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Mais lorsqu’un mort retrouve ses amis en rêve, il ne réapparaît pas sous la forme d’un souffle, d’un cœur ou de l’une de ces formes d’âme, mais sous la forme de lui-même, individu et personnel, tel que ses amis le connaissent, sa blessure saignant encore, ses vêtements inchangés. Les âmes mortes sacrifiées sur la tombe pour accompagner un homme dans l’au-delà, comme lorsque sa femme est brûlée en Inde, enterrée vivante en Polynésie ou décapitée et enterrée en Afrique, s’en vont en tant que personnalités complètes. Le grand prêtre africain meurt avec le roi afin qu’il puisse encore prodiguer à son seigneur des conseils fantomatiques. Les objets morts, armes, instruments, jouets, mannequins, enterrés pour ressusciter avec leur propriétaire – tous ressuscitent comme des touts, et non comme des âmes-sites. La chose morte est considérée, comme la chose vivante, comme un tout complet. Le Malais apaise un morceau d’étain et lui demande pardon de l’avoir extrait, selon le même principe que celui par lequel les sauvages s’excusent auprès des arbres et des animaux de les avoir tués. Le Tibétain abandonne la pépite et en extrait la poussière d’or, car la pépite est la mère féconde ; il la traite comme une personne. Chaque personne est considérée comme un tout et demeure une personne complète après la mort. D’où la règle des Fidjiens qui les pousse à se dépouiller de leurs proches, et même d’eux-mêmes, avant que la faiblesse de l’âge ne les rende définitivement décrépits dans l’au-delà. C’est pourquoi les Babyloniens et autres Sémites doivent être enterrés convenablement, sous peine d’en subir les conséquences. En un mot, la conception de la totalité personnelle comme partie terminale d’une carte est bien plus pertinente que celle de l’âme de tel ou tel lieu.
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Il est d’autant plus nécessaire d’insister sur ce point que Wundt l’a ignoré dans sa Volkerpsychologie. Selon Wundt, le sauvage identifie le souffle à ce qu’il appelle l’âme-ombre, qui est une psyché opposée à l’âme physique, et ce sont là les seuls aspects de l’âme. Mais en réalité, le sauvage ne s’identifie à aucune de ces âmes. Les sauvages ont généralement plusieurs âmes, mais deux ressortent particulièrement : le soi et le double. Il existe un soi physique et un soi spirituel, comme le croyaient les Algonquins ; c’est également la croyance des Hfdatsas, des Nègres de la Côte-de-l’Or et des anciens Égyptiens ; les Nègres comme les Égyptiens croient à l’existence d’une âme appelée Ka par les Égyptiens et Kra par les Nègres (des tribus parlant le tshi et l’éwé). Le Ka est l’âme-corps, non pas dans les parties que nous avons examinées, qui sont plutôt des organes vitaux, mais un double, agissant tel un génie, un esprit protecteur, distinct du cœur et de l’ombre, bien que peut-être confondu avec eux au début, comme une gloire lumineuse, peut-être aussi imaginée autrefois sous les noms de force et de forme. Le Ka se distingue particulièrement de l’esprit ou âme-souffle appelé Ba, une forme ailée qui vole vers les dieux comme la psyché grecque volante sous forme d’oiseau. Cette âme finit par être réunie à toutes les autres formes d’âme lorsque l’homme est reconstruit après la mort, mais la caractéristique principale de la personnalité de l’homme est celle d’un soi physique et d’un soi éthéré. Le double de l’homme est matériel, mais son soi éthéré (représenté par le scarabée) est distinct du corps sur lequel il repose.
