Sujets du chapitre
1. Deux points doivent être pris en considération dans ce chapitre : la paternité des Appendices et leur contenu. Le texte est attribué, sans conteste, au roi Wăn, fondateur de la dynastie Kâu, et à son fils Tan, plus connu sous le nom de duc de Kâu ; et j’ai, dans les chapitres précédents, donné les raisons qui justifient ce point de vue. Concernant la partie attribuée au roi Wăn, les témoignages du troisième des Appendices et la déclaration de Sze-mâ Kh_ien sont aussi positifs qu’on pourrait le souhaiter ; et concernant celle attribuée à son fils, il n’y a aucune raison de remettre en question la tradition reçue. Les Appendices ont tous été attribués à Confucius, bien que pas avec la même unanimité. J’ai peut-être plutôt laissé entendre que, à mon avis, cette thèse ne saurait être soutenue. J’ai souligné que, même si cela était vrai, six à sept siècles s’étaient écoulés entre la parution du texte du classique et la rédaction des Appendices ; et j’ai dit que, compte tenu de ce fait, je ne pouvais considérer ses deux parties comme un tout homogène, ni comme constituant un seul livre au sens courant du terme. Avant d’aborder la question de la paternité, un bref exposé de la nature et du nombre des Appendices sera utile. [ p. 27 ] 2. On les estime au nombre de dix, et on les appelle les Shih Yî ou « Dix Ailes ». En réalité, elles ne sont pas si nombreuses ; mais
Nombre et nature des annexes
Le texte est divisé en deux sections, appelées « Haute » et « Inférieure », ou, comme on dirait, « première et seconde », et le commentaire de chaque section constitue un appendice distinct. J’ai trouvé plus pratique, dans la traduction qui suit, d’adopter une disposition quelque peu différente.
Mon premier appendice, en deux sections, comprend les première et deuxième « ailes », constituées de remarques sur les paragraphes du roi Wăn dans les deux parties du texte.
Mon deuxième appendice, en deux sections, comprend les troisième et quatrième « ailes », constituées de remarques sur le symbolisme du duc de Kâu dans son explication des lignes individuelles des hexagrammes.
Mon troisième appendice, en deux sections, englobe les cinquième et sixième « ailes », appelées en chinois « Phrase annexée », et constituent ce que beaucoup appellent le « Grand Traité ». Chaque aile est divisée en douze chapitres de longueurs très variables, et j’ai suivi cette organisation dans mes sections. Il s’agit de l’appendice le plus important. Il comporte moins de commentaires que les quatre ailes précédentes. Tout en expliquant une grande partie du texte, il aborde différemment l’origine des trigrammes, les méthodes de divination, l’essor de nombreux arts dans le progrès de la civilisation, et d’autres sujets.
Mon quatrième appendice, également en deux sections, constitue la septième « aile ». Il se limite à une amplification des exposés des premier et deuxième hexagrammes du roi Wăn et de son fils, visant à montrer comment ils peuvent être interprétés de la nature et des actions de l’homme.
Mon cinquième appendice est le huitième volet, intitulé « Discours sur les trigrammes ». Il traite de leur disposition différente selon les saisons et les points cardinaux par Fû-hsî et le roi Wăn. Il contient également un paragraphe qui pourrait justifier l’idée d’une mythologie dans le Yî.
Mon sixième appendice, en deux sections, est la neuvième « aile », [ p. 28 ] « un traité sur la séquence des hexagrammes », destiné à retracer la connexion de sens entre eux dans l’ordre dans lequel ils se suivent dans le texte du roi Wăn.
Mon septième appendice est la dixième « aile », une exposition de la signification des 64 hexagrammes, non pas pris successivement, mais de manière promiscuité et au hasard, tels qu’ils se rapprochent ou s’opposent les uns aux autres en termes de signification.
La paternité des annexes
3. Tels sont les Appendices du Yî King. Il nous faut ensuite nous demander qui les a rédigés, et surtout s’il est possible d’admettre qu’ils ont tous été écrits par Confucius. S’ils nous sont parvenus, portant indéniablement la marque de l’esprit et du crayon du grand sage, nous ne pouvons que les accueillir avec déférence, voire avec révérence. Si, au contraire, il apparaît qu’une grande partie d’entre eux n’a rien à voir avec lui, et qu’il n’est pas certain qu’une partie quelconque en soit de lui, nous nous sentirons entièrement libres d’exercer notre propre jugement sur leur contenu et de les peser avec la balance de notre raison.
Il n’y a aucune inscription de Confucius sur aucune des annexes
Il convient de noter qu’aucun des appendices ne porte la suscription de Confucius. Aucune phrase ne le lui attribue. J’ai donné, au premier chapitre, page 2, le premier témoignage attestant que ces traités ont été rédigés par lui. Il s’agit de Sze-mâ Khien, dont les « Archives historiques » doivent avoir paru vers l’an 100 avant notre ère. Il attribue expressément tous les appendices, à l’exception des deux derniers, qu’il ne mentionne pas ; c’était sans doute la croyance commune au IVe siècle après la mort du sage.
Les troisième et quatrième appendices ne sont évidemment pas de Confucius
Mais lorsque nous examinons les troisième et quatrième appendices – les cinquième, sixième et septième « ailes » – tous deux spécifiés par Khien, nous trouvons impossible d’accepter sa déclaration à leur sujet. Ce qui est remarquable dans les deux parties du troisième, c’est la fréquence de la formule « Le Maître a dit », familière à tous les lecteurs des Entretiens de Confucius. Bien sûr, la phrase qui suit cette formule, ou le paragraphe qu’elle recouvre, était, de l’avis de l’auteur, dans la langue de Confucius ; mais que dire des passages qui précèdent et qui suivent ? S’il en était l’auteur, il ne se distinguerait pas de lui-même. La formule apparaît au moins vingt-trois fois dans le troisième appendice. Là où nous la rencontrons pour la première fois, Kû Hsî note que « les appendices ayant tous été rédigés par Confucius, il ne devrait pas introduire lui-même la formule « Le Maître a dit » ; et qu’on peut présumer, partout où elle apparaît, qu’il s’agit d’un ajout ultérieur au texte du Maître. » Un exemple illustre l’inutilité de cette tentative de résoudre la difficulté. Le dixième chapitre de la section I commence par le 59e paragraphe :
Dans le Yî, quatre éléments caractérisent la voie des sages. Nous devons accorder la plus grande valeur à ses explications, pour nous guider dans nos paroles ; à ses changements, pour l’initiation de nos mouvements ; à ses figures emblématiques, pour une action concrète, comme dans la fabrication d’instruments ; et à ses pronostics, pour notre pratique de la divination.
Ceci est suivi de sept paragraphes développant ses déclarations, et nous arrivons au dernier du chapitre qui dit : « Le Maître a dit : « Telle est la portée de la déclaration selon laquelle il y a quatre choses dans le Yî, caractéristiques de la voie des sages. » » Je ne peux pas comprendre comment il pourrait nous être plus complètement transmis que le ou les compilateurs de cet appendice étaient distincts du Maître dont ils ont cité les paroles, comme cela leur convenait, pour confirmer ou illustrer leurs vues.
Dans le quatrième appendice, nous retrouvons une occurrence similaire de la formule de citation. Elle est beaucoup plus courte que la troisième, et l’expression « Le Maître a dit » n’apparaît pas aussi fréquemment ; cependant, dans les trente-six paragraphes qui composent la première section, nous la rencontrons six fois.
