu’on y ajoute quelque chose de requis, ce n’est pas dire ce qu’est ce quelque chose de requis.
Quel est donc le sujet suffisant de tout changement ? Qu’est-ce qui est assez flexible pour conserver son identité à travers toute la variété des prédicats réels du monde ? La chose la plus flexible que nous connaissions positivement est [p. 265] certainement l’esprit dans la mesure où il est sensible, large et prompt à sympathiser. Il est vrai qu’il existe des esprits inflexibles, mais nous le savons précisément parce que nous connaissons ou pouvons concevoir des esprits qui ne sont pas inflexibles. Tous les prédicats dont nous avons une connaissance précise expriment des formes possibles de l’esprit. L’identité de l’esprit d’un homme, malgré la variété des qualités sensorielles, émotionnelles, volitives et intellectuelles que son expérience comporte, est la clé évidente de l’identité cosmique que nous recherchons. Mais il est tout aussi évident qu’aucun esprit purement humain ne peut nous servir. Chaque homme a ses préjugés, de telle sorte qu’il y a dans la vie des autres hommes des qualités d’expérience qu’il ne se permettrait pas de réaliser, même s’il en avait l’occasion. Et les limites de notre capacité d’attention nous empêchent d’embrasser tous les prédicats réels ensemble (tous les prédicats possibles ne pourraient être combinés par aucun esprit, sauf en tant qu’indéterminés, simples possibles). Seul un esprit complètement libre de tout préjugé égoïste, prêt à entrer avec sympathie immédiate dans toutes les formes d’expérience existantes, à participer sans réserve à chaque fragment de sentiment et de pensée où qu’il se trouve, et capable d’harmoniser toute cette variété d’expériences en un tout esthétique tolérable, peut constituer le sujet de tout changement. Telle est précisément aussi l’idée religieuse de Dieu, à qui tous les cœurs sont complètement ouverts parce que sa sympathie sensible est d’une souplesse absolue.
Ce n’est pas là une conception purement négative. Cela ne signifie pas que Dieu n’a pas de caractère positif, qu’il tolère tout simplement. Il tolère la diversité jusqu’au point où elle signifierait le chaos et non un monde ; mais son intolérance à l’égard de ce qui se trouverait au-delà n’exclut rien de réel de sa pleine participation, mais empêche plutôt l’« au-delà » de devenir réel, c’est-à-dire qu’il empêche la réalité de perdre tout caractère défini. Ce que Dieu ignore, il le détruit également, ou l’empêche ainsi de se produire. [p. 266] Une autre façon d’exprimer la différence est que nous, les êtres humains, ne sommes jamais entiers et déterminés à propos de nos sympathies ; nous restons toujours plus ou moins délibérément inconscients du contenu complet même des vies avec lesquelles nous sympathisons le plus intensément ; Dieu, lui, ne relègue rien des autres vies à l’arrière-plan obscur, au subconscient de sa vie, mais il est pleinement conscient des choses ou les écarte de sa conscience et (c’est la même chose) de la réalité. Certes, Dieu s’oppose à certains de nos désirs, mais non pas en participant imparfaitement à ces désirs, comme s’il ne les ressentait pas distinctement, mais en les équilibrant avec la masse de désirs principale du monde des créatures, un peu comme nous pouvons étouffer certains de nos désirs par la force d’autres qui s’y opposent. Nous, les hommes, ne sommes pas assez forts, pas assez catholiquement sensibles pour nous fier à cet équilibre seul pour résister aux désirs de nos voisins immédiats ; c’est pourquoi nous devons recourir au moyen inférieur de l’inconscience, de l’insensibilité. Nous contrôlons de manière négative, Dieu de manière positive. Mais la différence n’est pas absolue à tous égards, puisque les meilleurs hommes se distinguent par quelque chose de cette positivité même du contrôle. Il n’y a donc rien d’absurde, ni de contradictoire avec la nature de l’esprit, dans l’idée de la sympathie divine.
L’idée d’amour est une idée positive de flexibilité sous d’autres aspects encore. Quelle que soit la manière dont on conçoit le contenu de l’amour, certaines dimensions identiques doivent persister tout au long de l’amour, et ces dimensions servent à la fois de mesure de la variété et d’aspects de l’identité de l’amour. L’amour est toujours un sentiment, quel qu’il soit, et le sentiment a au moins la dimension universelle de l’intensité. Mais la dimension du bien et du mal, de la jouissance et de la souffrance est tout aussi universelle. De plus, il y a la dimension du soi-et-de l’autre, et aussi la dimension de la complexité, due au nombre et aux types d’autres êtres aimés. [p. 167] La variété des qualités de l’expérience sensorielle et émotionnelle semble dériver de ces dimensions de l’amour.* En tout cas, personne ne pourrait aimer pleinement tous les esprits sans pleinement réaliser, participer à toutes les qualités dont jouissent ces esprits. Et ce seraient toutes les qualités que nous connaissons ou pouvons concevoir.
La conclusion est que, lorsqu’on dit que rien ne peut avoir tous les prédicats (tous les prédicats actuels comme actuels, tous les possibles comme possibles) et cependant avoir un caractère distinctif qui lui soit propre, on peut accepter cette affirmation à la seule condition que l’idée d’amour soit exclue du débat. Dès que l’on considère cette idée, la négation ne paraît plus convaincante. L’« être » que toutes les qualités incarnent n’est ou bien rien de plus descriptible, ou bien c’est l’amour cosmique. Et inversement, l’amour cosmique n’est ou bien rien de concevable, ou bien c’est le caractère distinctif de l’« être » lui-même.
Bien entendu, l’amour divin lui-même ne peut pas incarner toutes les qualités sans tenir compte de la distinction entre les qualités actuelles et les qualités possibles, ou celles qui sont complètement et celles qui sont incomplètement déterminées. C’est en négligeant cette distinction que les hommes se persuadent que l’« être » ne peut avoir aucun caractère. Le caractère de l’être s’exprime dans le processus de choix des possibilités à actualiser. Les possibilités non actualisées sont aussi dans l’être, en Dieu, mais d’une manière déficiente ; elles constituent les aspects les moins déterminés de Dieu en tant qu’être.
La distinction précédente est rendue paradoxale, voire inutile, par les philosophies qui nient le changement à Dieu. Car dans l’éternité immuable, les choses sont soit présentes une fois pour toutes, soit absentes une fois pour toutes ; il n’y a pas de fonction pour ce qui est peut-être présent ou absent. Puisque nous parlons de Dieu comme du sujet du changement, et non comme de l’immuable, nous pouvons échapper à ces paradoxes (et à bien d’autres). Il y a un autre aspect important dans [p. 268] lequel l’esprit, plutôt que la simple matière, répond aux exigences du sujet final du changement. L’esprit implique la mémoire, la mémoire est la présence de qualités « passées » dans l’expérience présente. Si passé signifiait simplement non présent, ce serait une contradiction. Que cela ne signifie pas cela est démontré par la différence entre les événements connus comme s’étant produits dans le passé et les événements qui ne se sont pas encore produits du tout. Ces derniers ne sont certainement pas présents ; les premiers, d’une certaine manière, sont précisément présents. La mémoire consiste à les rendre palpablement présents. Elles constituent la partie ancienne, familière du contenu du présent, par opposition à la partie nouvelle, celle qui vient de se produire. Elles sont là, mais elles « ont été » là aussi ; les autres sont là, mais n’y ont pas été non plus. L’identité de la personnalité est cette union du passé plus ou moins consciemment rappelé avec le passé simplement présenté ou nouveau. (La psychanalyse est ici une meilleure métaphysicienne que certains métaphysiciens.)
L’identité, la personnalité du monde (j’emploie cette expression avec précaution) est l’exemple suprême de cette même union. La mémoire du monde est suffisamment consciente pour réaliser à jamais toutes les qualités passées quelles qu’elles soient. Dans ce sens prodigieux, Dieu est littéralement infini. Il n’est cependant pas infini dans le sens contradictoire de réaliser également de manière déterminée toutes les qualités futures (c’est-à-dire partiellement indéterminées).
S’il n’y a pas une telle mémoire du monde, alors toute vérité sur le passé est un mystère aveugle ; s’il y en a une, c’est un mystère ouvert ou intelligible, c’est-à-dire quelque chose que nous pouvons saisir en principe bien qu’il nous échappe infiniment dans les détails.
