[p. xxi]
Le Codex Askew. L’unique manuscrit du document gnostique copte communément appelé « Pistis Sophia » fut acquis par le British Museum en 1785 auprès des héritiers du Dr Askew et est désormais catalogué sous le numéro de manuscrit Add. 5114. Le titre au dos de la reliure moderne est « Piste Sophia Coptice ». En haut de la première page du manuscrit figure la signature « A. Askew, MD ». Sur la première page de la reliure figure la note suivante, probablement de la main de Woide, le plus célèbre érudit copte de l’époque et bibliothécaire du musée :
« _Codex du dialecte de Haute-Égypte, qu’ils appellent sahidique ou thébaïdique, dont le titre se trouve à la page 115 : Pmeh snaou ǹtomos ǹ̀tpiste Sophia — Tomos secundus fidelis Sapientiae — les pages 337-344 manquent. »
Le titre « Piste Sophia » est incorrect. Cette forme ne se retrouve nulle part dans les très nombreuses occurrences du nom dans le texte, et la « correction » hâtivement suggérée par Dulaurier et Renan pour lire « Piste Sophia » dans son intégralité n’a forcément reçu aucun soutien.
Woide, dans une lettre à Michaelis (Bibliographie, 4), indique qu’Askew a acheté le manuscrit à un libraire (apparemment à Londres) ; son historique antérieur [p. xxii] est inconnu. Crum nous informe, dans une description officielle (Bib. 46, p. 173), qu’à la fin d’un exemplaire du catalogue de vente du manuscrit d’Askew figure l’entrée : « Ms. copte 10 £ 10 £ », ce qui fait vraisemblablement référence à notre Codex — une excellente affaire, en effet !
Les meilleures descriptions du manuscrit sont de Schmidt (Introd. à sa traduction, Bib. 45, pp. xi et suiv.) et de Crum (l.c.). Le Codex est en parchemin et contient 178 feuillets = 356 pages in-4 (8¾ x 6½ pouces). L’écriture est sur deux colonnes de 30 à 34 lignes chacune. Il y a 23 cahiers en tout ; mais le premier n’en compte que 12 et les derniers 8, dont la dernière est vierge. Il est, dans son ensemble, dans un état de conservation exceptionnel, seuls 8 feuillets manquants (voir ch. 143, fin).
Les Écritures. L’écriture dans son ensemble est l’œuvre de deux scribes, dont les mains totalement différentes sont très distinctes. Le premier (MS. pp. 1-22, 196-354) a écrit une onciale ancienne, fine et soignée, tandis que le second (MS. pp. 23-195) a, en comparaison, une écriture négligée et maladroite, présentant des signes de tremblements qui, selon S., pourraient suggérer l’écriture d’un vieillard. Ils ont utilisé des encres et des méthodes de pagination et de correction différentes, sans parler d’autres particularités. Ces scribes devaient être contemporains et se répartir la tâche de copie de manière assez équitable. Jusqu’ici, Crum et Schmidt sont en parfait accord ; ils ne diffèrent que sur l’écriture d’une note à la p. 114, col. 2 du MS, de la suscription à la p. 115 et de la dernière page (voir p. 105, 106 et 325 de la traduction).
[p. xxiii]
Le contenu. D’un point de vue externe, le contenu se divise en 4 divisions principales, généralement appelées Livres i.-iv.
i. La première s’étend jusqu’à la fin du chapitre 62, où dans le manuscrit plus d’une colonne et demie a été laissée vide, et un extrait court, mais totalement hors de propos, a été copié sur la deuxième colonne, vraisemblablement d’un autre livre de la littérature générale connexe.
Il n’y a pas de titre, ni de suscription ni de souscription, à cette Div. La raison pour laquelle le second scribe a laissé un blanc ici dans sa copie est une énigme, car le texte qui suit à la p. 115 du manuscrit se poursuit sans interruption de sujet ni d’incident.
ii. La page suivante est intitulée « Le deuxième livre (ou section) de Pistis Sophia ». Crum attribue cette suscription à la seconde main, et le court extrait de la deuxième colonne de la page précédente à la première. Mais Schmidt pense que les deux sont des ajouts ultérieurs d’une autre main, ce qui est confirmé par la couleur de l’encre et par le fait très important que les manuscrits coptes les plus anciens placent le titre à la fin et non au début du volume, conservant ainsi l’habitude de l’ancienne forme en rouleau. De fait, nous trouvons au bas du manuscrit, p. 233, col. 1, la souscription : « Une portion des livres (ou textes) du Sauveur » (voir fin du chapitre 100).
iii. Suit un court passage sur la Gnose de l’Ineffable (ch. 101), sans contexte, qui rompt complètement l’ordre des idées et constitue la fin d’un ensemble plus vaste. Il s’agit manifestement d’un extrait d’un autre « Livre ».
[p. xxiv]
Ensuite, au chapitre 102, on observe un changement de sujet très net, mais non de contexte, par rapport à la fin du verset 2, de sorte qu’il est difficile, à mon avis, de le considérer comme une suite immédiate. Plus loin, au chapitre 126, on observe un autre changement brusque de sujet, mais non de contexte, précédé d’une lacune dans le texte. À la fin du chapitre 135 (en bas du manuscrit, p. 318, col. 1), on retrouve la mention : « Une partie des livres du Sauveur ».
iv. La dernière pièce ne porte aucun titre, ni suscription ni souscription. Compte tenu du changement de contexte dans son introduction et de la nature de son contenu, on l’attribue généralement à une phase antérieure de la littérature. Ici encore, un changement complet de sujet intervient au chapitre 144, après une lacune de huit feuillets. Enfin, sur la dernière page se trouve un appendice, quelque peu dans le style de la conclusion de Marc, commençant brusquement au milieu d’une phrase et faisant vraisemblablement partie d’un ensemble plus vaste. Le contenu, les dimensions et l’écriture laissent presque certain qu’il ne faisait pas partie de l’exemplaire original. À la toute fin, deux lignes entourées d’ornements sont effacées. Elles contenaient peut-être les noms du propriétaire ou des scribes, ou peut-être un titre général en indice.