Français De plus, les trois premiers paragraphes de cet appendice sont plus anciens que sa compilation, qui n’a pu avoir lieu qu’après la mort de Confucius, puisqu’il prétend citer ses paroles. Ils sont en fait tirés d’un récit du Žo Kwan, qui aurait été prononcé par une marquise douairière [ p. 30 ] de Lû quatorze ans avant la naissance de Confucius. Rendre compte de cela est une tâche difficile pour les critiques orthodoxes parmi les lettrés chinois. Kû Hsî tente de l’exécuter de cette manière : — qu’il y avait anciennement l’explication donnée dans ces paragraphes des quatre adjectifs employés par le roi Wăn pour donner la signification du premier hexagramme ; qu’il a été employé par Mû Kiang de Lû ; et que Confucius s’en est également servi, tandis que le chroniqueur utilisait, comme il le fait ci-dessous, la phraséologie « Le Maître a dit », pour distinguer les véritables paroles du sage de ces anciens dictons. Mais qui était « le chroniqueur » ? Nul ne peut le dire. La conclusion légitime de la critique de KO est que la majeure partie de l’appendice précédée de « Le Maître a dit » est de Confucius – rien de plus. Je suis donc obligé d’en conclure que Confucius n’a rien à voir avec la composition de ces deux appendices, et qu’ils n’ont été rassemblés qu’après sa mort. Je n’éprouve aucun plaisir à différer de l’opinion quasi unanime des critiques et commentateurs chinois. Ce qu’on appelle la « critique destructive » ne m’attire pas ; mais lorsqu’une opinion dépend de l’argument avancé pour la soutenir, et que cet argument s’avère sans valeur, on ne peut plus affirmer que l’opinion est vraie. Voilà dans quelle situation m’a placé l’examen des preuves internes quant à l’origine des troisième et quatrième appendices. Confucius ne pouvait en être l’auteur. Cette conclusion affaiblit la confiance que nous avions l’habitude d’accorder à l’idée que les « dix ailes » devaient lui être attribuées sans hésitation. Cette hypothèse s’est effondrée pour trois d’entre elles ; il n’y a peut-être aucune raison valable de soutenir l’origine confucéenne des sept autres.
Portée de la conclusion quant aux troisième et quatrième annexes des autres annexes
Je ne peux désormais maintenir cette origine qu’avec espoir. On peut cependant affirmer, pour les deux premiers appendices de mon ouvrage, qu’il n’existe aucune preuve qu’ils soient confucéens, comme la formule fatale : « Le Maître a dit. » Il en va de même pour une bonne partie de mon cinquième appendice ; mais ses derniers paragraphes, ainsi que le septième [ p. 31 ] appendice, et le sixième également, dans une moindre mesure, semblent trop triviaux pour être l’œuvre du grand homme. En tant que traducteur de chaque phrase du Texte et des appendices, j’avoue ma sympathie pour P. Regis, lorsqu’il condense le cinquième appendice en un espace restreint, estimant que le huitième paragraphe et les suivants ne méritent pas d’être traduits. « Ils ne contiennent, dit-il, que la simple énumération de choses, dont certaines peuvent être appelées Yang, d’autres Yin, sans qu’aucune autre raison de penser ainsi ne soit donnée. » Une telle méthode de procédure serait indigne de tout philosophe, et on ne peut nier qu’elle soit indigne de Confucius, le chef des philosophes [1].
Je ne pouvais qualifier Confucius de « chef des philosophes », bien qu’il fût un grand philosophe moraliste et qu’il ait été, depuis qu’il a fréquenté ses disciples, le meilleur maître de la nation chinoise. Mais dès la première fois que mon attention s’est portée sur le Yî, j’ai regretté qu’il se soit abaissé à écrire les parties des Appendices qui sont ici commentées. C’est un soulagement de ne pas être obligé de les considérer comme siennes. Même les meilleurs traités n’ont d’autre prétention à ce titre que la voix de la tradition, entendue pour la première fois près de 400 ans après sa mort.
4. Je reviens aux appendices et m’efforcerai de donner un compte rendu bref, mais suffisant, de leur contenu.
La première annexe
Le premier ouvrage porte en chinois le nom de Thwan Kwan, « Traité sur le Thwan », thwan étant le nom donné aux paragraphes dans lesquels Wăn exprime son sens de la signification des hexagrammes. Il ne nous dit pas pourquoi il attache à chaque hexagramme telle ou telle signification, ni pourquoi il lui attribue bonne ou mauvaise fortune, car il parle de manière oraculaire, à la manière d’un devin. L’auteur de cet appendice a pour but de montrer le processus de pensée du roi Wăn dans ces opérations, comment il considérait les trigrammes qui les composaient avec leurs indications symboliques, leurs attributs et qualités, et leur composition linéaire, jusqu’à ce qu’il ne puisse plus penser autrement des figures. Toutes ces considérations sont parfois prises en compte, [ p. 32 ], et parfois même une seule d’entre elles est jugée suffisante. De cette façon, certains caractères techniques apparaissent qui ne se trouvent pas dans le Texte. Les lignes, par exemple, et même des trigrammes entiers sont distingués comme kang et zâu, « dur ou fort » et « faible ou mou ». L’expression Kwei-shăn, « esprits » ou « êtres spirituels », apparaît, mais n’a pas sa signification physique de « contraction et expansion des énergies ou opérations de la nature ». Les noms Yin et Yang, mentionnés ci-dessus aux pages 15, 16, ne se présentent pas.
J’ai décrit, p. 11 (Introduction_2#p11), les huit trigrammes de Fû-hsî, et donné leurs noms, ainsi que les objets naturels qu’ils sont censés représenter, mais je n’ai pas mentionné les attributs, les vertus, qui leur sont attribués. Je soumets ici un tableau de ces trigrammes, avec leurs qualités et les points cardinaux auxquels ils se réfèrent. Je dois le faire car le roi Wăn a modifié leur disposition géographique, ce à quoi il est peut-être fait référence dans son texte et certainement dans ce traité. Il aurait également formulé une théorie entièrement différente quant aux objets représentés par les trigrammes, qu’il convient de présenter maintenant, bien qu’elle relève du cinquième appendice.
LES TRIGRAMMES DE FÛ-HSÎ
[ p. 33 ]
Les objets et phénomènes naturels ainsi représentés se retrouvent de long en large dans les appendices. Il est impossible de croire que les différents objets aient été assignés aux différentes figures selon des principes scientifiques, car rien n’indique qu’ils aient été assignés à la science ; il est même difficile de supposer qu’ils aient été assignés selon un schéma de pensée global. Pourquoi tui et khân sont-ils utilisés pour représenter l’eau dans des conditions différentes, tandis que khân, de plus, représente la lune ? Comment le soleil est-il séparé pour représenter des choses aussi différentes que le vent et le bois ? Très tôt, les Chinois parlaient des « cinq éléments », c’est-à-dire l’eau, le feu, le bois, le métal et la terre ; mais les trigrammes n’étaient pas destinés à les indiquer, et l’opinion générale est qu’ils n’y sont pas mentionnés dans le Yî [^31].
Encore une fois, les attributs attribués aux trigrammes sont principalement tirés de cet appendice et du cinquième. Nous ne les connaissons pas facilement, ni ne les acceptons tous facilement. Il nous est impossible de déterminer s’ils faisaient partie du jargon divinatoire avant le roi Wăn, ou s’ils ont évolué entre son époque et celle de l’auteur des appendices.
Le roi Wăn modifia la disposition des trigrammes afin qu’aucun d’entre eux ne soit placé au même point cardinal que dans l’ancien plan. Il les rendit également représentatifs de certaines relations entre eux, comme s’ils formaient une famille composée de parents et d’enfants. Il suffira pour l’instant de donner un tableau de son schéma.
LES TRIGRAMMES DU ROI WĂN
[ p. 34 ]
Nous avons donc devant nous l’appareil avec lequel l’auteur de l’Appendice accomplit sa tâche. Permettez-moi de sélectionner l’un des plus courts extraits de son œuvre.
Le quatorzième hexagramme est 
, appelé Tâ Yû, et signifiant « Posséder en grande abondance ». Le roi Wăn y voyait le symbole d’un gouvernement prospère et réalisant tous ses objectifs ; mais il n’y inscrivit que « Tâ Yû (indique) un grand progrès et un grand succès ». Dévoilant cette vision de sa signification, l’appendice dit :
Dans Tâ Yû, la ligne faible occupe la place d’honneur, occupe une place centrale majestueuse, et les lignes fortes, au-dessus et en dessous, lui répondent. D’où son nom de « Possession de ce qui est grand ». Les attributs (de ses trigrammes constitutifs, khien et lî) sont la force et la vigueur, l’élégance et l’éclat. (La ligne directrice en elle) répond à (la ligne directrice dans le symbole du) ciel, et ses actions sont (par conséquent) toutes opportunes. C’est pourquoi on dit qu’il indique un grand progrès et un grand succès.
De la même manière, les paragraphes sur les 63 autres hexagrammes sont parcourus, et, pour la plupart, avec succès. L’étudiant acquiert la conviction que l’auteur a globalement saisi l’esprit du roi Wăn.