L’argument du temps à Dieu comme unité éternelle du monde peut être formulé même en dehors des concepts de changement et de changement. Supposons que nous supposions, non pas le changement, mais simplement des événements qui se « suivent » les uns les autres, il faut encore considérer quelle est la relation de suivi identifiable. [p. 269] Dans l’expérience, cette relation est directement donnée de cette manière, et d’aucune autre, que a est expérimenté comme suivant b lorsque a est donné comme influencé par b mais que b est donné comme indépendant de a. La première note d’une mélodie est donnée comme une qualité qui est ce qu’elle est tout ce qui doit suivre, mais la note suivante est donnée dès le début comme en relation avec la précédente, et ne peut être complètement abstraite de cette relation. Les notes ultérieures reçoivent une partie de leur caractère musical des précédentes, et non l’inverse. Plus précisément, par la mémoire, des événements antérieurs immédiats ou lointains, en tant que particuliers, se modifient ultérieurement ; Par anticipation, les événements ultérieurs, non pas en tant que réalités individuelles, mais seulement en tant que contours plus ou moins généralisés, modifient les précédents. Cette différence est la signification identifiable de l’avant et de l’après. Développez cette vérité jusqu’à ce qu’elle soit pleinement explicite et vous parviendrez de nouveau à la conception de la mémoire et de l’anticipation divines (sympathiques), c’est-à-dire de l’amour cosmique. L’argument ne dépend pas de la « substance », en tant qu’hypothèse qui peut être rejetée ; et en fait, deux des plus grands critiques de la vieille idée de substance, Whitehead et Bergson, sont des théistes temporalistes. C’est le temps et non la chose qui nous conduit à Dieu en tant qu’identité à soi du processus.
Jusqu’ici nous avons négligé la question du nombre des sujets ultimes, c’est-à-dire éternels, du changement. Le matérialisme atomiste croyait en un nombre infini de tels sujets. Les objections à cela sont de deux ordres : premièrement, pour remplir ses fonctions, chaque sujet doit avoir des propriétés qui le rendent équivalent à tout autre et indiscernable de tout autre ; deuxièmement, l’atomisme implique que les sujets ultimes du changement ont moins d’unité que les sujets temporaires, ce qui est absurde. Prenons d’abord ce dernier point : selon le matérialisme, un homme est, en termes de sujets ultimes, de nombreux atomes et de leurs interrelations. Mais les atomes sont nombreux et l’homme est un. Attribuer les pensées de l’homme [p. 270] aux atomes en tant que sujets au pluriel serait nier l’unité de l’homme, bien que cette unité soit une donnée primaire pour la philosophie par rapport à laquelle les atomes sont des inférences secondaires (bien qu’extrêmement sûres). La nature de l’homme, qui est une chose, serait répartie entre les atomes ou attribuée in toto à chacun d’eux, ces deux alternatives étant absurdes. On peut dire qu’elle est attribuée à l’ensemble du groupe interconnecté des atomes, mais la question est précisément de savoir à quel sujet changeant final doit être attribué le changement consistant en la génération de ce groupe en entité unitaire ? La « totalité émergente » doit, après son émergence, appartenir à un sujet de changement qui à la fois précède l’émergence et survit pour la posséder comme son nouvel état. Ce sujet requis ne peut pas être les atomes, car ils restent nombreux, et non un. Les atomes d’un homme ne possèdent sûrement pas adéquatement ses pensées ! Quel sujet, comme les atomes préexistants à l’homme, les possède ainsi ?
On peut essayer de rendre le problème très simple en disant que c’est « le monde » ou la « nature » qui possède le nouvel ensemble constitué par l’homme ou l’animal émergent. Je n’ai aucune objection à cette réponse, à condition que l’on admette que le monde ou la nature ont le caractère requis pour la fonction assignée. Le monde en tant que sujet final du changement ne peut être un simple agrégat ou une collection. L’apparition de l’homme n’est pas simplement son ajout au monde, en tant qu’ensemble d’éléments, car c’est seulement après qu’il est apparu et qu’il appartient au monde qu’il devient quelque chose de réel à ajouter à la somme des choses. La « réalité » ne peut être une simple relation extérieure à d’autres choses réelles, un élément supplémentaire d’un agrégat, puisque la relation en question constitue la réalité de la chose qui s’y rapporte. Le monde ne peut être le sujet final du changement qu’à condition qu’il ait une unité en quelque sorte maximale, absolue et dépassant l’unité de n’importe laquelle de ses parties. Car l’unité du monde est le fondement de toute pluralité [p. 271] ainsi que de toute unité dans les parties du monde, Aucun aspect « réel » de quoi que ce soit ne peut être omis du sujet unitaire final du changement.
La pluralité des sujets éternels semble exclue par la seule considération que tous doivent « exister » et que l’unité impliquée par le facteur commun de l’existence doit finalement l’emporter sur la prétendue pluralité. Mais en dehors de cet argument peut-être trop verbal en apparence, il faut que chaque sujet éternel possède des propriétés identiques à toutes les autres. Chacun doit être effectivement et absolument capable de posséder au moins une part des nouveaux prédicats qui surgissent continuellement. Mais la participation absolue aux prédicats d’une partie même du monde est inséparable, à cause des interconnexions des choses, telles que la science le suppose par exemple, de la participation aux prédicats de toutes les autres parties du monde. Du point de vue de l’esprit — et nous avons vu qu’il est de toute façon impossible de satisfaire aux exigences sans l’esprit — l’omniscience d’une seule chose est indiscernable de l’omniscience pure et simple. Et personne, à ma connaissance, n’a jamais essayé explicitement de concevoir une omniscience localisée (bien que certaines doctrines philosophiques aient pu involontairement impliquer une telle notion).
(On pourrait accuser le concept temporel de Dieu de localiser l’omniscience dans le présent. La réponse, bien sûr, est que c’est seulement en « spatialisant », en détemporalisant le temps que le présent apparaît comme un lieu, une simple partie du temps. Il devient une telle partie quand il n’est plus présent mais passé, mais alors l’omniscience ne se limite plus à lui mais jouit d’un nouveau présent qui est la totalité de l’existence actuelle dans le temps précisément pendant qu’il est présent et non passé. C’est la structure « modale » du temps, son ultime métaphysique comme unité de l’actualité et de la potentialité, que « l’existence comme un tout » a un sens partiellement nouveau chaque fois que la phrase est prononcée. « Existence » dans ce sens est un pronom démonstratif, [p. 272] signifiant « cet ensemble de choses », celui auquel appartient l’acte d’utiliser le terme, et qui sera dans son ensemble identique à une partie de toutes les choses. L’existence est un tout qui existe, et qui est déjà identique dans une partie de lui-même à tout tout précédent. Ainsi le tout, celui qui est le même pour toutes les références, l’univers toujours identique, est constitué par de telles identités actuelles et potentielles avec le passé et le futur. Prétendre qu’un tout en croissance est un complet incomplet et donc absurde, c’est commettre un sophisme. Le tout est « tout ce qui existe » lorsque ce « tout » est mentionné, et c’est la seule complétude qu’il revendique ou dont il a besoin. Il pose la question de savoir qui insiste sur le fait que « la totalité de l’existence » doit inclure comme existant réellement tout ce qui existera ou pourra exister, car telle est la question : le « peut exister » ou le « existera » existe-t-il réellement, son existence en tant que telle est-elle pleine et entière — et déterminée ? Pourquoi « existence » ne devrait-elle pas être un pronom démonstratif ? Le fait de pointer est antérieur à la dénomination et à la description. Différents actes de pointage peuvent atteindre différents référents totaux, si les actes appartiennent à différents états non coactuels, plutôt qu’à des parties coactuelles, de l’existence. Rejeter cette distinction, c’est spatialiser le temps et falsifier toutes nos catégories. Si l’on dit que nous devons faire cela pour parler de Dieu, je réponds que cette affirmation me semble être la parfaite affirmation de l’athéisme. C’est un non-sens de dire que le non-sens peut être vrai, et les concepts par lesquels nous pensons inévitablement sont les concepts par lesquels nous pensons toujours — et cela n’est pas moins vrai lorsque nous prétendons de manière insincère ou auto-illusoire faire « mieux ».)
La pluralité des sujets éternels ne peut être conçue en termes de temps, puisque temporellement tous les sujets éternels en tant que tels sont identiques. La distinction ne peut être faite définitivement qu’en termes d’espace. Or l’espace a son unité tout autant que le temps. Nous disons que les choses situées à des endroits différents sont extérieures les unes aux autres ; mais cette extériorité ne peut être absolue, [p. 273] car il n’y a pas de degrés d’absoluité, alors qu’il y a certainement des degrés de séparation dans l’espace. Le degré minimal est donné si deux choses coïncident presque complètement dans l’espace, le degré maximal si elles se trouvent, pour ainsi dire, aux extrémités opposées du monde. Il y a toutes les gradations entre ces extrêmes. La relativité de l’extériorité spatiale est suffisamment palpable à partir de ces considérations.