Ainsi, le sauvage africain vénère Mme Kra tout au long de sa vie, avec des offrandes d’anniversaire ; c’est son génie. À la mort, le Kra, quittant le corps mais restant encore près de lui pendant un temps, se réincarne enfin, car il ne peut être heureux sans corps, et jusqu’à ce qu’il en trouve un, il est affamé et mal intentionné ; susceptible, sous la forme d’un Sisa, de produire [ p. 138 ] une maladie ou d’entrer dans une bête sauvage. Si un homme tombe malade, c’est parce qu’un Kra s’est glissé dans son corps, pendant l’absence du sien, car pendant le sommeil, un Kra peut s’échapper et effectuer un travail pénible, ce qui explique pourquoi on est susceptible de se réveiller avec une sensation de fatigue. Mais lorsque le Kra devient un Sisa, le vrai soi devient un fantôme, ou un homme-ombre.[^1]
Français Dans la vie divorcée, nous reconnaissons également l’âme physique. Le cadavre est conscient du meurtrier ; il n’est pas prudent de traverser un cimetière car, bien que l’âme soit au ciel, le fantôme est près de la tombe ; il y a deux personnalités, mais l’une est sombre et moite et a une voix faible et bredouillante.[1] Le Génie romain est une âme physique similaire ; on s’y complaît quand on mange. Comme l’âme physique du Groenlandais et de l’Amérindien, l’âme réincarnée de l’Australien est physique, mais en même temps l’Australien a un double immortel, un sotd non incarné. Ainsi, l’Africain, lui aussi, a un soi distinct du Kra, à savoir le Srahman, qui s’attarde un court instant près du corps puis se rend au pays des fantômes, un endroit souterrain, où se trouvent des villes et des occupations qui sont une contrepartie de la vie sur terre. Ceci ressemble aussi à la vie égyptienne dans l’au-delà, sauf que l’Africain dit tristement qu’« un coin du monde des vivants vaut mieux que tout le Srahmanadzi » (pays des fantômes), ce que pensaient les Grecs. Mais le Srahman est un gardien des vivants, dont il prend soin, et les prières lui sont adressées en tant que personne. Or, dans ce cas, bien qu’une ombre parmi les ombres, le fantôme disparu est le soi qui vivait sur terre, tandis que le Kra est ce qui erre et peut être volé, de sorte que l’on perd sa force. Mais qu’est-ce que cet autre [ p. 139 ] que lorsque nous disons : « l’esprit est sorti de Mm », « il a perdu son esprit »[^xxxx] (c’est un lâche) ! Ce n’est pas la psyché, le pouvoir, la vitalité.
La croyance ultérieure confond les deux fils. La psyché est confondue avec l’ombre ; La fenêtre s’ouvre pour laisser entrer l’âme. Les fantômes, affirme Wundt, sont issus d’une combinaison de souffle et d’ombre, en tant qu’âmes. « Sa psyché, suivant son destin, quittant l’âge adulte et la jeunesse, passa de ses membres à l’Hadès », dit Homère (H. 16, 856). Ce n’est pas le « dernier souffle » (tel que Wundt l’interprète), mais l’image qui représente l’homme dans l’Hadès. L’âme de celui qui subit une transfiguration n’est que l’âme physique dans la croyance sauvage. « La mâchoire vient de l’ancêtre », dit le Nègre, c’est-à-dire de l’âme physique réincarnée. L’âme qui s’envole dans le souffle comme une créature ailée est aussi primitive que l’âme-ver qui, selon Wundt, aurait suggéré l’âme physique. Le sauvage africain décide par une parole mourante qu’il deviendra un papillon ; tout comme un Égyptien décide par des moyens magiques de s’incorporer à un animal. L’âme peut aussi être une plante ou un arbre ; un corps enterré au pied d’un arbre y pénètre ; une plante d’une tombe est la personne même enterrée. La forme change, mais l’âme demeure.
Français La démonologie africaine montre que beaucoup des esprits qui affligent les hommes sont des âmes, tandis que d’autres sont des esprits phénoménaux indépendants, des maladies personnifiées et autres, d’un caractère malveillant. C’est également le cas des maliMotw et des diables porteurs de maladies de Babylone, où les fantômes et les esprits phénoménaux se mêlent, comme ils le font dans le ShebL hébreu. Il est impossible, dans une communauté sophistiquée, de toujours dire quelle est la forme originale. Hardaur, un dieu de la maladie de l’Inde, était apparemment autrefois un homme ; mais personne ne sait vraiment si Bhairava, « l’horrible », qui est maintenant une forme de SMva, était aussi autrefois un homme (comme certains le supposent).