Le titre. D’après les indications ci-dessus et une étude détaillée du contenu, il apparaît clairement que, bien que l’épisode des aventures de Pistis Sophia, ses repentirs, ses chants et leurs solutions (chap. 30-64) occupe une place importante, il ne constitue en aucun cas le thème principal du recueil ; il s’agit plutôt d’un incident. L’intitulé erroné d’un scribe ultérieur, « Le Second Livre de Pistis Sophia », aux deux tiers environ de cet épisode, a induit en erreur les premiers chercheurs et a créé la mauvaise habitude de désigner l’ensemble du document par « Pistis Sophia », une habitude qu’il est désormais trop tard pour changer. S’il existe un titre général à tirer du manuscrit lui-même, ce devrait plutôt être « Une partie » ou « Parties des Livres du Sauveur ». La question de savoir si ce titre peut être utilisé pour couvrir la Div. IV reste ouverte. Quoi qu’il en soit, nous disposons d’extraits d’une littérature plus vaste appartenant au même groupe et comprenant au moins deux strates. Le contenu du Codex Askew constitue donc un recueil ou un recueil, et non une œuvre unique et cohérente. Il est donc très difficile d’en distinguer le contenu par une nomenclature cohérente. J’ai suivi l’usage habituel d’appeler l’ensemble « Pistis Sophia », et j’ai conservé les Divv. i. et ii. comme Livres i. et ii., comme c’est généralement le cas, bien que cela soit manifestement inapproprié, compte tenu du contenu. Par la suite, j’ai distingué les extraits de la Div. iii. comme provenant de deux « Livres » différents (hormis la brève insertion au début), et ceux de la Div. iv. comme provenant de deux « Livres » différents, ces « Livres » désignant simplement des subdivisions ou des extraits d’ensembles plus vastes.
Il semble très probable que nos scribes n’ont pas fait l’extraction eux-mêmes, mais l’ont trouvée déjà faite dans la copie qui se trouvait devant eux.
La date du manuscrit. La date de notre manuscrit est incertaine, en raison de la difficulté de porter des jugements précis dans la paléographie copte. L’opinion générale l’assigne avec Schmidt au Ve siècle. Il convient de noter que Woide (Bib. 3) l’assigne au IVe siècle, et Crum semble être d’accord avec lui. Hyvernat (Bib. 21) suggère le VIe siècle, et Wright (Bib. 16) le VIIe siècle. Amélineau (Bib. 35) va jusqu’à l’extrême en le situant au IXe ou au Xe siècle, mais ses vues trop radicales ont été sévèrement critiquées.
Traduit du grec. Le copte du PS est en pur sahidique – c’est-à-dire le dialecte de Haute-Égypte – préservant de nombreux traits de l’Antiquité. Il ne s’agit cependant manifestement pas de la langue originale dans laquelle les extraits ont été rédigés. Ceux-ci, comme le reste des documents gnostiques coptes existants, ont été initialement rédigés en grec. En témoigne le très grand nombre de mots grecs, non seulement des noms, mais aussi des substantifs, des adjectifs, des verbes, des adverbes et même des conjonctions, non traduits, sur presque toutes les pages, et cela s’applique aussi bien aux citations de l’Ancien et du Nouveau Testament qu’aux autres. La version latine de Schwartze-Petermann conserve chaque mot grec non traduit, et la traduction allemande de Schmidt les ajoute systématiquement entre parenthèses. Le PS contient un grand nombre de noms généraux qualificatifs abstraits d’ordres supra-éoniques exaltés, tels que « Inabordables », « Incontenables », qui ne peuvent être propres au vocabulaire copte. Dans plusieurs passages où le traducteur a rencontré des difficultés, il suit servilement la construction grecque. Il propose également fréquemment des traductions alternatives. La traduction du grec est presque universellement reconnue ; et nous possédons désormais une preuve objective décisive, car l’un des documents du Codex de Berlin, qui présente des phénomènes linguistiques identiques, se trouvait devant Irénée dans sa forme originale grecque (Bib. 47). Néanmoins, Granger (Bib. 44) et Scott-Moncrieff (Bib. 56) ont remis en question cette traduction, et tout récemment, Rendel Harris (Bib. 60), après avoir accepté l’opinion générale (Bib. 49), a changé d’avis et estime que la question devrait être réexaminée. Aucun de ces chercheurs, cependant, n’a avancé de fondement objectif pour étayer son opinion. Il est difficile de croire que quiconque a étudié les versions ligne par ligne et mot par mot puisse avoir le moindre doute à ce sujet. Le style tout entier de l’ouvrage est étranger à l’idiome copte, comme on peut le voir dans l’Introduction d’Amélineau à sa version française (Bib. 35), où il écrit (p. x) : « Quiconque a quelque connaissance de la langue copte sait que cet idiome est étranger aux longues phrases ; que c’est une langue éminemment analytique et nullement synthétique ; que ses phrases sont composées de petites propositions extrêmement précises et presque indépendantes les unes des autres. Bien sûr, tous les auteurs coptes ne sont pas également faciles, certains d’entre eux sont même extrêmement difficiles à comprendre ; mais ce qui est certain, c’est que jamais, en aucune circonstance, on ne rencontre en copte ces périodes avec des phrases incidentes compliquées, de trois ou quatre propositions différentes, dont les éléments sont synthétiquement unis ensemble de sorte que le sens de la phrase entière ne peut être saisi [p.xxviii] avant d’arriver à la dernière proposition. Pourtant, c’est précisément ce que le lecteur rencontre dans cet ouvrage. Les phrases sont tellement enchevêtrées de propositions incidentes et compliquées que souvent, très souvent même, le traducteur copte a pour ainsi dire perdu le fil et transformé des propositions principales en propositions incidentes. . . . La seule chose que cela prouve de manière concluante est que le livre a été écrit à l’origine dans une langue savante.
Amélineau insiste un peu trop sur le caractère abscons du sujet ; car, bien que de nombreux passages soient transcendantaux ou mystiques, l’ensemble est néanmoins conçu dans un style narratif ou descriptif. Il n’y a aucune tentative d’argumentation philosophique, aucune proposition logique réellement élaborée. On peut donc tenir pour suffisamment établi que des originaux grecs sous-tendent l’intégralité du contenu du Codex Askew. C’est sur cette base, en tout cas, que reposent toutes les tentatives méthodiques menées jusqu’à présent pour déterminer le lieu et la date d’origine les plus probables et pour découvrir l’école ou le cercle auquel le recueil PS peut être rattaché.