Lorsque Newton, impressionné par l’évidente unité de l’espace, appelait ce dernier « le sensorium de Dieu », il exprimait une pensée à laquelle son époque ne pouvait rendre justice, mais que la nôtre pourrait bien prendre à cœur. Tant que tout ce qui pourrait être suggéré par le terme panthéisme était considéré comme hors de portée d’une théologie respectable, il ne pouvait y avoir d’analyse sérieuse des relations de Dieu avec le monde. Leibniz objectait (dans ses lettres à Clarke) que faire de l’unité de l’espace un aspect de Dieu signifiait rendre Dieu dépendant des événements dans l’espace, comme l’esprit humain dépend des événements dans le corps humain. Cela signifiait rendre Dieu « passif » aux forces matérielles. Mais la théologie contemporaine attribue à Dieu, en toute conscience, une sensibilité suprême, c’est-à-dire une passivité, non pas comme une contradiction avec l’activité suprême, mais comme un aspect nécessaire de celle-ci. Pour agir spirituellement sur quelque chose, il faut y être sensible ; car ce à quoi un esprit est totalement insensible n’existe pas pour cet esprit. Dieu est la perfection de l’action-et-passion, qui échappe à la défectuosité de notre passivité non par l’impassibilité mais par l’omniprésence, la catholicité de sa sensibilité, qui lui donne l’équilibre, la globalité, l’équité, la justice, qui sont précisément ce qui manque à notre passivité et la seule raison pour laquelle elle nous apparaît comme un défaut.
Le résultat de l’argumentation jusqu’ici est donc le suivant : si quelque chose existe dans le temps et l’espace, Dieu existe en tant qu’unité éternelle et omniprésente de l’espace-temps, sans laquelle cette unité n’est pas concevable positivement. Par Dieu, on entend ici un être éternel, [p. 274] omniprésent, suffisamment « flexible » pour posséder l’infinité de qualités que l’ensemble du processus a produites jusqu’à présent, ce « tout » n’étant que la vie de Dieu à laquelle nous, les locuteurs, participons maintenant. Seul l’esprit en tant qu’amour rend la flexibilité en question identifiable comme une caractéristique positive. Il n’y a toujours et partout qu’une seule alternative au théisme, la satisfaction de la négation, c’est-à-dire du néant, du vide, comme signification finale, à un moment donné, des conceptions universelles.
On pourrait objecter avec perspicacité à toute notre argumentation que les conceptions prétendument tout à fait négatives auxquelles le théisme est l’alternative ne peuvent pas être purement négatives, puisque nous en avons tiré des conclusions positives. Ainsi, la « flexibilité » de l’être en tant que tel doit avoir un contenu positif, sinon nous ne pourrions pas dire que la matière, par exemple, est inadéquate à ce contenu. Mais il faut distinguer entre le sens purement intuitif, comme celui que possèdent des mots comme « unité », et le sens « identifiable », c’est-à-dire le rapport à un aspect de l’expérience directe qui illustre et rend explicite de manière particulièrement claire ce que nous entendons réellement, bien que plus ou moins inconsciemment (à partir du souvenir d’identifications antérieures plus ou moins vagues), par nos mots. Le sens positif identifiable des conceptions générales se révèle, lorsqu’il est rendu aussi vivant et distinct que possible, être un aspect ou une application de l’intuition de la divinité qui est l’élément profane ou universel de la conscience mystique. Toutes les preuves de Dieu dépendent de conceptions qui tirent leur signification de Dieu lui-même. Elles ne sont que des moyens de montrer clairement que nous croyons déjà et une fois pour toutes en Dieu, bien que pas toujours avec clarté et cohérence. Sans croyance en Dieu, aucune croyance ne pourrait être obtenue ; mais la question en jeu est celle de la connaissance de soi comparative des « croyants » et des [p. 275] « incroyants ». Tous deux utilisent des conceptions ultimes que les non-croyants ont tendance (ou du moins c’est ce qu’il semble aux croyants) à laisser sans analyse.
Il est temps de s’interroger sur l’argument autrefois si populaire de la « causalité ». Nous avons parlé d’un sujet ultime, et non d’une cause ultime, du changement. L’une des raisons de ce choix d’approche est que le changement est un facteur d’expérience plus évident et plus facilement identifiable que la causalité. Cette dernière est en effet si insaisissable que de nombreux philosophes ne peuvent l’identifier que comme une exigence ou un postulat de la raison apparemment sans fondement. Une autre raison de mettre l’accent sur le changement plutôt que sur la causalité est qu’il est plus évident que le sujet ultime du changement doit lui-même changer que que la cause ultime du changement doit elle-même subir des effets ; et il est pour moi presque évident que l’idée religieuse dont nous cherchons à tester la vérité n’est pas celle d’une activité immuable (quelle qu’elle puisse être) ou d’une causalité purement unilatérale, entièrement non sociale, non mutuelle.
Mais considérons maintenant le problème causal. Nous l’avons déjà fait par implication. Le sujet du changement est aussi la cause du changement. La personne humaine subit les changements dans ses expériences ; elle aussi, en tant que volonté, en est la cause. Elle n’est pas la seule ni même la cause principale, mais elle n’est pas non plus le seul ni même le sujet principal de ces changements. Le sujet principal ainsi que la cause principale est toujours Dieu, le sujet éternel ; et en plus de Dieu et de la personne humaine, il y a aussi les facteurs individuels sous-humains dans le corps de la personne, dont chacun, à sa manière inefficace, déficiente, mais réelle, subit les changements dans l’expérience de la personne et y contribue causalement. Il y a aussi des facteurs finis dans l’environnement. La hiérarchie des sujets et la hiérarchie des causes du changement sont la même hiérarchie ; dans ce dernier cas, elle est considérée du point de vue de l’un des deux aspects corrélatifs de l’activité et de la nature [p. 276] passivité, ou en termes de relation entre les états antérieurs et ultérieurs dans la mesure où ils les rendent prévisibles. C’est précisément le changement qui cause le changement, à la fois en lui-même et chez les autres. La personne humaine changeante agit certainement sur sa propre expérience, ses propres changements, et même un thomiste ne veut pas le nier. La personne humaine agit aussi, comme il est évident, sur les changements de son corps, produisant ainsi des changements dans l’environnement. Pour soutenir le dogme selon lequel la cause du changement doit résider en fin de compte dans l’immuable (sauf en tant qu’abstrait, comme moins que la totalité d’un individu), il n’y a aucune trace d’expérience.
L’insuffisance des causes changeantes du changement, en dehors de Dieu, pour constituer pleinement le processus mondial (la dernière phrase n’est qu’une référence vague et « non identifiée » à Dieu dans sa totalité concrète) ne réside pas dans le fait qu’elles sont des causes changeantes, c’est-à-dire des sujets de changement, mais dans le fait qu’elles ne sont pas suffisamment catholiques, flexibles ou universelles. Chaque sujet fini de changement n’est le sujet effectif que d’un cercle étroit de changements, étroit à la fois dans l’espace et dans le temps ; il doit y avoir un sujet cosmique qui supporte effectivement tous les changements dans l’espace et dans le temps, et l’aspect actif de l’unité de ce sujet constituera le fondement de l’ordre dans le monde. Les choses autres que Dieu changent bien trop peu, plutôt que trop, pour constituer la cause globale ou le sujet actif de toute existence. La physiologie et la physique constatent que le corps humain subit bien plus de changements que l’esprit humain n’en subit manifestement dans ses expériences ! Pendant un millième de seconde, nous ne ressentons pratiquement aucun changement consciemment, et pourtant des myriades de changements corporels se produisent pendant ce temps.
L’argument de l’existence n’est qu’une légère variante de l’argument de l’espace et du temps. On peut le rendre concret pour le lecteur s’il se demande ce que l’on peut vouloir dire par le fait qu’il fait partie de la réalité. On ne peut [p. 277] pas simplement vouloir dire que la liste des choses réelles l’inclut lui-même ; car s’il n’appartenait pas à la liste, il ne serait rien, pas même une possibilité « réelle ». Le monde est un ensemble d’éléments, dont l’appartenance constitue entièrement les éléments, mesure toute la différence entre eux et rien. Si les éléments sont tous de caractère accidentel, la situation est assurément absurde. Il est évident qu’il y a quelque chose dont le rapport est la mesure universelle de la réalité, et qui est lui-même réel par sa propre mesure, qui existe par lui-même. Or, la simple matière ne peut absolument pas mesurer la différence entre l’existence et la non-existence de l’esprit. La matière, en tant que simple substance qui remplit l’espace, est en effet en elle-même une conception purement vide, pour autant que va dans le sens de l’expérience ; mais en faisant abstraction de cela, cela ne jette aucune lumière sur la façon dont l’esprit peut aussi remplir l’espace-temps, c’est-à-dire entrer dans l’existence. La matière peut être organisée de telle ou telle façon dans le corps humain, mais l’organisation des formes, des tailles et des mouvements (tout ce que la matière est positivement) n’est que cela, organisation, formes, tailles et mouvements ; ce n’est pas la qualité du sentiment, de la mémoire, de la peur, etc. Pourtant, ces éléments sont eux aussi réels. Leur réalité doit être clairement mesurée, enregistrée comme un ajout à la réalité totale, à l’ensemble de ce qui est venu à l’existence, par plus que la matière. L’idée fantastique que le sujet ultime du changement est la simple matière trouve une expression brillante et peut-être ironique dans le remarquable poème d’ED Kennedy intitulé « To a Molecule ». Je cite quelques lignes :
Vous êtes l’humanité et toutes ses œuvres . . . .