Le nom Kwei-shăn
J’ai indiqué, p. 32 (n° p. 32), que le nom kwei-shăn apparaît dans cet appendice. Il n’a cependant pas encore reçu la signification mi-physique, mi-métaphysique que lui attribuent les érudits relativement modernes de la dynastie Song. On le trouve dans deux passages : le deuxième paragraphe sur Kh_ien, le quinzième hexagramme, et le troisième sur Făng, le cinquante-cinquième. En les consultant, le lecteur pourra se forger une opinion. Le terme kwei désigne spécialement l’esprit humain désincarné, et shăn est utilisé pour les esprits dont le siège est au ciel. Je ne vois pas comment les traduire, lorsqu’ils sont utilisés ensemble en binôme, autrement que par êtres spirituels ou agents spirituels.
Kû Hsî se vit un jour poser la question suivante, suggérée par le deuxième de ces passages : « Kwei-shăn est un nom pour les traces de la création et de la transformation ; mais quand il est dit que (l’interaction du) ciel et de la terre [ p. 35 ] est tantôt vigoureuse et abondante, tantôt terne et vide, grandissant et diminuant selon les saisons, cela constitue les traces de la création et de la transformation ; pourquoi l’auteur devrait-il continuer à parler du Kwei-shăn ? » Il répondit : « Quand il utilise le style de « ciel et terre », il parle du résultat en général ; mais en l’attribuant au Kwei-shăn, il représente les traces de leur interaction effective, comme s’il y avait des hommes (c’est-à-dire une agence personnelle) qui l’ont provoqué [2]. » Cette solution ne fait qu’expliquer le langage. Lorsque nous arriverons au cinquième appendice, nous comprendrons mieux les vues de l’époque où ces traités ont été rédigés.
Le caractère unique shăn est utilisé pour expliquer le thwan sur Kwân, le vingtième hexagramme, où nous lisons :
« Dans Kwân, nous voyons la voie spirituelle du ciel, par laquelle les quatre saisons se déroulent sans erreur. Les sages, conformément à cette voie spirituelle, ont donné leurs instructions, et tous, sous le ciel, s’y soumettent. »
L’auteur de l’Appendice se plaît à s’attarder sur les phénomènes changeants qui se produisent entre le ciel et la terre, et qu’il attribue à leur interaction ; il était manifestement pénétré du sentiment de l’harmonie entre les mondes naturel et spirituel. C’est ce sentiment, en effet, qui vivifie à la fois le concept et son explication.
La deuxième annexe
5. Nous passons au deuxième appendice, qui prétend faire pour l’exposition symbolique des différentes lignes du duc de Kâu ce que le Thwan Kwan fait pour l’ensemble des figures. Le travail ici, cependant, est accompli avec moins de difficulté et plus brièvement. L’ensemble porte le nom de Hsiang Kwan, « Traité des symboles » ou « Traité du symbolisme (des Yî) ». [ p. 36 ] S’il y avait des raisons de penser qu’il venait de Confucius, j’imaginerais l’avoir vu assis entouré d’une classe choisie de ses disciples. Ils lisaient le texte du duc colonne après colonne, et le maître y laissait tomber tantôt un mot ou deux, tantôt une phrase ou deux, qui en éclairaient le sens. Les disciples prennent des notes sur leurs tablettes, ou enregistrent ses remarques dans leur mémoire, et peu à peu, ils les transcrivent avec l’intégralité du texte, ou seulement ce qui est nécessaire. Quel que soit le conférencier initial, l’Appendice, je pense, a dû évoluer ainsi.
Il ne serait pas nécessaire d’en parler plus longuement, si les six paragraphes sur les symboles du duc de Kâu n’étaient pas toujours précédés d’un autre intitulé « Le Grand Symbolisme », qui traite des trigrammes composant l’hexagramme, de la manière dont ils s’assemblent pour former la figure à six lignes, et de la manière dont leur signification combinée apparaît dans les institutions et les actes des grands hommes et des rois d’autrefois, et des hommes supérieurs de tous les temps. Ce paragraphe est en grande partie, mais pas toujours, en harmonie avec l’explication de l’hexagramme par le roi Wăn, et une place dans le Thwan Kān lui serait plus appropriée. Je suppose que, parce qu’il commence toujours par la mention des deux trigrammes symboliques, il est intégré, par souci de symétrie, au traité sur le Symbolisme des Yî.
Le Grand Symbolisme
Je vais donner quelques exemples des paragraphes du Grand Symbolisme. Le premier hexagramme 
est formé par la répétition du trigramme Khien 
représentant le ciel, et il est écrit dessus : « Le ciel, par son mouvement, donne l’idée de force. L’homme supérieur, en accord avec cela, se donne les moyens d’une activité incessante. »
Le deuxième hexagramme 
est formé par la répétition du trigramme Khwăn 
représentant la terre, et il est écrit dessus : « La vaste réceptivité de la terre est ce que désigne Khwăn. L’homme supérieur, conformément à cela, avec sa grande vertu, soutient les hommes et les choses. »
[ p. 37 ]
Le quarante-quatrième hexagramme, appelé Kâu 
, est formé des trigrammes Soleil 
, représentant le vent, et Khien , représentant le ciel. Il est écrit dessus : « (Le symbole du) vent, sous celui du ciel, forme Kâu. Conformément à cela, le souverain distribue ses charges et promulgue ses annonces dans les quatre quartiers (du royaume). »
Français Le cinquante-neuvième hexagramme, appelé Hwân 
est formé par les trigrammes Khân 
, représentant l’eau, et Soleil , représentant le vent, et il est écrit dessus : — (Le symbole de) l’eau et (celui du vent) au-dessus forment Hwân. Les anciens rois, conformément à cela, présentaient des offrandes à Dieu et établissaient le temple ancestral. L’union des deux trigrammes suggéra au roi Wăn l’idée de dissipation dans l’aliénation des hommes du Pouvoir Suprême, et de l’esprit des parents de leurs enfants ; une condition que la sagesse des anciens rois voyait pouvoir mieux satisfaire par les influences de la religion.
Français Un autre exemple. Le vingt-sixième hexagramme, appelé Tâ Khû 
, est formé des trigrammes Khien, représentant le ciel, et Kân 
, représentant une montagne, et il est dit dessus : — ‘(Le symbole du) ciel au milieu d’une montagne forme Tâ Khû. L’homme supérieur, conformément à cela, emmagasine largement dans sa mémoire les paroles des hommes passés et leur conduite, pour servir à l’accumulation de sa vertu.’ Nous sommes prêts à nous exclamer et à demander : ‘Le ciel, le ciel, au milieu d’une montagne ! Peut-il y avoir une telle chose ?’ et Kû Hsî nous dira en réponse : 'Non, il ne peut pas y avoir une telle chose en réalité ; mais vous pouvez le concevoir dans un but symbolique.
De cet exemple et des autres tirés du Grand Symbolisme, il ressort clairement que, pour autant que son témoignage porte sur le sujet, les trigrammes de Fû-hsî n’ont pas reçu leur forme et leur signification avec l’intention profonde de servir de base à un schéma philosophique concernant la constitution du ciel et de la terre et de tout ce qu’ils contiennent. Dans cet appendice, ils sont utilisés couramment, comme on le fait
« Trouve des langues dans les arbres, des livres dans les ruisseaux qui courent,
Sermons dans les pierres, et bon en tout.
L’auteur en tire une morale édifiante. Ses propos sont ingénieux, et parfois même instructifs, mais dénués de mystère. Les érudits et les hommes chinois, cependant, qui connaissent un peu la science occidentale, aiment à dire que toutes les vérités concernant l’électricité, la chaleur, la lumière et d’autres branches de la physique européenne se trouvent dans les huit trigrammes. Lorsqu’on leur demande comment ils et leurs compatriotes ont pu ignorer ces vérités, ils répondent qu’ils doivent d’abord les apprendre dans les livres occidentaux, puis, en examinant le Yî, ils constatent qu’elles étaient toutes connues de Confucius il y a plus de deux mille ans. Cette vaine supposition est puérile ; et tant que les Chinois n’abandonneront pas leur hallucination selon laquelle le Yî contiendrait tout ce dont ont jamais rêvé toutes les philosophies, elle constituera pour eux un obstacle et les empêchera d’accéder au véritable chemin de la science.