Originaux composés en Égypte. Parmi tant d’autres incertitudes, personne n’a remis en question le fait que l’origine immédiate doive être recherchée dans un environnement égyptien. Autrement dit, les « Livres » du recueil ont tous été composés ou compilés en Égypte, bien qu’il soit impossible de conjecturer où précisément. Mais les éléments clairement égyptiens ne sont pas les plus nombreux ; de plus, ils ne semblent pas être les plus fondamentaux, mais se mélangent à d’autres, ou plutôt se superposent à eux, qui ne proviennent manifestement pas d’Égypte.
La date de composition est un problème complexe, lié à la question plus complexe de la secte à laquelle les écrits de la PS doivent être attribués. Il n’existe pas encore de certitude ; il s’agit au mieux de probabilités cumulatives.
Date : Théorie du IIe siècle. La théorie la plus ancienne attribuait le PS à Valentin, décédé probablement vers le milieu du XXe siècle, ou une décennie plus tard, ou encore à un adepte de l’école valentinienne. On peut parler de théorie du IIe siècle. Plusieurs érudits partageaient cette opinion, parmi lesquels Woide, Jablonski, La Croze, Dulaurier, Schwartze, Renan, Révillout, Usener et Amélineau. On peut difficilement dire que cette théorie ancienne ait été étayée par une argumentation détaillée, si ce n’est par l’égyptologue et érudit copte français Amélineau, qui en fut le plus fervent défenseur. Sept ans avant sa traduction du PS en 1895, Amélineau consacra 156 pp. d’un volumineux essai (Bib. 19), dans lequel il cherchait à prouver les origines égyptiennes du gnosticisme — thèse générale qui peut difficilement être soutenue à la lumière de recherches plus récentes — à une comparaison du système de Valentin avec celui du PS
La théorie du IIIe siècle. Entre-temps, en Allemagne, peu après la parution de la version latine de Schwartze en 1851, l’analyse minutieuse du système du PS par Köstlin en 1854 a donné naissance ou confirmé une autre théorie. Elle a abandonné l’origine valentinienne et s’est prononcée généralement en faveur de ce que l’on pourrait appeler une dérivation « ophitique ». Köstlin a situé la date du PS dans la première moitié du IIIe siècle, et Lipse (Bib. 15) et Jacobi (Bib. 17) ont accepté sa conclusion. Nous pouvons appeler cette vision générale alternative la théorie du IIIe siècle.
En 1891, Harnack, acceptant l’analyse du système par Köstlin, aborda le problème sous un autre angle, se basant principalement sur l’utilisation des Écritures, illustrée par les citations de l’Ancien et du Nouveau Testament, ainsi que sur la place des idées doctrinales et du stade des pratiques sacramentelles dans l’histoire générale du développement du dogme et des rites chrétiens. Il souligna également une ou deux autres indications vagues, comme une référence à la persécution, d’où il conclut que l’ouvrage fut écrit à une époque où les chrétiens étaient « légitimement » persécutés. Ces considérations le conduisirent à attribuer la date de composition la plus probable à la seconde moitié du IIIe siècle. En 1892, Schmidt accepta ce jugement, avec toutefois une modification : la Div. IV. appartenait à une strate littéraire plus ancienne et devait donc être située dans la première moitié du siècle. Cette interprétation générale a été largement adoptée comme la plus probable. En Allemagne, elle a été acceptée par des spécialistes renommés tels que Bousset, Preuschen et Liechtenhan ; et en France par De Faye. Parmi les érudits anglais, on peut citer principalement EF Scott, Scott-Moncrieff et Moffat.
La seule tentative récente de revenir à la conception du IIe siècle est celle de Legge en 1915 (Bib. 57), qui plébiscite sans réserve Valentin comme auteur. Pour ce faire, il estime nécessaire d’abord d’écarter les parallèles de Harnack dans le PS avec le quatrième évangile. Il affirme qu’il pourrait tout aussi bien s’agir de compilations des synoptiques. Un seul parallèle clair peut être avancé, et cela pourrait être dû à une source commune. Je ne suis pas convaincu par cette critique ; je ne pense pas non plus qu’elle soit pertinente pour l’affirmation générale de Legge, car c’est précisément dans les cercles valentiniens que le quatrième évangile apparaît pour la première fois dans l’histoire. Dans l’introduction de la première édition du présent ouvrage, j’ai exprimé mon adhésion à l’hypothèse valentinienne, mais, à mon avis, un peu trop précipitamment. D’une manière générale, la théorie du IIIe siècle me semble désormais la plus probable ; mais, même si les arguments de Harnack sont globalement valables, je ne vois aucune raison décisive pour laquelle le PS ne pourrait pas aussi bien se situer dans la première moitié que dans la seconde moitié du siècle.
Le contexte « ophitique ». La question de savoir si la secte, ou même son groupement, doit être rattaché à la littérature de la Psaume 11 est encore plus difficile. L’appeler « ophitique » est, au mieux, nébuleux. L’ophitisme dans le gnosticisme est mal défini, voire chaotique, en raison des indications confuses des Pères de l’Église. Ils ont qualifié d’ophitiques ou classé comme ophitiques des sectes très différentes qui n’ont jamais utilisé ce terme pour elles-mêmes. Il devrait désigner des personnes qui adoraient le serpent ou dont le serpent jouait le rôle le plus caractéristique ou dominant dans le symbolisme ou la mythologie. Mais la plupart de ce que l’on nous dit des opinions et des doctrines des cercles directement désignés sous cette appellation injurieuse (comme le veulent clairement les hérésiologues) et de ceux qui ont été en contact étroit avec eux, n’a pas la moindre référence à ce qui, par hypothèse, aurait dû être leur principal symbole de culte. Sed et serpens brille par son absence. Tout ce que nous pouvons légitimement dire, c’est que, le long de cette ligne héréditaire confuse, nous devons repousser nos recherches si nous voulons découvrir les premiers développements du gnosticisme dans les milieux chrétiens. Ceux-ci se sont incontestablement produits d’abord sur le sol syrien, et s’appuyaient sans doute déjà sur une longue hérédité : phases antérieures de syncrétisme, mélanges d’éléments babyloniens, persans, sémitiques et autres. Les éléments « ophitiques » de PS sont d’origine syrienne, mais se sont développés sur le sol égyptien. S’il y a aussi une légère teinte hellénistique, elle n’est pas de nature philosophique.