Et les hommes et les dieux sont poussière et rêve
Pendant que tes secondes éternelles passent.L’étoile et l’escargot ne font qu’un pour toi,
L’escargot et l’étoile doivent être pareils,
Et la vie et la mort sont filtrées à travers
Ton identité d’idiot.
[p. 278] Tu es ma mort, car en toi je
Je m’avoue une chose passagère,
Voici ce qui persiste quand je meurs,
Ma fin et votre continuation.[2]
Bien entendu, il s’agit de poésie et non de science. Aujourd’hui, nous ne considérons aucune molécule comme strictement « éternelle ». Et l’« identité » immuable des électrons ne semble pas être impliquée dans la théorie physique contemporaine. Rien, semble-t-il, ne demeure éternellement, sauf le cosmos, l’espace-temps dans son ensemble. Et aucun caractère du cosmos n’est inaltérable pour la physique, sauf sa structure mathématique fondamentale telle qu’elle s’exprime dans les lois de la mécanique quantique et de la physique de la relativité. Cette inaltérableté, cependant, n’est qu’une simple hypothèse a priori, et non un résultat expérimental. Aucune expérience ne peut démontrer que la nature ne changera jamais son modèle de comportement. Mais même en admettant la fixité des lois, cela ne peut constituer la permanence ultime du changement. Nous aurions toujours une identité vide, abstraite ou « idiote », pour laquelle l’étrange aventure de prendre les formes de la pensée et du sentiment d’un homme, ou de celui d’un éléphant, deviendrait par la suite encore moins qu’un rêve. En fait, la simple aventure du mouvement, en tant que passé dans le temps, ne serait rien pour le simple cosmos physique en tant que présent donné. Sinon, il faut considérer le cosmos comme une entité unique et immuable, qui englobe tous les événements passés et futurs, et l’on expliquera alors le changement en niant sa réalité. Les philosophes savent à quel point cette « explication » du temps a été largement mise à l’épreuve et à quel point elle n’a finalement pas été acceptée par la communauté philosophique.
Bien entendu, on me dira que la matière acquiert dans ce cas la propriété « émergente » du sentiment, etc. Mais il n’y a pas le moindre soupçon d’un lien identifiable entre la matière morte et la matière sensible, tel qu’il puisse donner un sens à l’idée que la première acquiert les propriétés [p. 279] de la seconde. Tout ce que l’on peut réellement déduire du matérialiste, c’est que l’espace, autrefois rempli (et donc façonné) par nous ne savons quoi, est devenu rempli de quelque chose que nous savons, à savoir le sentiment, la pensée et la volonté. L’espace-temps doit être tel que la présence du sentiment fasse une différence dans l’espace-temps, différence qui mesure toute la différence entre le sentiment et l’absence de sentiment. Quel caractère positif de l’espace et du temps fournit cette mesure ? Certainement pas leurs propriétés géométriques. Le sentiment est clairement plus que la géométrie.
Si l’espace-temps est, selon la formule de Newton, le « sensorium de Dieu », l’unité d’un esprit tout-sympathique, alors il est clair que chaque sentiment nouveau fait une différence dans l’espace-temps qui mesure exactement le contenu de ce sentiment. C’est cette explication ou rien ! Quel que soit le sentiment, l’espace-temps implique une mesure de tous les sentiments et de toutes les valeurs, car il les distingue de la non-existence. Par conséquent, l’espace-temps implique un standard absolu de sentiment et de valeur ; et un tel standard ne peut être qu’un esprit parfait, l’amour universel et donc « juste » de Dieu. Si l’espace-temps n’est pas un esprit, ou un aspect d’un esprit, alors je le suis encore moins ! L’espace-temps n’est « purement physique » que dans le sens où vous et moi le sommes. Le behaviorisme ne touche pas au vrai problème. Si le sentiment n’est que matière, le monde entier doit néanmoins, en tant qu’unité, posséder tout le sentiment qui existe, et c’est précisément l’idée de l’amour suprême.
Dieu est donc plus ou moins contenu de manière évidente dans la simple idée de notre propre existence, le degré d’évidence dépendant du degré de clarté atteint par cette dernière idée. Dieu est contenu dans notre existence, non seulement comme cause de notre « venue à l’existence », mais comme constituant de la signification même de « venue à l’existence ». Il faut également souligner que la nécessité de Dieu n’est pas due uniquement à notre existence en tant qu’esprits, comme si la matière expliquait le monde s’il n’y avait [p. 280] pas d’animaux supérieurs sur la planète. La matière morte, insensible, sans esprit, n’explique rien du tout, pas même elle-même, puisqu’elle n’a pas de signification positive identifiable. Dès que nous identifions la matière dans l’expérience, elle s’avère non pas morte, mais faire partie de notre propre vitalité, ou de la vitalité d’autres sujets directement révélés dans la nôtre ou indirectement déduits d’elle par analogie. Autrement, la matière reste un mot dont le sens est assigné aux profondeurs d’une intuition non identifiée dans laquelle, pour tout ce que sait le matérialiste, il n’y a rien d’autre que d’autres esprits finis ou Dieu, tel que nous le percevons vaguement, pour constituer son référent.
La raison pour laquelle nous avons fini par utiliser le terme matière est facile à expliquer. Il y a des entités identifiées comme esprits ; il y a des entités dont nous n’avons que des intuitions non identifiées, c’est-à-dire vagues. Pour exprimer ce flou, nous pouvons soit dire que nous avons affaire à un esprit d’un type spécifique presque totalement indéterminé ; soit imaginer qu’une fois déterminé, il se révélera n’avoir rien de commun avec l’esprit, ou du moins souhaiter laisser la question ouverte. Le mot matière a été inventé à cette fin. Il signifie « être » lorsqu’on ne connaît aucun caractère déterminé, ou aucun caractère, à l’exception des configurations spatio-temporelles. Ces dernières présupposent des caractères de type qualitatif. Qualifier ces caractères présupposés de simplement matériels, et dire qu’ils sont on ne sait quoi, c’est tout un.
Il est vrai que l’on peut essayer de donner à la matière morte une qualité en attribuant aux choses matérielles les qualités sensorielles que nous éprouvons. On peut dire que le soufre est réellement jaune, et que le jaune n’est pas nécessairement subjectif, ou n’exprime pas la vie et le sentiment. Mais l’unité spatio-temporelle de la matière dans le flux des qualités n’est pas le moins du monde identifiée par ce type de vision, alors que la structure mnémo-sociale de l’esprit illumine toute la structure de l’espace et du temps. [p. 281] Et il y a le problème embarrassant des choses matérielles microscopiques et submicroscopiques et de leurs qualités. Les électrons du soufre ne sont sûrement pas jaunes. N’ont-ils aucune qualité ? Sont-ils de simples constructions ? Alors les livres et les cristaux le sont aussi. Et il y a le fait introspectif, l’un des faits introspectifs expérimentaux les mieux attestés, quelle que soit l’opinion que l’on ait de l’expérience en la matière, que la couleur est donnée comme une tonalité de sentiment, quelque chose de complètement subjectif, émotionnel, vivant.[3]
L’argument peut être résumé ainsi : essayez de comprendre comment la matière peut servir de sujet ultime de changement, et vous constaterez qu’elle se distingue d’un esprit tout-sympathique par la mesure dans laquelle vous ne parvenez pas à comprendre sa capacité à remplir la fonction requise.
Mais si Dieu est le sujet de tous les changements, cela ne veut-il pas dire qu’il est le seul individu réel, la substance unique dont toutes choses ne sont que des modes ? N’avons-nous pas atteint le monisme asheer ? Si notre existence dépend entièrement de Dieu, comment Dieu peut-il dépendre de nous même pour certains de ses accidents (comme le prétend le théisme du second type) ? Ou comment, comme le demande Maritain, pouvons-nous contribuer à son être alors que notre être même est purement dérivé du sien ? Notons maintenant soigneusement dans quel sens nous avons montré que l’hypothèse de Dieu sur nos états changeants constitue leur occurrence. Nous n’avons pas dit que nos états sont simplement ses états, mais que leur occurrence pour lui est nécessaire à leur occurrence pour nous, et que cela s’applique à chaque élément de ces états, de sorte qu’en ce sens ils sont complètement et rien d’autre que ses états. D’un autre côté, chaque élément de nos états nous appartient également. C’est la mutualité, la nature partagée de l’existence. Mais les individus autres que Dieu (1) ne réalisent pas effectivement ni pleinement leurs propres qualités, encore moins celles des autres individus, et (2) ne durent pas à travers le temps pour constituer tous les changements qui précèdent et [p. 282] suivent leurs états d’un temps donné. Ainsi tout être est Dieu en ce que Dieu seul participe adéquatement à toutes les vies, et en ce que sans cette participation « être » n’aurait aucun caractère défini ou public, et « je suis » (ou « il y a un homme d’un certain type ») n’aurait de sens que pour celui qui parle, c’est-à-dire aucun sens. Mais rien dans tout cela ne fait de la dépendance des autres à l’égard de Dieu une relation purement et en tous sens unilatérale.