Le troisième appendice
6. Nous passons au troisième appendice, divisé en deux sections : les cinquième et sixième « ailes », formant ce qu’on appelle le « Grand Traité ». Le lecteur trouvera singulier, comme cela m’a toujours semblé étrange, que ni dans le texte ni dans les deux premiers appendices, le caractère Yî, qui donne son nom au classique, n’apparaisse une seule fois. Symbole du « changement », il est formé du caractère « soleil » superposé à celui de « lune » [3]. De même que le soleil cède la place à la lune et la lune au soleil, de même le changement est constant dans les phénomènes de la nature et les expériences de la société. Nous rencontrons ce caractère près de cinquante fois dans cet appendice ; il est le plus souvent appliqué au texte de notre classique, de sorte que Yî King ou Yî Shû est « le Classique ou Livre des Mutations ». Il est également souvent appliqué aux changements de vers du [ p. 39 ] figures, réalisées par les manipulations de la divination, indépendamment de toute sentence ou oracle les concernant délivré par le roi Wăn ou son fils. Il y a donc le système du Yî ainsi que le livre du Yî. La définition du nom qui est donnée en un paragraphe conviendra aux deux : « Production et reproduction sont ce qu’on appelle (le processus de) changement [4]. » Dans la nature, il n’y a pas de vide. Quand quelque chose est déplacé, ce qui le déplace prend la place vide. Et dans les figures linéaires, les lignes fortes et les lignes faibles se poussent mutuellement.
Harmonie entre les lignes en constante évolution et les changements des phénomènes extérieurs
Or, ce qui est remarquable, c’est que les variations des lignes des figures et les changements des phénomènes extérieurs témoignent d’une harmonie et d’une concordance remarquables. Nous lisons :
« Le Yî a été créé sur un principe d’accord avec le ciel et la terre, et nous montre donc, sans déchirure ni confusion, le cours (des choses) dans le ciel et la terre [5]. »
Il y a une similitude entre le sage, le ciel et la terre ; il n’y a donc aucune contradiction entre lui et eux. Sa connaissance embrasse toutes choses, et sa conduite est destinée à être utile à tous sous le ciel ; il ne commet donc aucune erreur. Il agit selon les exigences des circonstances, sans se laisser emporter par leur courant ; il se réjouit du Ciel et connaît ses ordres ; il n’éprouve donc aucune anxiété. Il repose sur sa propre position (présente) et nourrit un esprit de bienveillance généreuse ; il peut donc aimer (sans réserve) [6].
« (Par le Yî) il embrasse, comme dans un moule ou une enceinte, les transformations du ciel et de la terre sans aucune erreur ; par une adaptation toujours variable, il complète (la nature de) toutes choses sans exception ; il pénètre jusqu’à la connaissance du cours du jour et de la nuit (et de tous les autres phénomènes corrélés). C’est ainsi que son opération est spirituelle, inconditionnée par le lieu, tandis que les changements (qu’il produit) ne sont limités à aucune forme. »
Une autre citation :
« Le sage était capable d’observer tous les phénomènes complexes sous le ciel. Il réfléchissait alors à la manière dont ils pouvaient être [ p. 40 ] représentés, et (au moyen de diagrammes) à leurs formes matérielles et à leur caractère [7]. »
Tout ce qui est ainsi prédiqué du sage, ou des anciens sages, bien que l’auteur ait probablement eu Fû-hsî à l’esprit, est plus que suffisamment extravagant, et nous rappelle le langage de « la Doctrine du Milieu », selon lequel « le sage, capable d’assister les pouvoirs transformateurs et nourriciers du ciel et de la terre, peut avec le ciel et la terre former un ternion [8] ».
Divination
J’ai cité en détail, au deuxième chapitre, les récits de cette annexe sur la formation des figures linéaires. Il n’y a pas lieu d’y revenir. Supposons que les figures soient formées. Elles semblent avoir la signification, considérée sous certains angles, que nous ont donnée le roi Wăn et le duc de Kâu. Mais cela ne relève pas de la divination. Comment les lignes peuvent-elles servir à cette fin ? L’annexe prétend nous l’expliquer.
Divination ancienne
Avant d’aborder la méthode qu’il décrit, permettez-moi de remarquer que la divination était pratiquée en Chine depuis une époque très ancienne. Je ne dirai pas il y a 5 200 ans, à l’époque de Fû-hsî, car je ne peux m’empêcher de douter de sa personnalité historique ; mais dès que nous franchissons les frontières de quelque chose qui ressemble à une histoire crédible, nous la trouvons existante. Dans le Shû King, dans un document qui prétend être du vingt-troisième siècle avant J.-C. [^39], la divination au moyen de l’écaille de tortue est mentionnée ; et un peu plus tard, nous trouvons cette méthode se perpétuer, ainsi que la divination par les figures linéaires, manipulées au moyen des tiges d’une plante [9], la Ptarmica Sibirica [10], qui est toujours cultivée sur et autour de la tombe de Confucius, où je l’ai moi-même vue pousser.
Objet de la divination
Il faut reconnaître que l’objet de la divination n’était pas de découvrir des événements futurs de manière absolue, comme s’ils pouvaient être connus à l’avance [11], mais de déterminer si certains plans et conditions d’événements envisagés par le consultant se dérouleraient heureusement ou mal. Mais pour la pratique réelle, les tiges de la plante étaient nécessaires ; et j’ai presque peur d’écrire que cet appendice enseigne qu’elles ont été produites par le Ciel d’une nature telle qu’elles étaient adaptées à cet effet. « Le Ciel », est-il dit au 73e paragraphe de la section 1, cité ci-dessus [p. 14] (Introduction_2#p14), « le Ciel a produit les choses semblables à des esprits. » Ces choses étaient la tortue et la plante, et au paragraphe 68, la même qualité d’être shăn, ou « semblables à des esprits », leur est attribuée. Il arrive parfois, dans le domaine de la littérature chinoise, que l’on s’interroge sur l’efficacité de la divination, et sur la folie d’attendre une révélation sur l’avenir d’une vieille carapace de tortue et d’une poignée de brindilles fanées [12] ; mais lorsque cet appendice fut rédigé, l’auteur n’avait pas encore atteint ce bon sens. Les tiges étaient pour lui « semblables à des esprits », dotées d’une vertu subtile et invisible qui les préparait à la divination.
Formation des figures linéaires par les tiges divinatoires
Étant donné les tiges avec une telle vertu, le processus de leur manipulation afin de former les figures linéaires est décrit (Section i, chap. 9, parr. 49-58), mais il faudra beaucoup de temps et de réflexion à l’étudiant pour maîtriser les différentes opérations. Quarante-neuf tiges ont été utilisées, qui ont été manipulées trois fois pour chaque ligne, de sorte qu’il a fallu dix-huit manipulations pour former un hexagramme. Les lignes ont été déterminées au moyen des nombres dérivés de la carte fluviale ou du schéma. Les nombres impairs ont donné des lignes fortes ou indivises, et les nombres pairs ont donné des lignes faibles ou divisées. Un rôle important a été joué dans la combinaison des lignes et la formation des hexagrammes par les quatre symboles emblématiques, auxquels les nombres 9, 8, 7, 6 ont été appropriés [13]. Les figures une fois formées, on a eu recours pour leur interprétation au thwan du roi Wăn et aux sentences emblématiques du duc de Kâu. Voilà tout le rôle que jouaient les nombres dans la divination par le Yî, aidant l’opérateur à constituer sa figure linéaire. On a souvent avancé une analogie entre les nombres du Yî et ceux de Pythagore ; et nous pourrions certainement tirer de ces appendices dix, et plus de dix, antinomies en accord frappant avec les dix principia des pythagoriciens. Mais si Aristote avait raison de soutenir que Pythagore considérait les nombres comme des entités, et soutenait que le Nombre était le Commencement (Principe, ἀρχή) des choses, la cause de leur existence matérielle, de leurs [ p. 43 ] modifications et différents états, alors la doctrine du philosophe de Samos était différente de celle du Yî [14], dans laquelle les nombres n’interviennent que comme aides à la divination pour former les hexagrammes. Bien sûr, toute divination est vaine, et la méthode du Yî n’est pas moins absurde qu’une autre. Les Chinois eux-mêmes l’ont abandonnée dans tous les cercles, au-delà de ceux des charlatans professionnels, et pourtant leurs érudits continuent de défendre la science et la sagesse insondables de ces traités annexes !