Trois indications vagues. Pouvons-nous cependant trouver dans le Psaume des indications qui pourraient nous indiquer où chercher dans le fouillis de sectes que les principaux Pères hérésiologiques associent à un lien « ophitique » ? Il y a trois indications vagues : (1) Philippe est déclaré éminent (ch. 22, 42) comme le scribe de tous les actes et discours du Sauveur, mais Thomas et Matthieu lui sont associés (ch. 43) ; (2) dans la Div. iii, Marie-Madeleine apparaît comme la principale questionneuse, pas moins de 39 des 42 questions lui étant posées ; (3) dans la Div. iv, un acte odieux de sorcellerie obscène est condamné comme le plus odieux de tous les péchés (ch. 147).
Épiphane (écrivant vers 374-377 apr. J.-C.) regroupe certaines sectes sous les noms de Nicolaïtes, Gnostiques, Ophites, Caïnites, Séthiens et Archontiques ; ces sectes possédaient une riche littérature apocalyptique. Parmi les titres de leurs livres, il est fait référence à un Évangile de Philippe (Hær. xxvi. 13) et aux Questions de Marie, toutes deux les Grandes et les Petites (ib. 8). Une citation est tirée du premier, et plusieurs de la seconde. Mais dans les deux cas, elles sont de nature obscène et n’ont clairement rien à voir avec PS. Il est vrai que les citations les plus abondantes proviennent des Grandes Questions, ce qui a conduit Harnack et d’autres à supposer que les Petites Questions pouvaient avoir un caractère différent, voire ascétique. Mais Épiphane classe les deux écrits ensemble sans distinction ; et même si le titre « Questions de Marie » pouvait légitimement être donné à une partie du contenu de la Psaume 14, il serait sûrement plus juste de l’appeler « Les Grandes Questions » plutôt que « Les Petites Questions ». Enfin, le document cité par Épiphane appartient à un contexte différent. Marie, à l’écart, est seule avec Jésus. Elle n’est pas avec les autres disciples, comme dans la Psaume 14.
Français En décrivant ces sectes, Épiphane s’attarde à plusieurs reprises sur certains rites et pratiques indiciblement immondes qu’il voudrait nous faire croire largement répandus parmi elles. La PS condamne avec encore plus de sévérité une abomination obscène similaire, introduisant cette réprobation sévère par ces mots solennels, le seul exemple d’une telle explosion dans tout le récit : « Jésus fut en colère contre le monde à ce moment-là et dit à Thomas : « Amen, je vous le dis : ce péché est plus odieux que tous les péchés et toutes les iniquités. » Rien n’indique cependant, d’après l’expérience des auteurs de la PS, qu’une telle pratique était répandue ; au contraire, il semblerait qu’il s’agissait pour eux d’un événement rare – en fait, la chose la plus horrible dont ils aient jamais entendu parler. Si l’on doit se fier ici à Épiphane, il est vain de chercher les gnostiques du PS dans un tel environnement. Mais Épiphane n’a pas une grande réputation d’exactitude en général, et il est très difficile de croire à une iniquité aussi répandue et d’une nature aussi répugnante. Quoi qu’il en soit, il écrit à une date ultérieure. L’hypothèse de Liechtenstein (Bib. 41), selon laquelle un certain corpus littéraire commun a été réécrit – d’une part pour servir des penchants libertins, et d’autre part dans l’intérêt de tendances ascétiques – bien que plus ou moins acceptée par Harnack, me semble être une généralisation trop facile pour répondre à la difficulté particulière à laquelle nous sommes confrontés. Épiphane, dans sa jeunesse, a eu des expériences malheureuses avec les adeptes d’une secte libertine en Égypte, et le choc moral que cela lui a causé semble avoir faussé son jugement d’historien dans cette partie de son œuvre ; Cela l’a conduit à rassembler chaque élément de preuve d’obscénité sur lequel il pouvait mettre la main et chaque scandale grossier qui lui était parvenu, et à généraliser librement à partir de là.
Les Sévériens. Schmidt rapproche les Sévériens ascétiques du groupe épiphanien mentionné ci-dessus ; ceux-ci, selon notre hérésiologiste (xlv.), menaient encore de son temps une existence misérable dans la Haute Thébaïde. C’est à eux que S. réfère spécifiquement la Pseudo-Sévérienne. Mais, à mon avis, il est très difficile de faire concorder ce qu’Épiphane nous dit de manière si succincte de ce peuple, aussi habilement analysé soit-il, avec les principales doctrines et pratiques de la Pseudo-Sévérienne.
Le Codex Bruce. Ne disposant que d’indications patristiques, malgré tous les efforts déployés pour les soumettre à un examen critique minutieux, il semble impossible de situer précisément le PS. Mais notre Codex ne constitue pas isolément le seul document gnostique chrétien directement connu, c’est-à-dire provenant directement des mains des gnostiques eux-mêmes, bien que par le biais d’une traduction. Nous disposons tout d’abord des deux manuscrits du Codex Bruce à la Bodleian d’Oxford. L’un d’eux, Le Livre du Grand Logos selon le Mystère, est étroitement lié à la littérature dont est extrait le recueil du PS, notamment à la Div. IV. Nous pouvons affirmer avec une grande certitude qu’il appartient à la même tradition, bien que son origine antérieure ou postérieure ne soit pas clairement établie. Il ne contient cependant aucune indication permettant de préciser la date ou le nom de la secte. Le second manuscrit, une apocalypse majestueuse, malheureusement sans titre, relève d’une autre tradition ou d’un autre type d’intérêt. Schmidt, dans l’introduction de sa traduction (p. xxvi, Bib. 45), pense pouvoir la rattacher avec certitude au groupe séthien-archontique, la situant dans la première moitié du IIIe siècle, au lieu, comme précédemment (Bib. 28), dans le dernier quart du IIe. La raison de ce changement de point de vue [p. xxxvi] peut être expliquée par les observations suivantes, qui nous introduisent au troisième recueil existant, mais inédit, d’ouvrages gnostiques coptes.