Sans Dieu nous ne serions rien du tout, car être ne serait rien. (Il n’est pas vrai qu’il n’y ait pas de réfutation stricte du solipsisme ; car si tout n’était que mon rêve, alors même la possibilité réelle d’autres individus ne serait que mon rêve, et ainsi, ou bien je ne serais pas simplement le seul individu actuel, mais le seul individu possible, ou bien je serais le fondement même de l’actualité et de la possibilité, c’est-à-dire Dieu lui-même. Dans les deux cas, « je » dans « je suis seul à exister » perdrait son sens de se référer à un soi fini, existant de manière contingente, et les termes mêmes « exister » ou « réel » n’auraient pas plus de sens que des syllabes sans signification.)
Mais sans nous Dieu ne serait pas non plus le même qu’il est. Il existerait, et l’existence serait génériquement ce qu’elle est maintenant, à savoir l’identité de sa vie participante à tout. Mais il est évident que les détails de la participation seraient différents si les choses auxquelles il faut participer étaient différentes, et qu’ainsi la dépendance et l’indépendance divines sont des aspects inséparables d’une relation mutuelle. La dépendance de Dieu est sa « passivité », et cette passivité lui appartient vraiment, selon le théisme du second type, de sorte que c’est en vertu de son être passif, de sa sensibilité, que notre activité peut exister, et la passivité divine est la seule passivité sur laquelle toute activité s’exerce infailliblement, quelle que soit aussi toute autre passivité qui puisse de temps à autre entrer dans les mutualités du monde. Ainsi l’activité a [p. 283] comme seul corrélat universel la sensibilité adéquate, sans réserve, unique de Dieu, de même que la passivité a pour seul corrélat universel l’activité — également unique en portée — de Dieu. Nous « donnons » à Dieu son être passif au sens où, par définition, cet être, qui est social, ne peut recevoir une forme déterminée, une réalisation esthétique, qu’en dépendance partielle d’autrui. Mais c’est bien son être que nous lui donnons, puisque nous n’« agissons » pas au sens public (au sens où la réalité n’est pas un concept solipsiste), c’est-à-dire que nous n’agissons pas réellement, sauf en tant qu’agissant sur Dieu, quel que soit le sujet sur lequel nous agissons. C’est sa réponse à notre égard qui rend notre acte réel, au sens où nous pouvons dire que les actes des autres sont également réels, et c’est le sens de la « réalité »[4].
L’idée que c’est la participation (en partie passive) de Dieu à nos vies qui les rend réelles n’est pas sans analogie avec les caractéristiques de notre expérience. Le sentiment que nos expériences sont aussi des événements pour les autres, par leur sympathie passive, ne contribue-t-il pas à notre sens de la réalité ? On ne peut guère exagérer le degré auquel nous vivons et nous sentons réellement comme si nous n’étions rien, à moins que ce que nous sommes ne devienne une partie de ce que sont les autres, et vice versa. On peut exagérer cela dans la mesure où il s’agit de relations d’homme à homme, car on ne croit pas tout à fait que les appréciations des autres soient absolument essentielles à notre propre être et qu’elles le mesurent pleinement. Mais on a tendance à se considérer comme participant et participant essentiellement à notre existence. C’est seulement par rapport à Dieu que cette tendance peut aller jusqu’au bout. On peut alors dire littéralement que nous sommes comme nous aimons et que nous sommes aimés. (Nous pouvons nous opposer à la volonté de Dieu, mais seulement parce que nous portons Dieu passivement avec nous, et savons secrètement que nous le faisons. Il désire que nous fassions ce que nous ne faisons pas, mais il expérimente volontiers ce que nous faisons aussi pleinement, quoique pas aussi heureusement , que si cela avait été ce qu’il avait souhaité.) Le caractère presque complètement social de l’esprit fini par rapport à ses semblables [p. 284] (y compris les esprits sous-humains) n’échappe à la complétude que parce que dans une autre relation il est complet. Nous avons confiance en nous-mêmes parce que nous nous appuyons secrètement sur un esprit qui est totalement fiable, c’est-à-dire un esprit qui est toujours passif face à la pleine mesure de notre activité potentielle, un esprit qui écoutera quoi que nous disions, et élèvera ainsi notre parole au-dessus du purement privé (qui, comme le disent à juste titre les positivistes, n’a pas de sens, n’est rien) et la rendra pertinente pour d’autres esprits finis qui partagent également la même atmosphère d’appréciation de tout, c’est-à-dire d’« être ».
Regarder une mouche ou un cristal et dire : « Cela aussi existe », c’est se référer à l’« existence » comme n’étant ni soi ni la mouche, bien que commune aux deux, et telle que sans elle ni soi ni la mouche ne seraient rien du tout. Qu’est-ce que ce quelque chose ? Que pourrait-il être sinon Dieu ? Franchement, je ne vois pas d’autre réponse.
Dieu, il faut le comprendre, n’est pas, selon notre substance unique, le seul individu réel, mais simplement la seule substance ou individu nécessaire à la réalité, ou qui est constitutif de l’être en tant que tel, tous les autres individus n’étant que partiellement constitutifs d’aspects accidentels de l’être. L’individualité et la nécessité de l’existence ne sont pas la même chose, et la réalité accidentelle n’est pas une réalité irréelle.
Mais si Dieu est impliqué dans tout, ne doit-il pas être considéré comme une partie de chaque chose, faisant ainsi de la réalité inclusive une partie de ses parties ? Il faut ici distinguer différentes significations du mot partie. Si être une partie de signifie être moins que, alors Dieu n’est pas moins qu’une de ses créatures, sauf peut-être dans leur propre estimation illusoire, comme lorsque le pécheur considère la volonté de Dieu comme moins importante que la sienne, et que même le saint peut parfois reléguer Dieu à l’arrière-plan de sa conscience, comme si le principe de toutes choses était un détail mineur. Nous ne pouvons jamais échapper complètement [p. 285] à cette dualité d’attitudes ; nous ne pouvons que trouver entre elles un ajustement qui favorise l’harmonie et la croissance. Le problème du péché et de la perversité radicale, du « diabolique » ou du « satanique », réside dans la nécessité et la difficulté de cet ajustement et dans le sentiment de soulagement qui suit une détermination plus ou moins inconsciente d’échapper au problème en agissant comme si l’on était réellement, à des fins pratiques, la somme de l’existence, au moins aussi intrinsèquement précieuse ou admirable.
Le sens dans lequel Dieu est partie de chaque chose est ce sens général qui s’exprime mieux par « facteur de », c’est-à-dire quelque chose d’abstrait par rapport auquel la chose serait inférieure à ce qu’elle est. Or, abstraction faite de Dieu, si une telle abstraction était possible, nous ne serions rien, et c’est certainement moins que ce que nous sommes. Ainsi, dans ce sens, Dieu est un facteur de tout, et il est précisément ce facteur unique qui résume à lui seul tout ce qu’est chaque chose, et infiniment plus encore. Il se distingue entièrement de ses parties en étant plus qu’elles, mais ce plus n’est pas simplement extérieur aux parties, mais un facteur d’elles, comme un homme est plus que n’importe laquelle de ses cellules ; il est un facteur d’elles toutes. Si cela est une contradiction selon certains modes de langage, tant pis pour ces modes applicables aux problèmes philosophiques. Mais en fait, même la physique semble admettre que la plus petite particule est essentiellement l’univers entier d’un certain point de vue.
Si être une substance signifie par définition ne pas être facteur d’une autre chose, alors il ne peut y avoir qu’une substance ou aucune substance. Car toute relation réelle serait exclue, puisque l’unité d’une relation ne peut appartenir à aucun terme, et quel que soit le terme auquel elle appartient, l’autre terme ou les autres termes appartiendront aussi à ce terme, car ils appartiennent à la relation. Il peut bien y avoir des relations extérieures, mais seulement dans la mesure où un terme est impliqué sans impliquer l’autre, et cela n’est possible que si le terme impliqué mais non impliquant est plus abstrait que l’autre, car c’est ce qu’on [p. 286] entend par abstrait. Mais les substances, en tant qu’elles sont également concrètes, ne peuvent être reliées que réciproquement. Remarquez bien qu’« impliquer » ne signifie pas posséder comme une partie moindre d’un tout englobant, mais simplement avoir comme ce sans quoi la chose ne pourrait être concevable.