Les noms Yin et Yang
C’est dans cet appendice que nous rencontrons pour la première fois les noms yin et yang [15], dont j’ai brièvement parlé aux pages [15] (Introduction_2#p15), [16] (Introduction_2#p16). Jusqu’ici, les deux formes élémentaires des lignes ont été nommées kang et zâu, que j’ai traduits par « fort et faible », et qui apparaissent également dix fois ici. La tentative suivante d’explication de ces différents noms figure au cinquième appendice, paragraphe 4 :
« Autrefois, lorsque les sages créèrent le Yî, ils souhaitaient que ses figures soient conformes aux principes qui sous-tendent la nature (des hommes et des choses) et aux ordonnances (que le Ciel leur a données). Dans cette optique, ils y exposèrent la voie du ciel, les appelant yin et yang ; la voie de la terre, les appelant fortes (ou dures) et faibles (ou molles) ; et la voie de l’homme, sous les noms de bienveillance et de droiture. Chaque trigramme englobait ces trois pouvoirs et, répété, sa forme complète comprenait six lignes. »
Aussi difficile que puisse être l’intelligibilité de ce qui est dit ici, cela confirme ce que j’ai affirmé sur la signification des noms yin et yang, signifiant brillant et sombre, dérivés des propriétés du soleil et de la lune. On peut employer pour ces adjectifs une variété d’autres, tels qu’actif et inactif, masculin et féminin, chaud et froid, plus ou moins analogues ; mais des questions importantes se posent : trouvons-nous que yang et yin ne sont pas simplement utilisés pour indiquer la qualité de ce à quoi ils sont appliqués, mais en même temps, avec une force substantielle, désignant ce qui possède la qualité que le nom désigne ? La doctrine d’une matière première de nature éthérée, tantôt en expansion et se montrant pleine d’activité et de puissance sous la forme du yang, tantôt se contractant et devenant faible et inactive sous la forme du yin, était-elle devenue un sujet de spéculation lors de la rédaction de cet appendice ? Les critiques et commentateurs chinois le supposent pour la plupart. P. Regis, le Dr Medhurst et d’autres érudits chinois étrangers répètent leurs affirmations sans poser de questions. J’ai cherché en vain des preuves de ce qui est affirmé. Il a fallu plus de mille ans après la fin du Yî pour que l’école confucéenne façonne la doctrine de la matière première. Nous ne la trouvons pleinement développée qu’à l’époque de la dynastie Song, puis aux XIe et XIIe siècles [16]. La trouver dans le Yî est l’erreur logique, ou plutôt illogique, de mettre « le dernier en premier ». Ni la création ni la cosmogonie n’étaient présentes à l’esprit de l’auteur dont j’analyse l’œuvre. Son thème est le Yî, les phénomènes toujours changeants de la nature et de l’expérience. Il n’y a rien d’autre dans le « Grand Traité » qui puisse mettre nos facultés à l’épreuve ; rien de plus profond ni de plus abscons.
[ p. 45 ]
Le nom Kwei-shăn
Comme dans le premier appendice, le nom kwei-shăn apparaît ici à deux reprises : aux paragraphes 21 et 50 de la section 1. Dans le premier cas, chaque partie du nom a sa signification. Kwei désigne l’âme animale ou nature, et Shăn, l’âme intellectuelle, dont l’union constitue l’homme rationnel vivant. Je les ai traduits, comme on le verra, par « anima » et « animus ». Le chanoine McClatchie les désigne par « démons et dieux » ; et le Dr Medhurst a déclaré à propos de ce passage : « Les kwei-shăn sont évidemment les principes d’expansion et de contraction de la vie humaine. Les kwei-shăn sont engendrés par la dissolution de la structure humaine et se composent du shăn en expansion et en ascension, qui erre dans l’espace, et du kwei contracté et ratatiné, qui retourne à la terre et au néant [17]. »
C’est à peu près le même point de vue que le mien, même si je n’utiliserais pas ici la phraséologie « expansion et contraction ». Le chanoine McClatchie est cohérent avec lui-même et traduit les personnages par « démons et dieux ».
Dans ce dernier passage, il est plus difficile d’en déterminer le sens exact. L’auteur dit que « par les nombres impairs attribués au ciel et les nombres pairs attribués à la terre, les changements et les transformations s’opèrent et les agents spirituels sont maintenus en mouvement », ce qui signifie que, grâce aux nombres, les lignes spirituelles pourraient être formées à une échelle suffisante pour donner une image de tous les phénomènes changeants se produisant, comme par une action spirituelle, dans la nature. Medhurst se contente de donner l’explication de Kû Hsî, selon laquelle « les kwei-shăns se réfèrent aux contractions et aux expansions, aux reculs et aux rapprochements des pouvoirs productifs et complets des nombres pairs et impairs [18]. » Le chanoine McClatchie ne suit pas sa traduction du premier passage et donne ici « démons et dieux », mais nous avons « le dieu-démon (c’est-à-dire Shang Tî) [19]. » Je me référerai à cette version lors de l’examen du cinquième appendice.
[ p. 46 ]
Shan seul
Le caractère shăn apparaît plus de vingt fois ; il est employé tantôt comme substantif, tantôt comme adjectif, et tantôt comme verbe. Je renvoie le lecteur à la traduction et aux notes pour connaître ses différentes significations, en ajoutant en note la liste des endroits où il apparaît [20].
On pourrait en dire beaucoup plus sur le troisième appendice, car l’auteur aborde de nombreux autres sujets, anciens et spéculatifs, mais leur examen ne nous serait guère utile pour l’étude du sujet principal du Yî. Passant au traité suivant, je dirai simplement que le style de celui-ci et la manière dont l’auteur présente ses pensées rappellent souvent au lecteur la « Doctrine du Milieu ». Je suis surpris que le « Grand Traité » n’ait jamais été attribué à l’auteur de cette doctrine, Žze-sze, petit-fils de Confucius, dont la mort a dû avoir lieu entre 400 et 450 av. J.-C.
Le quatrième appendice
7. Le quatrième appendice, la septième aile du Yî, ne nous retiendra pas longtemps. Comme je l’ai indiqué à la p. 27 (n° p. 27), il se limite à une exposition du Texte sur les premier et deuxième hexagrammes, visant à démontrer que ce qui y est affirmé du ciel et de la terre peut également s’appliquer à l’homme, et qu’il existe un accord essentiel entre les qualités qui leur sont attribuées et la bienveillance, la droiture, la bienséance et la sagesse, qui sont les quatre constituants de sa nature morale et intellectuelle.
Certains critiques affirment que Confucius aurait traité tous les autres hexagrammes de la même manière s’il avait vécu plus longtemps. Mais nous avons trouvé des raisons particulières de nier toute implication de Confucius dans la composition de cet appendice ; de plus, je ne vois aucune autre figure qui aurait offert à l’auteur la même occasion de parler de l’homme. Le style et la méthode s’inspirent autant de la « Doctrine du juste milieu » que du « Grand Traité ». Plusieurs paragraphes, en outre, nous suggèrent la magniloquence de Mencius. Žze-sze dit, par exemple, du sage qu’il « est l’égal ou le corrélat du Ciel » [p. 47], et dans cet appendice, ce sentiment est développé ainsi :
« Le grand homme est celui qui est en harmonie avec le ciel et la terre dans ses attributs ; avec le soleil et la lune dans sa clarté ; avec les quatre saisons dans son déroulement ordonné ; et avec les agents spirituels dans sa relation à ce qui est heureux et à ce qui est malheureux. Il peut précéder le Ciel, et le Ciel ne s’opposera pas à lui ; il peut suivre le Ciel, mais il agira seulement comme le Ciel le ferait à ce moment-là. Si le Ciel ne s’oppose pas à lui, combien moins l’homme le fera ! Combien moins les agents spirituels le feront-ils ? »
Un autre passage pourrait retenir notre attention :
« La famille qui accumule le bien est sûre d’avoir un bonheur surabondant, et la famille qui accumule le mal est sûre d’avoir une misère surabondante [21]. »
Le langage nous fait penser que la rétribution du bien et du mal a lieu au sein de la famille, et non au niveau individuel ; le jugement est longtemps différé, mais il est finalement infligé, ne frappant toutefois pas la ou les têtes qui le méritaient le plus. Le confucianisme affirme sans cesse la différence entre le bien et le mal, et que chacun doit recevoir sa juste récompense ; mais il est peu précis sur le lieu, le moment et les modalités de cette récompense. Les classiques anciens restent muets sur toute autre rétribution que celle qui se produit dans le temps. Vers l’époque de Confucius, l’idée s’est clairement établie que, si les questions du bien et du mal, de la vertu et du vice, n’avaient pas d’effet sur l’expérience de l’individu, elles en auraient certainement sur celle de sa postérité. C’est la doctrine dominante parmi les Chinois de nos jours ; et l’une des premières expressions, peut-être la plus ancienne, en est la phrase que nous avons mentionnée, reproduite de cet appendice dans presque tous les traités de morale en circulation en Chine. C’est une vérité salutaire et importante que « les péchés des parents sont répercutés sur leurs enfants » ; mais les parents eux-mêmes échappent-ils à la malédiction ? Il est regrettable que ce court traité, seul « volet » du Yî à se réclamer de l’homme en tant qu’homme, ne tente pas de réponse définitive à cette question. Je le laisse de côté, observant simplement qu’il m’a toujours semblé le fruit d’une réflexion après coup et d’un désir de donner à l’homme, dernier des « Trois Pouvoirs », une place appropriée au sein du Yî. La doctrine des « Trois Pouvoirs » est aussi déplacée dans le confucianisme que celle du « Grand Extrême ». Le traité contient plusieurs paragraphes intéressants en eux-mêmes, mais il n’ajoute rien à notre compréhension du Texte, ni même à l’objet des traités annexés, lorsque nous essayons de les considérer dans leur ensemble.