Le Codex de Berlin. Le 16 juillet 1896, Schmidt surprit et enchanta les étudiants en gnosticisme en rapportant, lors d’une séance de l’Académie royale des sciences de Prusse, le contenu d’un précieux Codex gnostique copte. Ce dernier avait été acquis en janvier de la même année par le Dr Reinhardt au Caire auprès d’un antiquaire d’Akhmīm, et se trouve désormais en lieu sûr au Musée égyptien de Berlin (Sitzungsberichte dkp Akad. d. Wissensch. zu Berlin, xxxvi). Cette notice, ainsi qu’une étude plus détaillée de l’un des traités de S. en 1907 (Bib. 47), nous fournissent toutes les informations dont nous disposons à ce jour sur ce très important Codex. En 1900, j’ai résumé la première notice de S. dans la première édition de mes Fragments d’une foi oubliée (pp. 579-592). Le Codex se compose principalement de trois œuvres gnostiques grecques originales traduites en copte : (1) l’Évangile de Marie ; (2) l’Apocryphe de Jean ; (3) la Sagesse de Jésus-Christ. À la fin, on trouve un extrait des Actes de Pierre, également d’origine gnostique, relatant un épisode des miracles guérisseurs de l’Apôtre.
L’Évangile de Marie relate des visions de Jean et de Marie-Madeleine, mais Schmidt ne nous en donne aucun détail. Il est tout aussi réservé quant au contenu de la Sagesse de Jésus-Christ, n’en donnant que l’introduction. Après la résurrection, les douze disciples et les sept femmes disciples de Jésus se rendent en Galilée, sur une certaine montagne (comme dans la Div. iv du PS). Jésus leur apparaît comme un grand ange de lumière et leur ordonne de lui soumettre toutes leurs questions. Les disciples posent leurs questions et reçoivent les réponses souhaitées. Schmidt a dû en dire davantage à Harnack sur le contenu, car dans une annexe au rapport, ce dernier suggère qu’il se pourrait que ce traité soit le livre perdu de Valentin, mentionné sous le titre de la Sagesse.
Les soi-disant Barbēlō-gnostiques. Il s’agit du deuxième traité, L’Apocryphe de Jean, auquel S. consacre l’essentiel de son attention dans les deux articles auxquels nous faisons référence, intitulés respectivement « Une œuvre originale gnostique pré-irénaïque en copte » et « Irénée et sa source dans Adv. Hær. i. 29 », S. prouve sans l’ombre d’un doute que l’original grec de cet apocryphe gnostique existait avant Irénée (vers 190 apr. J.-C.), et que la méthode de citation et de résumé du Père de l’Église est, pour le moins, trompeuse, car elle rend pratiquement absurde ce qui n’est en aucun cas absurde. Le traité nous apprend beaucoup d’informations intéressantes sur le rôle joué par Barbēlō, « la Puissance parfaite », « l’Éon parfait en gloire » ; le système est de type philosophique et n’est en aucun cas incohérent. Jusqu’ici, le traitement maladroit qu’en a fait Irénée a été généralement considéré comme descriptif des principes des Barbēlō-Gnostiques, et Scott (Bib. 54) et Moffat (Bib. 58) ont cherché à leur attribuer de diverses manières le PS. Ces gnostiques sont amenés par Irénée dans une relation confuse avec [p. xxxviii] certaines des sectes du groupe contre lesquelles Épiphane, deux siècles plus tard, s’est montré si sévèrement réprouvé.
Schmidt a cependant démontré que le document en question appartient directement à la littérature des Séthiens, à qui il attribue désormais l’Apocalypse sans titre du Codex Bruce. L’Apocryphe de Jean est manifestement imprégné d’un esprit philosophique très semblable à celui de l’école valentinienne, et Schmidt promet de comparer les deux systèmes en détail, afin de déterminer leur relation, lorsqu’il publiera sa traduction de ces nouveaux documents, qui sont d’une si grande importance pour l’histoire de la Gnose christianisée.
État actuel de l’enquête. Il nous faudra attendre pour voir quel éclairage précis la publication des travaux de Schmidt apportera, directement ou indirectement, sur l’énigmatique question de la localisation exacte de la littérature sur le manichéisme. Il est toutefois fort probable qu’elle éclairera ses problèmes. Cependant, d’après les indications ci-dessus, on peut à nouveau suggérer que, même si l’hypothèse valentinienne doit être définitivement abandonnée, rien ne semble nous obliger à privilégier la datation au IIe siècle plutôt qu’à la première moitié du IIIe siècle. Il convient ici de considérer l’opinion de Lipse (Bib. 20) et de Bousset (Bib. 48), selon laquelle les similitudes entre le manichéisme et la religion de Mani se manifestent sous une forme plus primitive dans le premier que dans le second. Le manichéisme est apparu vers 265 apr. J.-C., mais il est très difficile de déterminer précisément sa forme originelle. Les similitudes dans la [p. xxxix] deux systèmes peuvent bien sûr être dus au fait qu’ils proviennent d’une source commune.
La nouvelle et l’ancienne perspective dans les études gnostiques. Ce qui est certain, c’est que nous disposons, dans le contenu des codex d’Askew, de Bruce et de Berlin, d’un riche matériel qui nous livre des informations directes et précieuses sur ce que j’ai appelé « La Gnose selon ses amis », par opposition à ce qui constituait auparavant nos seules sources, les écrits polémiques des Pères hérésiologiques, qui exposaient « La Gnose selon ses ennemis ». Nous disposons ainsi enfin d’un nouveau point de vue pour examiner le sujet, et par là même de l’occasion de réviser nos impressions sur plusieurs points ; un angle de vision considérablement différent ne peut que modifier la perspective sur bien des points.