Il n’y a qu’une seule condition dans laquelle une substance, un individu, en relation avec une autre, peut être plus abstraite que cette autre et ainsi ne pas l’impliquer. C’est lorsque la substance plus abstraite vient plus tôt dans le temps. Car le temps, comme Peirce et Bergson me semblent l’avoir découvert et comme le monde philosophique finira peut-être par le comprendre, est, selon l’expression de Peirce, la « modalité objective », la manière (Peirce a dit, je crois à tort, une manière) par laquelle les choses peuvent avoir à la fois nécessité et liberté les unes par rapport aux autres. Le présent peut influencer le futur, en particulier le futur proche, mais il ne peut pas rendre nécessaire son caractère précis. Le monde grandit en déterminations, c’est-à-dire en concrétude ; la futurité du futur est son mélange d’abstrait et de concret. Si donc a est en relation avec b comme dans un état antérieur, alors cet état antérieur de b n’impliquait pas la relation de a à lui, car le passé ne contenait le futur que comme une esquisse plus ou moins abstraite, c’est-à-dire une entité tolérante à des relations qu’il n’inclut pas. Ceci résout le problème de la régression à l’infini qui a été opposé à l’idée de relations internes. (A est lié à b comme lié à b comme lié à a comme lié à b, et ainsi de suite.) Ce problème peut sembler se poser dans les relations simultanées des substances. Mais puisque les deux termes sont simultanés, nous pouvons dire qu’il n’est pas question de prendre les termes dans l’ordre, d’abord a, puis b comme lié à a, et ainsi de suite ; car c’est seulement la faiblesse de la pensée qui nous empêche de voir les deux termes dans leurs relations comme des aspects d’une même réalité. Dans l’intuition directe, c’est précisément ce que nous voyons, une seule Gestalt, dont les « éléments » s’impliquent mutuellement, comme Peirce et James [p. 287], Bergson et Bradley et Whitehead et les psychologues de la Gestalt se sont efforcés de le montrer clairement. On peut se rapprocher de ce « un-dans-plusieurs » ou « plusieurs-dans-un » en ajoutant des éléments et des relations un à un, mais on ne peut jamais l’atteindre tout à fait. La vision que Dieu a du monde à un moment donné ne peut être que celle d’une seule réalité organique, le contenu de son intuition unitaire. Mais il n’est pas nécessaire qu’il voie tous les moments du temps passé, présent et futur comme un tout mutuellement impliqué, pour la simple raison que les moments futurs n’existent pas et n’ont donc pas besoin d’une relation, interne ou externe, avec le présent – sauf comme des esquisses, qui sont bien sûr internes au présent (mais étant indéterminées, elles ne rendent pas les détails du futur internes). Une fois que le futur est devenu passé, nous pouvons alors dire que des moments antérieurs du temps qui sont également passés y sont impliqués, mais pas l’inverse : car les moments antérieurs sont abstraits dans la mesure où ils ne contiennent leur futur que dans ses esquisses, comme l’enfance ne contient même rétrospectivement qu’un plan général de maturité, tandis que la maturité contient les détails de l’expérience de l’enfance tels qu’ils sont rappelés (la plupart du temps de manière subconsciente).
Supposons que l’on dise que des entités individuelles qui ne sont ni passées ni futures les unes aux autres ne peuvent être (mutuellement) reliées extérieurement. La physique de la relativité semble le dire (bien que Bergson semble montrer que ce n’est qu’une manière de parler), et Whitehead le dit aussi dans sa métaphysique (bien que dans la conversation il semble suggérer la nécessité d’atténuer la doctrine). Mais si cette supposition est prise de manière absolue, le résultat est une régression vicieuse, soulignée par Bradley, et la seule forme de régression vicieuse contre laquelle il n’y a aucune défense, soulignée par cet auteur. Car si les entités sont mutuellement externes et sont toutes deux concrètes, alors leurs relations ne peuvent appartenir ni à l’une ni à quelque chose de plus concret qui les englobe ; et nous pouvons [p. 288] seulement dire que les termes ont aux relations la relation d’être effectivement reliés par elles, et cela implique évidemment une régression sans fin du genre qui est vicieux parce qu’il doit prendre fin si l’on veut que les termes soient reliés. Et il n’y a aucune chance cette fois d’échapper, comme nous l’avons fait dans le cas des relations internes, à l’idée que l’intuition est capable de voir les termes et leurs relations comme une réalité unitaire simultanée, car c’est précisément cette unité qui est contredite par l’extériorité alléguée des relations. Il ne sert à rien non plus de soutenir, comme on l’a fait,[5] que l’erreur consiste à essayer d’analyser la « relation », une conception qui, en tant qu’ultime, devrait, pense-t-on, être acceptée comme « non analysable plus avant ». Car la notion de relations purement externes est précisément une tentative d’analyser une situation en termes et relations, l’ensemble étant considéré comme absolument dépourvu d’unité inclusive. Comme nous l’avons dit, une relation entre deux choses est elle-même une entité, et dans cette unité les deux termes doivent être inclus. Il ne s’ensuit pas, malgré Bradley et les idéalistes absolus, que la relation doive être interne aux deux termes ; mais il s’ensuit qu’il doit être interne à l’un d’eux comme embrassant l’autre, qui est plus abstrait, ou bien à quelque troisième chose embrassant les deux, auquel cas les deux termes doivent être des abstractions.
Cette réconciliation de l’unité organique avec un avenir ouvert est la solution du problème qui tourmentait William James et constitue en elle-même une preuve de l’existence de Dieu. Car seule une intuition divine pourrait réellement connaître une telle unité, ou la rendre concevable, sinon comme une exigence logique vide de sens. Et cette exigence est inévitable sous peine d’une régression vicieuse.
L’étude précédente du problème des relations n’est en aucun cas complète et ne rend peut-être pas justice aux arguments de Whitehead, James ou Bradley. Je reviendrai sur ce sujet dans L’Orthodoxie universelle (dans le chapitre sur « La rencontre des extrêmes dans les théories du second type »).
[p. 289] On a souvent soutenu qu’un esprit omniscient ne pourrait pas contenir d’autres esprits inférieurs comme parties de lui-même puisque, sachant ce que ces esprits ne savent pas, il ne pourrait pas entretenir leurs croyances partiellement erronées.[6] Cela suppose que la seule façon de contenir une croyance est d’y croire activement. Mais peut-être peut-on la subir passivement. La croyance a été définie comme une disposition à agir. L’omniscient ne serait pas prêt à agir sur la base de nos idées erronées, et donc ne les croirait pas, mais il pourrait ressentir notre disposition à agir, et donc cette disposition ferait partie de son contenu.
Il faut se rappeler que, quels que soient les problèmes qui semblent être résolus en plaçant les esprits mineurs « en dehors » de l’esprit suprême, le problème essentiel, celui de jeter au moins une lumière lointaine et vague sur la façon dont les esprits mineurs sont pourtant parfaitement connus malgré leur extériorité, n’est pas vraiment résolu par cette procédure. L’externe, semble-t-il, est connu par des signes qui sont internes, c’est-à-dire qu’il est connu imparfaitement, abstraitement, partiellement. Dieu infère ses objets ! Si, au contraire, il jouit de ces objets comme d’un seul aspect de lui-même dans cette jouissance, alors nous avons en principe un indice de la perfection de sa connaissance. Nous-mêmes semblons avoir une conscience immédiate des sentiments de nos propres cellules, qui entrent dans le contenu de notre propre expérience, mais sans que cela fasse que ce qu’elles ne ressentent pas, leur ignorance, soit identiquement notre ignorance. Les aspects positifs de la fausse croyance (et même la douleur est positive, contrairement à l’ignorance en tant que telle) deviennent des prédicats positifs de l’esprit inclusif, les aspects négatifs deviennent des prédicats de cet esprit seulement dans la mesure où ils sont constitués par la partie ou l’esprit inclus qui a la propriété négative en question, alors que comme constitué par d’autres parties, l’esprit inclusif est dépourvu de ces négations. Considérer cela comme contradictoire pourrait seulement signifier que le fait d’avoir des parties doit être considéré comme contradictoire. Car les propriétés des parties appartiennent d’une certaine manière à un tout qui dans sa totalité n’a pas ces propriétés [p. 290] dans la mesure où elles expriment les déficiences des parties dans leur distinction entre elles et par rapport au tout en tant que plus qu’elles. Le tout est les parties et plus encore, c’est leur contenu positif, pas leur négatif (leur partialité), sauf dans la mesure où cela contribue au positif ou le définit. Il n’empêche pas que Dieu éprouve une valeur dramatique dans le choc des volontés plus ou moins ignorantes, s’il ne participe pas à cette ignorance en étant ignorant. Il éprouve pleinement le sentiment positif et la signification de l’état d’ignorance, même si cela contraste avec l’expérience qu’il a aussi des choses que les volontés inférieures ignorent. Je suggère que si l’on examine les raisons pour lesquelles les autres esprits ne sont pas des parties de Dieu, on découvre qu’elles ne se conforment pas aux conditions qui seules permettent la possibilité de parties et de touts. On pourrait aussi bien dire qu’un tout dont les parties se déplacent dans des directions opposées ne pourrait pas réellement contenir ces parties, car alors il doit se déplacer dans des directions opposées en même temps, que dire qu’un esprit ne pourrait pas contenir la fausse croyance d’un en même temps que la vraie connaissance de l’objet de cette croyance. La propriété de la partie est la propriété du tout avec une qualification systématique.