Le cinquième appendice
8. Il en va tout autrement du cinquième des Appendices, qui est constitué de « Remarques sur les Trigrammes ». Plus court que le quatrième, il ne compte que 22 paragraphes, dont certains atteignent un niveau de pensée inégalé dans ces traités, tandis que plusieurs autres sont si absurdes et triviaux qu’il est difficile, voire impossible, de croire qu’ils soient l’œuvre du même homme. On y trouve l’agencement ancien et récent des trigrammes : le premier, celui de Fû-hsî, et le second, celui du roi Wăn ; leurs noms et attributs ; l’œuvre de Dieu dans la nature, décrite comme une progression à travers les trigrammes ; et enfin une liste précise, mais nullement exhaustive, des objets naturels symbolisés par eux.
Premier paragraphe
Français Cela commence par la déclaration énigmatique selon laquelle « Autrefois, lorsque les sages créèrent les Yî » (c’est-à-dire les figures linéaires et le système de divination par elles), « afin de donner une assistance mystérieuse aux intelligences spirituelles, ils produisirent (les règles pour l’utilisation de) la plante divinatoire. » Peut-être cela ne signifie-t-il rien de plus que le fait que les figures linéaires furent créées pour « tendre le miroir à la nature », afin que les hommes, par leur étude, comprennent mieux les opérations invisibles et spirituelles auxquelles les phénomènes qui les entouraient étaient dus, qu’ils ne pourraient le faire autrement.
[ p. 49 ]
L’auteur poursuit en parlant des trigrammes Fû-hsî, puis passe à ceux du roi Wăn au paragraphe 8. Celui-ci et les deux suivants sont très remarquables ; mais avant d’en parler, je passerai au quatorzième, qui est le seul passage permettant d’affirmer l’existence d’une mythologie dans le Yî. Il dit :
Mythologie des Yî
'Khien est (le symbole du) ciel, et est donc appelé père. Khwăn est (le symbole de) la terre, et est donc appelé mère. Kăn (montre) la première application (de khwăn à khien), résultant en l’obtention (de la première de) ses lignes mâles (ou indivises), et donc nous l’appelons le fils aîné. Sun (montre) une première application (de khien à khwăn), résultant en l’obtention (de la première de) ses lignes femelles (ou divisées), et donc nous l’appelons la fille aînée. Khân (montre) une deuxième application (de khwăn à khien), et Lî une deuxième (de khien à khwăn), résultant en le deuxième fils et la deuxième fille. Dans Kăn et Tui, nous avons une troisième application (de khwăn à khien et de khien à khwăn), qui donne le plus jeune fils et la plus jeune fille.
De cette langue est née la fable d’un mariage entre Khien et Khwan, d’où sont issus les six autres trigrammes, considérés comme leurs trois fils et leurs trois filles ; et il n’est pas étonnant que certains hommes à l’imagination active et déréglée voient Noé et sa femme dans ces deux trigrammes primaires, et dans les autres leurs trois fils et les épouses de ces trois fils. N’avons-nous pas dans les deux cas une ogdoade ? Mais j’ai cherché en vain dans ce paragraphe la notion d’une union matrimoniale entre le ciel et la terre.
Il ne traite pas de la genèse des six autres trigrammes par l’union des deux, mais constitue une tentative grossière d’expliquer leurs formes lorsqu’elles existaient autrefois [22]. Selon l’idée de changements, Khien et Khwăn varient continuellement leurs formes par leur interaction. Tels qu’ils sont représentés ici, les [ p. 50 ] autres trigrammes ne sont pas « produits [23] » par une union matrimoniale, mais proviennent de l’application, littéralement de la recherche, de l’un d’eux de Khwăn autant que de Khien — adressée à l’autre [24].
De plus, cette façon de désigner les trigrammes comme père et mère, fils et filles, n’est pas aussi ancienne que Fû-hsî ; nous n’avons pas non plus de preuve réelle qu’elle trouve son origine chez le roi Wăn. Elle n’est pas de la plus haute antiquité. Elle est apparue dans la « moyenne antiquité » et était connue à l’époque des Appendices ; mais elle n’avait pas prévalu alors, et n’a pas prévalu depuis, pour discréditer et supplanter l’ancienne nomenclature. Nous sommes surpris de la trouver à la place qu’elle occupe. Et elle y est isolée. Elle ne mérite pas plus d’attention que les deux paragraphes qui la précèdent, ou les huit qui la suivent, dont aucun n’a été jugé digne d’être traduit par P. Regis. Je viens de dire qu’elle est isolée. Son existence, cependant, me semble être supposée dans le quatrième chapitre, paragraphes 28-30, du troisième Appendice, Section ii ; mais là, seuls les trigrammes des « six enfants » sont mentionnés, et rien n’est dit des « parents ». Kăn, khân et kăn sont désignés comme étant yang, et sun, lî et tui comme étant yin. Ce qui est dit à leur sujet est insignifiant et fantaisiste.
Opération de Dieu dans la nature tout au long de l’année
Laissant de côté la question de la mythologie des Yî, dont je ne parviens pas à découvrir la moindre trace, j’attire maintenant l’attention sur les paragraphes 8 à 10, où l’auteur parle de l’œuvre de Dieu dans la nature tout au long de l’année comme d’une progression à travers les trigrammes, et comme étant effectuée par Son Esprit. La description suppose la disposition particulière des trigrammes, attribuée au roi Win, et que j’ai exposée plus haut, page 33 [25]. Le Père Regis adopte l’opinion générale [ p. 51 ] des critiques chinois selon laquelle Win a volontairement modifié la disposition antérieure et établie, comme symbole de la désorganisation et du désordre dans lesquels le royaume était tombé [^59]. Mais il est difficile de dire pourquoi un homme a fait quelque chose il y a plus de 3 000 ans, alors qu’il n’en a lui-même rien dit. D’après cet appendice, l’auteur pensait que le roi Win avait modifié l’ordre et la position des trigrammes par rapport aux points cardinaux, simplement pour l’occasion, afin d’exposer clairement ses idées sur l’émergence, la croissance et la maturité du règne végétal, depuis les travaux du printemps jusqu’à la fin des travaux en hiver. Le plus étonnant est qu’en agissant ainsi, il fasse entrer Dieu en scène et le place, dans les divers processus de la nature, comme « tout et en tout ».
Le 8e paragraphe dit :
« Dieu apparaît dans Kăn (à son œuvre de production) ; Il amène (Ses processus) en action pleine et égale dans Sun ; ils se manifestent l’un à l’autre dans Lî ; le plus grand service est rendu pour Lui dans Khwăn ; Il se réjouit dans Tui ; Il lutte dans Khien ; Il est consolé et entre en repos dans Khân ; et il achève (le travail de) l’année dans Kăn. »
Dieu est ici nommé Tî, pour lequel P. Regis donne le latin « Supremus Imperator », et le chanoine McClatchie, après lui, « l’Empereur suprême ». Je soutiens que « Dieu » est en réalité la traduction correcte en anglais de Tî ; mais le rendre ici par « Empereur » n’affecterait pas le sens du paragraphe. Kû Hsî dit que « par Tî est entendu le Seigneur et le Gouverneur du ciel » ; et Khung Ying-tâ, environ cinq siècles avant Kû, cite Wang Pî, décédé en [ p. 52 ] 249, selon lequel « Tî est le seigneur qui produit (toutes) choses, l’auteur de la prospérité et de l’accroissement. »
Je renvoie le lecteur à la traduction figurant dans le corps du volume pour le neuvième paragraphe, trop long pour être présenté ici. Comme le huitième parle directement de Dieu, le neuvième, nous dit-on, « parle de toutes choses qui le suivent, du printemps à l’hiver, de l’est au nord, dans sa progression tout au long de l’année ». Dans des termes étonnamment proches de ceux de l’apôtre Paul, lorsqu’il écrivait son Épître aux Romains, Wan Khung-žung (de la période Khang-hsî) et son fils, dans leur admirable ouvrage intitulé « A New Digest of Collected Explanations of the Yî King », disent : « Dieu (Lui-même) ne peut être vu ; nous Le voyons dans les choses (qu’Il produit). » La première fois que j’ai lu ces paragraphes avec une certaine compréhension, j’ai pensé à l’Hymne sur les saisons de Thomson, et j’y ai repensé cent fois depuis. Notre poète anglais a écrit :
« Ceux-ci, comme ils changent, Père Tout-Puissant, ceux-ci
Ne sont que des Dieux variés. L’année qui passe
Est plein de Toi. Dehors dans le printemps agréable
Ta beauté marche, ta tendresse et ton amour.