L’activité principale des Pères orthodoxes était de sélectionner et de souligner ce qui leur apparaissait comme les points et les éléments les plus étranges, tout ce qu’ils jugeaient le plus absurde dans les nombreux systèmes gnostiques, et bien sûr, et à juste titre, tout ce qui pouvait être considéré comme moralement répréhensible. Le bien, le mal et l’indifférent étaient trop souvent mis dans le même panier. Il n’était pas dans l’intérêt de cette polémique de mentionner les similitudes de croyances et de pratiques entre les hérétiques et leurs adversaires, de s’attarder sur la foi inébranlable de nombre de ces gnostiques en l’excellence transcendante et la gloire suprême du Sauveur, ni sur les nombreux signes d’intériorité spirituelle, et surtout de haute vertu, en lesquels ils n’étaient pas moins scrupuleux que leurs critiques. Il existait sans doute des sectes et des groupes dont les principes [p. xl] étaient absurdes à tout point de vue, et certains dont le laxisme éthique exigeait une réprobation sévère. Mais la majorité ne pouvait être accusée de délinquance morale ; en effet, nombre d’entre eux étaient d’un ascétisme rigide ; et certaines de leurs spéculations ont une sublimité qui leur est propre et, dans plusieurs cas, anticipaient le dogme catholique. Si nous nous tournons vers nos sources directes en traduction copte, nous constatons que l’éthique est admirable, même si nous sommes réticents à l’ascétisme excessif dans la vie religieuse, et que leur dévotion et leur adoration sincères envers le Sauveur sont sans limites.
Il n’entre pas dans le projet de cette traduction de tenter quoi que ce soit de la nature d’un commentaire. Cela nécessiterait un second volume, et serait de toute façon une performance insatisfaisante ; car beaucoup de choses resteraient obscures, même si l’on rassemblait tous les rayons de lumière apportés sur tel ou tel point particulier par ceux qui ont étudié le sujet en profondeur. On peut cependant se permettre quelques remarques très générales.
Le Ministère du Premier Mystère. Dans le Psaume, Jésus est partout prééminent et central. Il est ici révélé comme Sauveur et Premier Mystère, qui connaît tout et dévoile tout, infini en compassion. En tant que tel, il est préexistant de toute éternité, et son ministère n’est pas seulement terrestre, mais cosmique et supracosmique ; il est même le trait principal de l’économie divine. Pourtant, nulle part il n’est appelé le Christ. Si cela est intentionnel, aucune raison ne semble pouvoir expliquer une telle abstention. Il n’y a aucun signe d’antagonisme avec le judaïsme ou l’Ancien Testament. Au contraire, les psaumes et autres paroles citées, [p. xli], sont validés par la théorie selon laquelle c’est la Puissance du Sauveur qui a prophétisé ainsi autrefois par la bouche d’un David, d’un Salomon ou d’un Isaïe.
Le contexte post-résurrectionnel. Tout le contexte est post-résurrectionnel. Dans les div. i.-iii., Jésus a déjà, onze ans après la crucifixion, enseigné la Gnose à ses disciples, hommes et femmes. La scène dépeint maintenant les disciples rassemblés autour du Sauveur sur le mont des Oliviers, sur terre. La portée et la portée de cet enseignement antérieur sont illustrées dans la div. iv., où les mots d’introduction le décrivent comme ayant lieu juste après la crucifixion. Dans cette strate, la scène est différente. Le rite sacramentel est célébré sur terre ; il a cependant lieu sur le mont de Galilée et non sur le mont des Oliviers. Mais la scène ne se limite pas à la terre, car les disciples sont également emmenés dans certaines régions du monde invisible, d’en haut et d’en bas, où ils reçoivent la vision et sont instruits de sa signification. Dans les div. i.-iii. Jésus promet d’emmener les disciples dans les sphères et les cieux pour leur montrer directement leur nature, leur qualité et leurs habitants, mais cette promesse ne se réalise pas dans les extraits que nous avons des « Livres du Sauveur ». Il ne faut cependant pas supposer que la Div. IV participe à l’accomplissement de la haute promesse faite dans les extraits précédents ; car nous y évoluons dans une phase antérieure de l’instruction et dans une atmosphère de mystères moindres que ceux indiqués dans la partie précédente.
Divv. i.-iii. proclament partout la révélation des mystères supérieurs. Ceci n’est rendu possible que maintenant par le fait suprêmement joyeux qu’au cours de la douzième année du ministère d’enseignement intérieur, un moment important, sinon suprême, de la vie du Sauveur a été accompli : son ministère terrestre est maintenant achevé, et il est revêtu du plein rayonnement de sa triple robe de gloire, qui embrasse toutes les puissances de l’univers. Il monte au ciel dans une lumière éblouissante qui aveugle les disciples. Après trente heures, il revient et, par compassion, retire sa splendeur aveuglante, afin de donner son enseignement final à ses fidèles sous sa forme familière. Cela signifie que les « Livres du Sauveur » prétendent contenir non seulement un enseignement post-résurrectionnel, et donc une révélation gnostique complémentaire à la prédication publique d’avant la crucifixion, mais aussi un dévoilement encore plus élevé et plus intime au sein de l’instruction post-résurrectionnelle déjà courante dans la tradition. Si la littérature antérieure contenait des éléments apocalyptiques et des visions, des révélations encore plus transcendantes devaient se produire maintenant, à l’issue du ministère. Jusqu’à l’investiture, ou plutôt la réinvestiture, selon le commandement divin, il n’avait pas été possible au Sauveur de parler de toutes choses en toute transparence et face à face ; c’est désormais possible. Telle est la convention.
La science des Éons. Dans les Divv. i.-iii., on suppose partout un système d’Éons et d’autres éléments, déjà très complexe et manifestement composé d’étapes autrefois au sommet des systèmes antérieurs, mais désormais successivement subordonnées. [p. xliii] Il est donc clair que, si des hiérarchies encore plus élevées doivent être mises en scène, ce ne peut être qu’en ramenant à une position subordonnée ce qui était auparavant considéré comme « la fin de toutes les fins ». C’est la méthode adoptée, et nous nous perdons dans le récit des désignations et des attributs d’êtres, d’espaces et de mystères toujours plus transcendants.