Nous ne devons pas supposer que nous savons par cœur ce que signifie partie, et de cette connaissance supposée déduire le statut de l’idée que nous sommes des parties de Dieu. Il est tout aussi problématique de savoir ce que sont une partie et un tout que de savoir ce qu’est Dieu. Tous les problèmes de la métaphysique se situent au même niveau. Le monde entier est rendu tel par l’inclusivité divine, c’est l’amour qui explique la structure cosmique, ou bien les deux sont des aspects de la même chose. Ce qui lie plusieurs en un seul, c’est la réalisation sociale.
L’idée que si nous sommes en Dieu, notre activité ne peut pas être réellement la nôtre mais doit être seulement la sienne suppose que Dieu n’a rien qui soit sien sinon son activité. Car si la passivité est aussi la sienne, alors l’activité de la partie peut être aussi [p. 291] la souffrance du tout de cette activité, son sentiment que et comment la partie est active. La passivité semble définissable comme l’activité d’un individu dans la mesure où elle est possédée ou appréciée par un autre, et cela est vrai même lorsque le premier individu est une partie et le second un tout, à condition que le « tout » ait une unité qui lui soit propre et ne soit pas une simple somme dont l’unité dépend de l’esprit d’un spectateur extérieur. (Dans ce dernier cas, le tout n’est pas un individu en tant qu’actif ou passif, il n’est pas une unité primaire de la réalité.)
Je voudrais rendre hommage encore une fois au génie de Fechner, qui fut peut-être le premier à voir clairement que les choix des esprits inférieurs, les actes volontaires, doivent apparaître dans l’esprit le plus élevé ou le plus englobant comme des « impulsions » involontaires sur lesquelles s’exerceront les choix de l’esprit le plus élevé, ses volitions. Par une union sympathique avec nos volitions, Dieu veut, et non par choix, ce que nous choisissons de vouloir. Bien que ce soit son choix – ou plutôt sa volonté, car il ne considère aucune alternative – d’être ainsi ouvert à notre influence (ou à celle de telle ou telle créature), ce n’est pas son choix que nous donnions à cette influence telle ou telle direction ; car, si c’était le cas, nous ne pourrions pas réellement choisir du tout. Le choix de Dieu (et non pas simplement sa volonté, mais ses décisions à chaque instant entre des possibilités rivales) consiste à décider à quel moment il faut freiner, encourager ou rediriger telle ou telle des impulsions ou des mouvements involontaires que nous créons dans sa vie. (Il ne choisit pas entre de bonnes et de mauvaises manières de faire cela, car aucune mauvaise manière ne lui est possible, et pourtant il n’existe pas de solution prédéterminée ou uniquement juste au problème posé par le conflit d’intérêts, mais seulement une classe générale de solutions valables, dont aucune – du moins telle que je la conçois – n’est entièrement définie, sauf celle qui est mise en pratique. La bonne solution déterminée adoptée n’appartient peut-être à aucun ensemble d’alternatives également déterminées, mais elle exprime une « déterminable » [p. 292] qui aurait pu être déterminée autrement et tout aussi bien. Telle est la nature de la création et du temps et de toute existence déterminée, qu’aucune « raison suffisante » pour laquelle elle doit ou devrait être exactement comme elle est, n’est possible. Le particulier ne peut être déduit, même par Dieu. Il doit être décidé par décret, le « jeu » de la création dont parlent les Hindous. La « justice » de ce jeu ne consiste pas dans sa déductibilité de toutes règles, mais dans sa conformité à la règle — à laquelle se seraient également conformées une infinité d’autres solutions possibles — selon laquelle tout ce qui est décidé doit l’être en vue de tous les intérêts, pleinement appréciés tels qu’ils sont, et en vue du principe de combiner l’unité avec le contraste, de réaliser la beauté.)
Je suggère que cette vision néo-Fechnerienne de la passivité de l’esprit inclusif face à l’activité de l’esprit inclus est (a) une manière exacte et concrète de dire ce que la religion essaie d’affirmer depuis des siècles, et (b) une vision philosophiquement plus défendable que toute conception incompatible avec elle. L’activité, la volonté, ne peut agir sur rien ou simplement sur elle-même ; et ce sur quoi elle s’exerce ne sera pas là pour elle à moins qu’elle ne soit acceptée avec un degré et une sorte de passivité appropriés. Le choix se fait parmi les impulsions ou les désirs, non parmi les « idées », de simples images ou formes inertes. Dieu a un problème précis à résoudre uniquement parce qu’il veut réellement des choses conflictuelles par sa participation à des désirs et des volontés conflictuels. Il souhaite que les autres réalisent leur souhait ; ce sont leurs souhaits qui fournissent la matière de son choix en devenant un ensemble de désirs dans sa vie. L’amour fait du contrôle le contrôle de soi en communiquant les désirs. Tout théologien orthodoxe admet que la méchanceté ne consiste pas à avoir des impulsions, mais à les encourager ou à les décourager consciemment et à tort. La sainteté de la volonté de Dieu ne réside donc pas dans sa liberté à l’égard des désirs, mais dans la certitude qu’aucun de [p. 293] ses désirs ne sera indûment encouragé ou découragé, c’est-à-dire traité sans tenir suffisamment compte de tous les autres désirs concurrents dans l’univers. Dieu souhaite passivement avec et pour les créatures ce qu’elles souhaitent pour elles-mêmes, mais son activité consiste à décider comment résoudre le conflit d’intérêts qu’il a ainsi pris en charge. Notre problème de conflit entre nous est ainsi transformé, par la sympathie divine, en problème d’auto-harmonisation de Dieu. C’est l’anticipation de Fechner sur la « patience », la « souffrance solidaire », la « tendresse » que Whitehead attribue à Dieu. Ce n’est peut-être pas un hasard si de telles personnalités – elles-mêmes pleines d’une sensibilité gracieuse – reconnaissent la réactivité divine que les penseurs ont généralement du mal à comprendre ou à admettre.
Dire que l’activité est inférieure à la passivité, c’est un peu comme dire que la droite est inférieure à la gauche, car il y a autant d’activité que de passivité dans un être et vice versa. Ce qui est inférieur, c’est l’activité et la passivité à une échelle moyenne plutôt qu’à une échelle plus grande. Rien ni aucun aspect de quoi que ce soit ne peut être modifié, sinon par la passivité précisément requise pour ajuster l’activité de l’une à l’activité de l’autre ; et on ne peut être passif envers rien, sinon en possédant précisément l’activité requise pour faire sien l’ajustement passif, partie de cette unité du moi qui est toujours une auto-synthèse créatrice, et que même Dieu ne pourrait faire pour nous. Nous sommes passifs envers l’univers entier, et pourtant nous agissons aussi à l’échelle cosmique d’une certaine manière ; mais l’influence que nous recevons de l’ensemble des choses (et celle que nous exerçons sur Dieu en tant qu’unité individuelle de cet ensemble) et celle que nous exerçons sur elles sont toutes deux déficientes. Il y a autant de choses que Dieu ne peut pas nous faire faire ou être que nous ne pouvons pas le faire faire ou être, et le premier « ne peut pas » exprime notre déficience, pas celle de Dieu. Il peut nous changer [p. 294] radicalement de notre point de vue, mais selon ses critères ou ceux du cosmos, le changement sera léger. Nous pouvons le changer considérablement, selon nos critères, car nous pouvons lui faire penser nos pensées avec sympathie.
Le fait que Dieu ne puisse pas nous « obliger à faire » certaines choses ne « limite » pas son pouvoir, car il n’existe pas de pouvoir permettant de rendre vraies des absurdités, et le « pouvoir sur nous » ne serait pas un pouvoir sur nous si notre nature et nos actions ne comptaient pour rien. Aucun être concevable ne pourrait faire plus avec nous que Dieu (si le théisme de type AR est vrai), et donc par définition son pouvoir est parfait, insurpassable. Mais c’est un pouvoir unique dans sa capacité à s’adapter aux autres, à céder avec une infinie versatilité de désir sympathique à tout ce qui a du désir, et à fixer des limites à la réalisation du désir non pas comme quelque chose de simplement étranger à lui-même mais comme ce dont il aimerait lui-même jouir dans et avec les sujets du désir.