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Dans la plupart des superstitions concernant la protection de soi-même face aux êtres d’un autre monde, on croit davantage à l’âme physique qu’aux esprits animistes. Ce qui n’est pas physique ne trouble pas les survivants. Mais c’est pourquoi l’autre aspect a tendance à être négligé dans les discussions sur l’âme, et c’est une erreur de mettre l’accent uniquement sur « l’âme-corps » et « l’âme-souffle », puis de confondre l’âme-souffle avec l’âme-rêve et l’âme-ombre (comme le fait Wundt), d’interpréter toute âme comme purement physique. Car dans cette interprétation, non seulement la confusion entre souffle et ombre est inadmissible, mais, bien plus important, le soi lui-même est complètement perdu de vue ; et pourtant, après tout, ce soi est l’essentiel pour le sauvage, comme pour tout homme à tous les stades de développement. Pour les survivants, susceptibles d’être hantés par des fantômes perturbateurs, le physique est la chose principale, car c’est la seule chose qu’ils craignent. Mais le mort appartient à une autre sphère, celle de son âme. C’est elle qui rejoint le Pays Heureux, quel que soit son nom, des croyances sauvages, hindoues et égyptiennes ; l’esprit d’un homme est son moi tel qu’il est rappelé sur terre.
Ainsi, la mémoire conduit à la conviction que l’homme continue de vivre dans l’au-delà, non seulement par ses cheveux, son sang et son souffle, mais aussi par sa personnalité complète. L’âme du mort est toujours individuelle, tandis que l’âme du vivant est composite. Les ombres tristes des souterrains babyloniens et hébreux sont des êtres lamentables, mais ce sont des individus à part entière. Le côté spirituel, même dans la pensée civilisée, doit avoir une sorte de corps, et à ce corps est liée la personnalité. En Chine, on a tenté de diviser les éléments Yang et Yin de l’homme en deux âmes, l’une céleste, l’autre terrestre, mais cette croyance n’était pas générale et, même à titre de spéculation, elle manquait de fondement pour une distinction populaire entre ces éléments. Le fantôme chinois habituel est celui qui « revient » au corps, mais [ p. 141 ] un mot plus récent désignant l’esprit en général est également utilisé pour accomplir le devoir de l’âme en tant qu’éthéré, représenté par le « souffle » et la « lumière ». Ainsi, l’âme vit dans la tombe, mais dans le cas des êtres nobles, elle est également représentée comme étant dans le ciel. De même, le crâne de l’Amérindien est la demeure de son fantôme lorsqu’il se trouve dans les Terres de Chasse Heureuses en tant qu’être spirituel complet, mais avec un corps, bien que ce corps diffère de celui de la terre. Pourtant, dans chacun de ces cas, le sauvage ou l’homme civilisé s’imagine, et pas seulement son souffle, son foie ou autre « âme », vivre dans la vie du nid. Il croit que sa propre individualité vivra comme une personnalité complète, même si elle manque de force et de sang, même si un esprit de force, comme l’âme hébraïque, l’a quittée ; sa mortalité immédiate n’est pas conçue comme possible. Plus tard, il peut mourir à nouveau et progressivement disparaître complètement ; il ne se soucie pas de ce qui arrivera dans un avenir lointain, mais pour l’avenir immédiat, il est convaincu que lui, son ego, sera vivant. Or, qu’est-ce que son ego pour un sauvage, sinon sa personne telle qu’il la connaît ? De toute évidence, toute la théorie d’une âme double est ailleurs ; Comme c’est le cas en Chine, il s’agit d’un raffinement philosophique ou religieux ultérieur d’un ego plus simple, et l’âme duelle est soit une croyance superposée, dans laquelle l’ego grave est laissé de côté et remplacé par un nouvel ego spirituel, soit, comme chez les sauvages, une partie de la nature duelle est conçue comme fortuite, non vitale pour l’ego, comme l’ombre ou le génie. Pour chacun de sa génération, il vivra lui-même dans l’au-delà, ou en d’autres termes, son âme, le véritable soi, n’est que lui-même. Ainsi, le Micronésien, plus avancé que l’Australien et comparable à certains égards à l’Amérindien, soutient qu’il possède une personne fantôme, son image, appelée Ijnu ou Ata-na. En tant qu’Ata-mauri, « homme vivant », son esprit peut errer la nuit et être visible ; il peut rester sur terre, malicieusement enclin, mais n’est désormais qu’un Natamate, « homme mort », [p.142] tandis que l’homme, ou âme-soi, parcourt un long chemin pour trouver la vie ou une seconde mort dans l’au-delà. Ici, nous avons l’ombre, le fantôme et le soi, et c’est évidemment le soi qui compte ; les autres parties, ou âmes, n’ont d’importance que pour les hommes vivants qui voient des esprits ou sont tourmentés par ces sous-produits de l’individualité.