Puis vient ta gloire dans les mois d’été,
Avec lumière et chaleur resplendissantes. Alors ton soleil
Des pousses parfaites à travers l’année de gonflement.
Ta générosité brille sans limites en automne,
Et répand une fête commune pour tous les vivants.
En hiver, tu es terrible !
Des lecteurs prudes ont critiqué certaines expressions de Thomson, comme si elles relevaient du panthéisme. Le langage de l’écrivain chinois ne prête pas à la même critique. Sans ornement poétique ni envolée de phrases, il témoigne avec force que Dieu renouvelle la face de la terre au printemps et ne se repose pas avant d’avoir couronné l’année de sa bonté.
Et il y a dans ce passage autre chose tout aussi merveilleux. Le dixième paragraphe commence ainsi : « Lorsque nous parlons de l’Esprit, nous entendons la présence subtile (et l’action de Dieu) en toutes choses » ; et l’auteur poursuit en illustrant ce sentiment par l’action et les influences symbolisées.
Paragraphes de conclusion [ p. 53 ] par les six « enfants » ou trigrammes mineurs : l’eau et le feu, le tonnerre et le vent, les montagnes et les amas d’eau. Kû Hsî dit qu’il y a quelque chose dans ce paragraphe qu’il ne comprend pas. Certains érudits chinois, cependant, n’ont pas été loin d’apercevoir la lumière qui s’y trouve. Prenons Liang Yin, de notre XIVe siècle, comme exemple. Il dit : « L’esprit ici signifie simplement Dieu. Dieu est la personnalité (littéralement, le corps ou la substantialité) de l’Esprit ; l’Esprit est Dieu en action. Celui qui est maître et gouverne toutes choses est Dieu ; la présence subtile et l’action de Dieu sur toutes choses se font par Son Esprit. » Le langage est en parfait accord avec la définition de shăn ou esprit, donnée dans le 3e appendice, section i, 32.
J’aurais souhaité que le Traité sur les Trigrammes se termine au dixième paragraphe. L’auteur s’était progressivement élevé à une noble hauteur de pensée, d’où il plonge dans un bourbier de remarques absurdes qu’il serait difficile de comparer ailleurs. J’ai fait référence, p. 31 (#p31), au jugement de P. Regis à leur sujet. Il ne pouvait les recevoir comme de Confucius et n’a pas pris la peine de les traduire et de les transposer dans ses propres pages. Mon projet exigeait que je traduise tout ce qui était publié en Chine comme une partie du Yî King ; mais j’ai exposé les raisons pour lesquelles je doutais qu’une partie quelconque de ces appendices soit réellement de Confucius. Rien ne saurait mieux justifier le mépris hautain avec lequel la littérature classique chinoise est fréquemment traitée que d’insister sur le fait que la conclusion de ce traité soit écrite par son plus grand sage. Je me suis longuement attardé sur le quatorzième paragraphe, en raison de son apparence mythologique ; mais parmi les huit paragraphes qui le suivent, il serait difficile de décerner la palme de la bêtise. Ils décrivent les huit trigrammes, et chacun énumère une douzaine d’objets ou plus dont le sujet est symbolique. L’auteur devait aimer et être familier avec les chevaux. Khien, le symbole proprement dit du ciel, lui suggère l’idée d’un bon cheval ; d’un vieux cheval ; d’un cheval maigre ; et d’un pie. Kăn, le symbole du tonnerre, suggère l’idée d’un bon voisin ; du cheval aux pattes arrière blanches ; du cheval cabré ; et de celui avec une étoile blanche sur le front. Khân, le symbole de l’eau, suggère l’idée du cheval à l’épine dorsale élégante ; de celui à l’esprit élevé ; de celui à la tête tombante ; et de celui au pas traînant. Le lecteur pensera en avoir assez de ces symbolisations des trigrammes. Je ne peux croire que les premières parties et cette dernière partie du traité soient du même auteur. S’il existait la moindre preuve que les paragraphes 8 à 10 soient de Confucius, je dirais qu’ils étaient dignes, plus que dignes, de lui ; ce qui suit n’est que pure radotage. Le tableau d’Horace laisse entrevoir vaguement l’incohérence entre les parties :
‘Desinit in piscem mulier formosa superne.’
En examinant le deuxième de ces appendices, j’ai été amené à évoquer la signification originelle des trigrammes, en opposition aux vues de certains Chinois qui prétendent y trouver les vérités physiques découvertes par les recherches de la science occidentale. Ne puis-je pas dire maintenant, après avoir examiné la phase de ces trigrammes présentée dans ces paragraphes, qu’ils ont été conçus simplement comme des auxiliaires de divination, et qu’ils ont en partie leur caractère déraisonnable et incertain ?
Le sixième appendice
9. Le sixième appendice est le Traité sur la séquence des hexagrammes, auquel il a été fait allusion à plusieurs reprises. Il n’est pas nécessaire de s’y attarder. Le roi Wăn, comme on l’a vu, donnait à chaque hexagramme un nom exprimant l’idée – une vérité morale, sociale ou politique – qu’il souhaitait exposer par son intermédiaire ; et ce nom intervient étroitement dans son interprétation. L’auteur de ce traité s’efforce d’expliquer la signification du nom, ainsi que la séquence des figures, ou comment l’idée de l’une mène à celle de la suivante. Cependant, le lecteur ne doit pas s’attendre à trouver dans les 64 une chaîne « de douceurs liées et prolongées ». Le lien entre deux d’entre eux est généralement suffisamment étroit ; mais dans l’ensemble, les essais, dont j’ai dit qu’ils forment, ressemblent à « un tas de perles orientales enfilées au hasard ». La variabilité de l’être humain [ p. 55 ] Les affaires intérieures sont un sujet qui ne quitte jamais l’esprit de l’écrivain. Il est fermement convaincu que « la mode du monde passe ». L’union fera inévitablement place à la séparation, et cette séparation finira par donner naissance à la réunion.
Il n’y a rien dans le traité qui suggère quoi que ce soit sur sa paternité ; et comme le lecteur le verra dans les notes, nous sommes parfois perplexes devant les significations données aux noms qui diffèrent des significations du texte.
Le septième appendice
10. Le dernier et le plus petit appendice est le septième, intitulé Žâ Kwâ Kwan, ou « Traité sur les figures linéaires prises indifféremment », non pas en fonction d’une séquence, mais de leur rapprochement ou de leur opposition de sens. De plus, il est en rimes, et c’est cela, autant que le sens, qui a sans doute déterminé le groupement des hexagrammes. L’étudiant n’y apprendra rien de valable ; c’est plus un « jeu d’esprit » qu’autre chose.
[^31] : 33:33:1 Voir Hâi Yü Žhung Khâo de Kâo Yî, Livre I, art. 3 (1790).
[^39] : 40:40:3 Le Shû II, ii, 18.
« Parmi les nombres pairs et impairs, les kwâ ou lignes de Fû-hsî sont les signes visibles ; et, en supposant que ces signes correspondent aux choses signifiées, et grâce à la connaissance de toutes les diverses combinaisons de nombres, on peut connaître à l’avance tous les événements possibles dans la nature. » L’article d’où je tire cette phrase est rédigé de manière inexacte. Le langage de l’appendice sur la connaissance du futur donnée par l’emploi du Yî est souvent imprudent, et un lecteur superficiel peut être induit en erreur ; pour un étudiant attentif, cependant, le sens est clair. Le deuxième passage du Shû, mentionné plus haut, traite de « l’examen des doutes » et conclut ainsi : « Lorsque l’écaille de tortue et les tiges sont toutes deux opposées aux vues des hommes, la fortune sera au repos, et les opérations actives seront malheureuses. »
[^52] : 47:47:1 Kung-yung xxxi, 4.