L’épisode de Sophia. Pourtant, dans tout cela, on ne trouve aucun signe d’intérêt pour la spéculation métaphysique ; on n’y trouve aucune forme de philosophie. Ce n’est donc aucun élément de la pensée hellénique proprement dite dans l’éonologie, ce qui aurait été si fortement présent dans l’enseignement de Valentin lui-même, qui a conduit tant de personnes à supposer une origine valentinienne. C’est plutôt le long épisode de la Sophia affligée qui les a influencés. Cet épisode reflète, à un niveau inférieur de l’échelle cosmique, quelque peu le motif du « mythe tragique » de l’âme du monde, dont l’invention est généralement attribuée à Valentin lui-même, bien qu’il ait pu transformer ou élaborer des matériaux ou des notions déjà existants. C’est ce long épisode de Sophia, son exégèse mystique et son interprétation allégorique savamment inversées, suivant les méthodes développées par les contemplatifs alexandrins, qui ont donné à beaucoup l’impression qu’il était d’une importance fondamentale pour le système du Saint-Esprit.
L’intérêt éthique. C’est certainement une indication du profond intérêt du cercle pour la repentance et les psaumes pénitentiels. Mais l’intérêt est ici éthique plutôt que cosmologique. Pistis Sophia semble vouloir représenter le type de l’âme individuelle fidèle et repentante. Partout, l’intérêt principal est le salut et la rédemption. Ceux-ci s’acquièrent par la repentance et par le renoncement au monde, à ses attraits et à ses soucis, mais surtout par la foi au Sauveur, à la Lumière divine et à ses mystères. La première condition est une repentance sincère. Le thème principal autour duquel se concentre naturellement tout l’enseignement éthique est le péché, sa cause et sa purification, ainsi que la révélation du mystère du pardon des péchés et de l’infinie compassion du Premier Mystère. Bien qu’il y ait aussi beaucoup à dire sur la schématisation complexe des mondes invisibles et des hiérarchies de l’être, beaucoup à dire sur l’âme et son origine, sur la manière dont elle naît et quitte la vie terrestre, beaucoup sur le pouvoir lumineux, l’élément spirituel de l’homme, tout est subordonné en premier lieu à l’intérêt éthique, et en second lieu à l’efficacité des hauts mystères du salut.
Les Mystères. L’ensemble est exposé en termes de ces mystères, qui sont désormais conçus d’une manière bien plus vitale que ce n’était apparemment le cas dans la littérature antérieure. Dans leur partie inférieure, les mystères restent, à certains égards, en contact avec la tradition des paroles de pouvoir, des noms authentiques et incorruptibles, etc., bien que cela soit peu mentionné spécifiquement dans les Divv. i.-iii. Mais il est évident que les mystères supérieurs doivent désormais être conçus à la lumière du fait que le Sauveur lui-même est en lui-même concrètement le Premier Mystère et même le Dernier Mystère, et que [p. xlv] les mystères ne sont pas tant des puissances spirituelles que des êtres substantiels d’excellence transcendante. La robe de lumière est un mystère des mystères, et ceux qui ont reçu les grands mystères deviennent des courants de lumière en quittant le corps. Les mystères sont étroitement liés à la tradition de la gloire et de ses modes.
La Savoir astral. L’un des principaux éléments de la schématologie inférieure est l’antique savoir astral, ces conceptions fondamentales de la religion sidérale qui dominèrent la pensée de l’époque et maintinrent leur emprise directe et indirecte pendant de longs siècles. Mais là encore, nos gnostiques, tout en conservant la schématologie à certaines fins, la placèrent au bas de l’échelle. De plus, sans nier qu’il y avait auparavant une vérité même dans l’art astrologique, ils réduisirent à zéro les chances des lanceurs d’horoscopes, en déclarant que le Sauveur, dans l’accomplissement de son ministère cosmique, avait désormais radicalement modifié la révolution des sphères, de sorte que désormais aucun calcul ne pouvait être pris en compte ; ceux-ci n’avaient plus aucune valeur que le lancer d’une pièce de monnaie.
Transcorporation. Nos gnostiques étaient également transmigrationnistes ; la transcorporation faisait partie intégrante de leur système. Ils n’ont eu aucune difficulté à l’intégrer à leur plan de salut, qui ne laisse aucune trace de l’attente d’une fin immédiate de toutes choses – cet article de foi primordial des premiers temps. Loin de penser que la réincarnation est étrangère à l’enseignement de l’Évangile, ils interprètent minutieusement certaines des paroles les plus marquantes en ce sens et donnent des détails saisissants sur la manière dont Jésus, Premier Mystère, a fait renaître les âmes de Jean-Baptiste et de ses disciples, et a supervisé le déroulement de sa propre incarnation. À cet égard, le PS offre à ceux qui s’intéressent à cette doctrine ancienne et répandue une matière plus riche que tout autre document occidental de l’Ancien Monde.
L’élément magique. Un mélange bien plus déconcertant et déroutant est l’élément magique. Dans la Div. IV, en particulier, on trouve des invocations et de nombreux noms qui ressemblent à ceux trouvés dans les papyrus magiques grecs et d’autres sources dispersées. Mais personne n’a jusqu’à présent apporté de lumière claire sur ce sujet de recherche très difficile en général, et encore moins sur sa relation avec le Saint-Esprit. Il est évident que les auteurs de la Div. IV et du premier traité du Codex Bruce accordaient une grande importance à ces formules et à des noms authentiques ; ceux-ci ne sont d’ailleurs pas totalement absents des extraits des « Livres du Sauveur », comme en témoignent les cinq mots inscrits sur la robe de lumière. Nos gnostiques croyaient incontestablement en une haute magie et n’hésitaient pas à trouver, dans ce qui était vraisemblablement sa tradition la plus réputée, des éléments qu’ils considéraient comme pertinents à leur propos. Dans cette tradition, il devait y avoir un personnage suprême possédant des caractéristiques étroitement liées à leur idéal du Sauveur, car ils lui assimilent un certain Aberamenthō. Ce nom apparaît une ou deux fois ailleurs ; mais qui ou quoi il suggérait, nous l’ignorons. Quoi qu’il en soit, de même qu’ils utilisèrent et tentèrent de sublimer tant d’autres choses que beaucoup considéraient à cette époque comme très vénérables, afin d’étendre et d’exalter davantage la gloire du Sauveur et d’y intégrer ce qu’ils considéraient comme le meilleur de tout, ils le firent avec ce qui était sans doute le plus élevé qu’ils pouvaient trouver dans la vieille tradition du pouvoir magique, qui avait si longtemps régné en maître dans le monde antique et continuait de se maintenir même dans les cercles philosophico-religieux, où, du point de vue moderne, nous nous attendrions le moins à le trouver.