Les peuples civilisés expliquent que le soi demeure dans l’au-delà, brisé ; une certaine faiblesse doit être concédée ; le souffle de Yahweh est retiré ; mais, mis à part cet élément de vigueur, l’homme lui-même vit au Shéol. Autrefois, il vivait dans la tombe, ou encore plus tôt au foyer de sa propre maison. Il est indiscutable que l’âme a ainsi changé de demeure, de foyer, de tombe, de monde souterrain, suivant la série progressive chez les Babyloniens et les Égyptiens, et le ciel étant ajouté comme quatrième avancée par les Chinois, les Hindous et d’autres, par exemple les Amérindiens. C’est dans cette avancée, et en lien avec elle, que l’âme est pour ainsi dire disloquée. Dès que le ciel est considéré comme sa demeure, toutes les anciennes demeures deviennent insupportables. Mais elles survivent dans une tradition persistante. De plus, il est fort possible que le grand honneur rendu à la noblesse, au chef, au roi, parfois au prêtre, ait conduit à leur sublimation en tant qu’êtres supérieurs et à leur association avec les célestes, les fils du Soleil, etc., de sorte que la première demeure céleste et, par conséquent, l’âme céleste leur appartenaient, plus tard universalisées et assumées par les roturiers. Ainsi, en Égypte, le roi lui-même est pratiquement identifié au dieu Soleil, et la croyance ultérieure a simplement donné à tous les hommes la même destination, car Osiris fut le premier à partir vers l’Ouest, puis tous les hommes le suivirent en tant qu’Osirides subsidiaires. L’âme double serait ainsi d’abord une partie de l’homme, comme une ombre ou un suiveur, ce qui ne compterait pas vraiment après la mort et ne diminuerait en rien la notion du soi comme âme réelle, puis elle serait utilisée comme moyen d’expliquer la double demeure, lorsque [ p. 143 ] l’idée d’une maison loin de la tombe en était venue à rendre perplexes ceux qui ne voulaient pas renoncer à l’idée que l’âme y séjournait.
Partout dans le monde, même si les hommes ont du mal à décrire ou à imaginer une personnalité dépourvue de souffle, de sang et de force, ils croient pourtant que leur soi, distinct du souffle, du sang et de la force, continue d’exister. Le foie du porc sacrifié à Bornéo demeure et renvoie la réponse (par divination), mais son soi, en tant qu’âme, part en messager auprès des dieux. Un « souffle de divinité » est insufflé à un bébé polynésien lors de son baptême, comme le « souffle du Maniton » devient l’âme de l’Indien Renard, incorporée en lui à la naissance. Mais tout comme l’ombre du Shéol, qui a également perdu le souffle de Yahvé, conserve sa personnalité, ces âmes-souffles sauvages, bien que divines, ne sont pas le véritable soi du sauvage, mais seulement ce qui vivifie et fait vivre sur terre. Tous les actes d’un homme sont l’expression de sa personnalité et, à ce titre, sont psychiques ; ses actes sont ses âmes ; l’organe agissant est un lieu d’âme. Dans la croyance védique, l’œil du mourant se tourne vers le soleil, son souffle vers le vent, sa capacité de penser est également dissipée, mais le soi de l’homme n’est pas détruit. Lui-même se tourne vers les Pères, s’assoit sous l’arbre du ciel, savoure les délices des sens. Tel le héros du Valhalla, l’Amérindien dans la Terre du Bonheur, l’Égyptien et le Grec dans l’Élysée, il vit dans une joie totale en tant qu’individu parfait. Les esprits des bons rois de Chine vivaient au ciel, entourés de leurs bons ministres, tout en s’intéressant aux affaires terrestres. L’Égyptien, qui avait réduit ses âmes originelles au Ka et au Ba, conservait sa croyance traditionnelle et son « cœur » était également considéré comme une entité sensible qui pouvait se lever et l’accuser (sinon suborné par magie) au jour du jugement. Mais, comme en Inde, c’est aussi en Égypte que la première grotte a été construite. 