[^59] : 51:51:1 Par exemple. 1, 23, 24 :—‘Observant etiam philosophi (lib. 15 Sinicae philosophiae Sing-11) principem. Wăn-wang antiquum octo symbolorum, unde aliae figurae omnes pendent, ordinem invertisse ; quo ipsa imperii suis temporibus subversio graphique exprimi poterat, mutatis e naturali loco, quem genesis dederat, iis quatuor figuris, quae rerum naturalium pugnis ac dissociationibus, quas posterior labentis anni pars afferre solet, velut in antecessum, repraesentandis idoneae videbantur; vg si symbolum 
Lî, ignis, supponatur loco symboli Khân, aquae, utriusque elementi inordinatio principi visa est non moins apta ad significandas ruinas et clades reipublicae male ordinatae, quam naturales ab hieme aut imminente aut saeviente rerum generatarum corruptiones.’ Voir également p. 67, 68.
31:31:1 Regis’ Y-King, vol. ii, p 576. ↩︎
35:35:1 Voir les « Commentaires recueillis » sur l’hexagramme 55 dans l’édition Khang-hsî du Yî (App. I). « Les traces de création et de transformation » désignent les phénomènes en constante évolution de croissance et de déclin. Notre expression « Vestiges de la Création » pourrait être utilisée pour traduire les caractères chinois. Voir les remarques du regretté Dr Medhurst sur les hexagrammes 15 et 55 dans sa « Dissertation sur la théologie des Chinois », pp. 107-112. Dans l’hexagramme 15, le chanoine McClatchie pour kwei-shăn donne les dieux et les démons ; dans l’hexagramme 55, les dieux-démons. ↩︎
38:38:1
= 
, le soleil, placé au-dessus de 
, une forme de l’ancien 
(= 
), la lune. ↩︎39:39:1 III, i, 29 (chap. 5. 6). ↩︎
39:39:2 III, i, 20 (chap. 4. 1). ↩︎
39:39:3 III, i, 22. ↩︎
40:40:1 III, i, 38 (chap. 8. 1). ↩︎
40:40:2 Doctrine du juste milieu, chap. xxii. ↩︎
40:40:4 Le Shû V, iv, 20, 31. ↩︎
40:40:5 Voir le dictionnaire syllabique de Williams sur le caractère
. ↩︎40:40:6 Le chanoine McClatchie (premier paragraphe de son introduction) dit : « Le Yî est considéré par les Chinois avec une vénération particulière… comme contenant une mine de connaissances qui, s’il était possible de le sonder complètement, permettrait, selon eux, à l’heureux possesseur de prédire tous les événements futurs. » Cette inexactitude ne me surprend pas autant que le fait que Morrison, généralement précis sur ces points, dise (Dictionnaire, Partie II, i, p. 1020, sur le caractère
) : ↩︎41:41:1 Un exemple remarquable est donné par Lîu Kî (de la dynastie Ming, au XVe siècle) dans une histoire à propos de Shâo Phing, qui avait été marquis de Tung-ling à l’époque de Žhin, mais qui fut dégradé sous les Han. S’étant rendu un jour chez Sze-mâ Ki-kû, l’un des devins les plus habiles du pays, et souhaitant savoir s’il lui offrirait un avenir meilleur, Sze-mâ dit : « Ah ! Est-ce la voie du Ciel d’aimer quelqu’un (partiellement) ? Le Ciel n’aime que les vertueux. Quelle intelligence possèdent les esprits ? Ils ne sont intelligents (que) par leur connexion avec les hommes. Les tiges de divination sont autant d’herbe desséchée ; la carapace de tortue est un os desséché. Ce ne sont que des choses, et l’homme est plus intelligent que les choses. Pourquoi ne pas s’écouter soi-même au lieu de chercher (à apprendre) des choses ? » L’œuvre entière figure dans de nombreux recueils de Kû Wăn, ou Écriture élégante. ↩︎
42:42:1 Ces nombres sont généralement dérivés du schéma de la rivière, sur les côtés extérieurs duquel se trouvent les marques correspondantes : —
, opposé à 
; 
, opposé à 
; 
opposé à 
; et 
, opposé à 
. Ainsi, le nombre 6 est attribué à 
, 7 à 
, 8 à 
, et 9 à 
. Français De là aussi, en rapport avec la formation des figures par la manipulation des tiges, 9 devient le nombre symbolique de la ligne indivise, comme représentant Khien et 6 de la ligne divisée, comme représentant Khwăn Mais la délimitation tardive de la carte, telle qu’elle est donnée à la p. 15, rend tout cela incertain, en ce qui concerne le schéma. Les nombres des hsiang, cependant, peuvent avoir été fixés, doivent avoir été fixés en effet, à une période ancienne. ↩︎43:43:1 Voir le récit de Pythagore et de sa philosophie dans History of Philosophy de Lewes, pp. 18-38 (1871). ↩︎
43:43:2 Voir Section i, 24, 32, 35; Section ii, 28, 29, 30, 35. ↩︎
44:44:1 Comme exemple de ce qu’enseignent les plus éminents érudits Song, je peux citer les remarques (tirées des « Commentaires Collectés ») de Kû Kăn (du même siècle que Kû Hsî, un peu plus tôt) sur le 4e paragraphe de l’Appendice V : — Dans le Yî se trouve le Grand Extrême. Quand nous parlons du yin et du yang, nous entendons l’air (ou l’éther) rassemblé dans le Grand Vide. Quand nous parlons du Dur et du Mou, nous entendons cet éther rassemblé et formé en substance. La bienveillance et la droiture ont leur origine dans le grand vide, sont vues dans l’éther substancié, et se meuvent sous l’influence de l’intelligence consciente. En regardant l’origine unique de toutes choses, nous parlons de leur nature ; en regardant les dons qui leur ont été donnés, nous parlons des ordinations qui leur ont été assignées. En les regardant comme (divisées en) ciel, terre et hommes, nous parlons de leur principe. Les trois sont une seule et même chose. Les sages, souhaitant que leurs figures soient conformes aux principes qui sous-tendent la nature (des hommes et des choses) et aux ordonnances qui leur sont assignées, les ont appelées tantôt yin et yang, tantôt dur et mou, tantôt bienveillance et droiture, afin de représenter ainsi les voies du ciel, de la terre et des hommes ; c’est une vision de leur relation. Les trigrammes du Yî contiennent les trois Pouvoirs ; et lorsqu’ils sont doublés en hexagrammes, les trois Pouvoirs s’unissent et ne font plus qu’un. Mais il y a des changements et des mouvements dans leurs voies, et donc il y a des places distinctes pour le yin et le yang, et des usages réciproques du dur et du mou. ↩︎
45:45:1 Dissertation sur la théologie des Chinois, pp. 111, 112. ↩︎
45:45:2 Théologie des Chinois, p. 122. ↩︎
45:45:3 Traduction du Yî King, p. 312. ↩︎
46:46:1 Section i, 23, 32, 51, 58, 62, 64, 67, 68, 69, 73, 76, 81; Section ii, 11, 15, 33, 34, 41, 45. ↩︎
47:47:3 Section ii, 5. ↩︎
49:49:1 Ce point de vue semble être en accord avec celui de Wû Khăng (de la dynastie Yüan), tel qu’il est donné dans les « Commentaires collectés » de l’édition Khang-hsî. Les éditeurs expriment leur approbation de cette interprétation, de préférence à celle de Kû Hsî, qui comprenait que l’ensemble se référait à la formation des figures linéaires, l’« application » étant « la manipulation des tiges pour trouver la ligne appropriée ». ↩︎
50:50:1 Mais le terme chinois Shăng
, souvent rendu par « produit », ne doit pas être utilisé pour déterminer la méthode de production, ou la manière dont une chose provient d’une autre. ↩︎50:50:2 La signification du paragraphe mythologique est complètement perdue dans la version du chanoine McClatchie : « Khien est le Ciel, et par conséquent il est appelé Père ; Khwăn est la Terre, et par conséquent elle est appelée Mère ; Kăn est le premier mâle, et par conséquent il est appelé le fils aîné », etc. etc. ↩︎
50:50:3 Le lecteur comprendra mieux la différence entre les deux arrangements en se référant aux représentations circulaires de ceux-ci sur la planche III. ↩︎