N’est-ce pas là une introduction à la tragédie du désir inassouvi en Dieu ? Oui, c’est exactement ce que cela signifie. Et un théologien comme Berdiaev, pour ne citer qu’eux, nous dit que Dieu souffre, que l’existence est tragique pour Dieu. Elle est tragique pour tout être qui aime ceux qui sont impliqués dans la tragédie. Et c’est pourquoi les hommes peuvent aimer Dieu littéralement, parce qu’il les aime encore plus littéralement « comme il s’aime lui-même », puisque par une union sympathique directe ils font partie de sa vie intérieure. La déclaration de Spinoza selon laquelle nous aimons Dieu de l’amour dont il s’aime lui-même contient donc une vérité qu’il n’a pas tout à fait voulue. Non pas que Dieu s’aime exclusivement lui-même et aucun autre individu, mais que Dieu, en aimant tous les individus pour eux-mêmes, les rend un avec lui, avec les phases de sa propre vie. Par conséquent, lorsque nous aimons Dieu, cet amour est un facteur de la jouissance de Dieu pour lui-même, c’est-à-dire de son amour pour lui-même. Spinoza et les théologiens orthodoxes semblent avoir divisé la vérité entre eux sur ce point. Dieu n’est pas le tout dans lequel toutes les parties perdent leur valeur en tant qu’individus distincts – de sorte qu’il n’y aurait qu’un seul aimant [p. 295] l’unique – ni Dieu n’est-il si élevé qu’il ne soit pas un tout du tout, de sorte que nos sentiments et nos conflits ne soient pas ses sentiments et ses conflits, mais plutôt Dieu est le tout socialement différencié de toutes choses que seul l’amour de toutes choses peut expliquer. Dieu n’est pas dans tous les sens « au-delà de la tragédie », mais il est au-delà, complètement au-delà de l’évasion de la tragédie, où qu’elle se produise et pour qui que ce soit.
Nier que nous sommes des parties de Dieu implique que Dieu en tant qu’unité dans la diversité contient moins de diversité que ce qui existe, ou cela implique qu’une copie exacte de chaque élément de l’existence fait partie de Dieu. L’une ou l’autre de ces solutions n’est pas prometteuse, la première alternative n’ayant aucun sens à moins que le théisme de premier type ne soit accepté, avec son refus de la diversité de Dieu, ou à moins que Dieu ne soit conçu comme très « imparfait » en effet, et la seconde alternative étant une réduction à l’absurdité.
En général, une fois que l’on a renoncé à la théologie essentiellement négative de la doctrine du premier type, il est seul cohérent de suivre systématiquement la procédure consistant à considérer chaque conception positive comme applicable dans un certain sens à Dieu, en recherchant le sens dans lequel elle est applicable, plutôt que de couper court à la discussion en affirmant son inapplicabilité dans n’importe quel sens.
De plus, si nous nions l’inclusivité de l’unité divine, nous devrons soit admettre que les relations entre Dieu et les esprits inférieurs n’appartiennent à aucun individu, à aucune substance réelle, soit admettre qu’elles appartiennent à un individu supradivin. (Il serait absurde de supposer que Dieu embrasse ses relations mais non les termes de ces relations, car si « extérieures » que soient parfois les relations aux termes, aucune relation ne peut être extérieure à sa relation. Une « relation à » n’est rien.) Le paradoxe du monde et de Dieu comme étant plus que l’être suprême devrait être laissé au théisme de premier type, qui se glorifie de telles contradictions. Pour la conception aristotélicienne selon laquelle les substances [p. 296] ne sont pas des facteurs les unes des autres, il y avait un motif légitime. Il y a un sens dans lequel aucun « sujet de prédicats » n’est lui-même un prédicat. Si par prédicat on entend une abstraction, telle que l’on peut la connaître par une image servant de modèle ou d’« icône », c’est-à-dire d’échantillon du prédicat, alors aucune substance n’est jamais un tel prédicat. La qualité personnelle totale par laquelle chacun de nous qualifie Dieu, ou la vie cosmique, est Les substances ne peuvent être connues que par une intuition directe, bien que vague pour nous, et ne peuvent être identifiées que par le pointage, jamais par la description ou l’imagination abstraite. Dans la terminologie de Peirce, les substances sont connues de manière indicielle, et non pas simplement iconique ; et la nature ou la qualité complète des choses n’est connue que par l’intuition, qui est à la fois icône et index. Ni le « quoi » complet ni le « que » quelque chose est ne peuvent être connus par une simple description abstraite. Dans leurs prédicats abstraits ou plus ou moins généraux, les choses ne contiennent pas d’autres choses particulières ; mais dans leur être concret, les choses se qualifient réciproquement ; et c’est la nature sociale de la réalité. Pointer une chose, c’est pointer ses voisines comme facteurs de cette chose, et vice versa ; car les choses sont irréductiblement sociales, « membres les unes des autres ». Si sous « prédicat de » nous incluons « facteur concret de », alors les choses sont certainement des prédicats d’autres choses.
Puisque Dieu lui-même est « facteur » d’autres choses, on ne peut nier la réalité des sujets finis en les appelant « états » du sujet éternel. Dieu apparaît en nous comme un aspect de nos états. Cela le rend à la fois passif et actif, et nous sommes à la fois actifs et passifs en tant que parties de lui. La substantialité est réciprocité, pas simplement indépendance. C’est l’amour, la synthèse des catégories.
C’est une ancienne affirmation que le nombre des substances ne peut ni augmenter ni diminuer. Cela n’est vrai que si par substance on entend non seulement un sujet réel de changement, mais le sujet universel et nécessaire du changement, qui en effet ne peut ni entrer ni sortir de [p. 297] l’être, car il est l’être. Dans tout autre sens, cette affirmation semble simplement nier que le changement soit réel, que quelque chose puisse arriver à l’être qui n’était pas auparavant, et cette affirmation est une limitation arbitraire du changement. Ce que beaucoup (par exemple Kant) ont négligé, c’est qu’il n’y a aucun besoin ni même aucune place pour plus d’une substance nécessaire, la substance en tant que fournissant l’identité à travers tout changement. Les substances contingentes fournissent des identités relatives par des changements limités (bien que cette identité doive elle-même être mesurée par la seule identité pleinement effective et publique de la substance nécessaire), mais les changements de l’apparition ou de la disparition de ces substances exigent un sujet de changement qui change toujours et qui n’est donc pas contingent. En omettant de faire ces distinctions, les penseurs ont naturellement aussi omis de voir que le seul sujet nécessaire du changement est Dieu. Il y a même un certain élément comique dans l’attribution inconsciente des caractères de la divinité à la prétendue simple matière, au bas de l’échelle de l’être.
Les hommes ne voient pas facilement la supériorité de cet « être » avec lequel ils peuvent faire tout ce qu’ils peuvent faire – sauf le priver de la volonté et du pouvoir de traiter les autres avec la même complaisance et de les intégrer tous dans une vie consciente unique – parce que dans les relations humaines, une certaine obstination doit compenser la finitude de la sensibilité humaine, l’incapacité de l’homme à être passif à l’égard de plus d’une petite partie des agents actifs existants. Nous vénérons cette forme de pouvoir de second ordre qui équilibre les influences par une réponse déficiente et tiède et nous ne reconnaissons pas facilement le pouvoir supérieur qui, plus humblement que le plus humble des hommes, peut-être même que celui qui est né dans une crèche, cède avec une adéquation exacte à chaque pression de l’activité créaturelle. La plus triviale des particules physiques ira où nous la pousserons, mais ressentira-t-elle notre joie ou notre tristesse, fera-t-elle écho à nos pensées, assumera-t-elle les formes qualitatives que nous souhaitons voir un autre être partager avec nous ? Pas dans une mesure notable. Il résiste avec une « puissance » surhumaine d’autosuffisance, avec une persistance admirable, dans sa propre ligne d’activité. Seul Dieu, l’extrême opposé de la particule, peut être infiniment passif, le supporteur de tout changement, l’aventurier de toute nouveauté, le compagnon de toutes les vicissitudes. Il est l’auditeur de toute parole qui devrait être entendu parce qu’il a entendu, et qui devrait changer nos cœurs parce qu’à chaque iota de notre histoire nous avons changé le sien. Immuablement juste et adéquate est sa manière de changer en et avec toutes choses, et immuablement immortelles sont toutes les modifications, une fois qu’elles se sont produites, dans l’étendue jamais obscurcie de sa mémoire, le trésor de tous les faits et de toutes les valeurs acquises.
Voir notamment Whitehead, Modes of Thought et Science and the Modern World. ↩︎
E. D. Kennedy dans la Nouvelle République, CI, 139. ↩︎
Voir C. Spearman, The Nature of Intelligence (Londres, 192g ; dernière éd., ‘The Macmillan Co., 1927), chap. 14 et pp. 241-50, 354 ; également Spearman, Greative Mind (Londres et Cambridge, 1930), chap. 11. Sur la qualité émotionnelle des sensations, voir également F. R. Bichowsky, « The Mechanism of Consciousness : Pre-sensation », American Journal of Psychology, XXXVI, 1586-96. ↩︎
Voir Whitehead, Modes of Thought, p. 140. ↩︎
Voir Ralph Barton Perry, dans The New Realism, édité par Edwin B. Holt (The Macmillan Co., 1922), pp. 106 et suivantes. Pour une admirable discussion des relations internes, voir Dewitt H. Parker, The Self and Nature (Harvard University Press, 1917), pp. 212-73. ↩︎
Voir E. S, Brightman, Philosophie de la religion (Prentice-Hall, Inc. 1940) , pp. 219-20. ↩︎