Histoire et récit psychique. Quant au cadre du récit, si nous ne disposions pas d’une telle abondance d’exemples d’écritures pseudo-historiques et pseudo-épigraphiques, si ce n’était pas, pour ainsi dire, le lieu commun, non seulement de la littérature apocryphe et apocalyptique, mais aussi de bien des œuvres canoniquement sanctionnées, nous serions peut-être plus surpris que nous ne le sommes de la forme sous laquelle les compositeurs ou compilateurs ont conçu leur œuvre. Il est clair qu’ils aimaient et adoraient Jésus avec une dévotion et une exaltation exaltantes ; ils ne sont pas en reste en cela, parmi les plus grands de ses amants. Quelle sorte d’autorité auraient-ils donc pu se permettre de concevoir ainsi le cadre de leur récit ?
L’histoire physique objective, au sens strict où nous l’entendons aujourd’hui, était pour eux d’un intérêt secondaire, c’est le moins qu’on puisse dire ; en effet, elle n’avait apparemment que peu d’importance pour les gnostiques de toutes les écoles, et leurs adversaires ramaient souvent dans le même bateau. Les gnostiques étaient, cependant, moins malhonnêtes ; ils affirmaient avec force leur croyance en une révélation continue, ils se délectaient des récits apocalyptiques et psychiques. La croyance en un enseignement post-résurrectionnel existait sans doute depuis longtemps sous de nombreuses formes dans les cercles gnostiques. Elle devait être répandue ; Français car, comme l’a montré Schmidt tout récemment (Bib. 59), un écrivain catholique d’Asie Mineure s’est vu contraint de voler la flamme des gnostiques et d’adopter la même convention dans un document orthodoxe qui se voulait une polémique contre les idées gnostiques, quelque part dans le troisième quart du deuxième siècle. Quelle que soit la manière dont ils sont parvenus à cette conviction, il semble hautement probable que les auteurs du PS ont dû sincèrement croire qu’ils bénéficiaient d’une haute autorité pour leur démarche et qu’ils étaient en quelque sorte encouragés par « l’inspiration » à mener à bien leur tâche. Quant à eux, ils ne semblent en aucun cas conscients d’appartenir à un mouvement décadent ou de la détérioration de la qualité des idées qu’ils tentaient d’exposer, comme le prétendent tant de critiques modernes. Au contraire, ils pensaient être les dépositaires ou les destinataires de profonds mystères jamais révélés jusqu’alors, et que par la connaissance de ces mystères ils pourraient évangéliser le monde plus efficacement.
Le PS, un document réservé. Il est évident, cependant, que le PS n’a jamais été destiné à être diffusé comme un évangile public. Certaines choses doivent être prêchées ou proclamées au monde, mais certaines seulement. Certains mystères, encore une fois, devaient être accordés par les destinataires sous certaines conditions, mais d’autres devaient être réservés. Les « Livres du Sauveur » doivent donc être considérés comme des apocryphes au sens originel du terme, c’est-à-dire des écrits « retirés » ou « réservés ». À ce titre, ils tombaient sous le coup des proscriptions du secret artificiel, communes à toutes les institutions initiatiques de l’époque et de tous les temps. Et le secret artificiel peut difficilement, voire jamais, éviter le risque moral et intellectuel de ses obscurcissements inhérents. Le PS était destiné aux disciples déjà initiés, aux apprenants choisis, bien qu’aucun engagement de secret ne soit mentionné. Il était destiné avant tout aux aspirants apôtres, à ceux qui devaient aller proclamer ce qui était pour eux la meilleure des bonnes nouvelles ; il s’agit clairement de l’instruction intérieure d’une secte zélée en matière de propagande.
Sa valeur générale. Si les « Livres du Sauveur » dans leur forme originale intégrale – car dans les manuscrits existants, nous n’en possédons que des extraits et les formules des mystères supérieurs sont omises – et si ce qui est donné des mystères inférieurs dans la Div. IV a été refusé à la lecture publique, en partie par crainte que des personnes indignes n’en fassent un usage abusif, il n’y a guère de danger aujourd’hui, car cette partie du recueil reste jusqu’à présent la plus incompréhensible. Et, en effet, bien d’autres choses restent obscures, même pour ceux qui ont longuement étudié les éléments psychiques du mysticisme et la psychologie générale de l’expérience religieuse. Mais notre Codex recèle aussi de nombreux éléments qui ont leur propre charme. On y trouve des choses d’une rare beauté, voire d’une rare exotisme, des choses d’une profonde signification éthique, des choses d’une délicate texture spirituelle.
[p. l]
Quoi qu’il en soit, de quelque manière que l’on juge et évalue tous ces éléments et traits très divers du syncrétisme, la Pistis Sophia est incontestablement un document de première importance, non seulement pour l’histoire du gnosticisme christianisé, mais aussi pour l’histoire du développement de la religion en Occident.
Un squelette du schéma du système. En conclusion, un squelette du schéma sous-jacent au PS est ajouté. Il peut s’avérer utile pour aider le lecteur à se repérer dans le dédale des détails.
L’Ineffable.
Les membres de l’ineffable.
I. Le monde de lumière le plus élevé ou royaume de lumière.
Enfin, la bibliographie qui suit n’est pas simplement une liste des noms d’auteurs et des titres de leurs contributions sur le sujet, mais est accompagnée de notes qui peuvent servir à indiquer brièvement les moments clés du développement de la littérature et de l’histoire de l’opinion. Il existe sans doute quelques articles cachés dans les anciens numéros de périodiques qu’il faudrait ajouter pour compléter la liste ; mais ils ne peuvent avoir aucune importance, sinon ils auraient été cités par l’un ou l’autre des auteurs ultérieurs.
li:1 J’ai imprimé ceci sans majuscule dans le texte pour le distinguer du Midst supérieur ci-dessus. ↩︎