144] l’homme a retrouvé son moi entier par diverses formules qui unissaient son individualité séparée par la mort. Il semblait qu’un choc les ait séparés ; il ne pouvait rien être sans son soi, ce soi qui représentait sa totalité, sa personnalité individuelle. Ainsi, dans les deux pays, ces parties lui ont été formellement restituées ; jusque-là, il attendait, dans un état imparfait, l’accomplissement de la vie et du soi. Ce rituel maintient en solution toutes les croyances sauvages antérieures selon lesquelles différents pouvoirs font d’un homme autant d’« âmes », qui doivent néanmoins être unies après la mort afin que le soi-âme soit parfait. On peut dire qu’un sauvage a (ou dit avoir) un nombre quelconque d’âmes, trois, quatre ou trente, mais au fond, le sauvage sait que lorsqu’il est mort, chacune d’entre elles n’est qu’un élément de son soi et que ce soi est sa véritable âme, son ego conscient de soi sous forme corporelle. Ainsi, le Bantou africain dit : « Mon corps et mon âme ne font qu’un ; mon âme, c’est moi-même. »
La croyance zoroastrienne contient également une réplique modernisée des idées sauvages. L’âme est un esprit choisissant le bien ou le mal, combattant durant sa vie aux côtés d’Ormuzd ou d’Ahriman et traversant après sa mort le Pont du Jugement vers son destin, comme s’il était un et indivisible. Mais elle se compose de plusieurs parties spirituelles. Il y a d’abord le souffle, anhu, puis le soi, incarnation des activités, daena, ou intelligence consciente, baodhanh, avec laquelle le daena est parfois échangé, puis l’âme-volonté, urvan, et enfin le génie ou fravashi, l’âme supérieure préexistante (l’âme-idée dans l’esprit d’Ormuzd). L’urvan est responsable des actes accomplis durant la vie. Le fravashi l’accompagne après la mort et parle en son nom comme un avocat. La conscience [ p. 145 ] L’intelligence accompagne également l’urvan. Le corps reste sur terre, mais ces cinq éléments : la vie, la conscience, l’intellect, la volonté et le génie gardien, rejoignent le monde spirituel. Le mort est accueilli par sa daena le troisième jour après sa mort, devant le juge. L’urvan ressemble au Ba égyptien, bien que l’âme ailée soit le fravashi et que, correspondant à l’anhu ou souffle de vie et de force (le tevishi, force, le remplace parfois), se trouve le sekhem égyptien, ou « pouvoir », de l’individu, également personnifié en tant qu’entité.[2]
Ainsi, même dans l’atmosphère religieuse raréfiée du zoroastrisme, subsiste l’analyse primitive de l’homme comme composé d’un corps d’une part et d’un soi d’autre part, ce soi étant la puissance vitale conjuguée à la volonté et à l’intelligence pour former un homme complet. Mais l’intrusion de la conscience (ou, dans une forme plus bouddhique, les actes d’un homme en tant qu’entité personnifiée) et l’idéalisation du génie ou ancêtre qui l’accompagne comme génie, à la place du soi corporel, montrent que la vision zoroastrienne a progressé bien au-delà de celles des sauvages et des Égyptiens, car le jugement confère une teinte éthique qui l’éloigne de la conception babylonienne ; car, dans la croyance babylonienne, la seule raison pour laquelle un fantôme différait d’un autre en termes de confort ou de misère était que le corps était ou non correctement entretenu ; il n’y avait pas de jugement éthique.
Alors que la conception du daena est pratiquement celle du « soi en tant que conscience », l’interprétation la plus littérale (et conforme à la tradition autochtone) est que le daena est le soi d’un homme tel qu’il s’exprime dans ses pensées, ses paroles et ses actes. Lorsque le daena apparaît devant le défunt dans le cadre du jugement, il dit : « Je suis tes pensées, tes paroles et tes actes (bons ou mauvais). » Une hérésie bouddhique du IIIe siècle avant J.-C. enseignait également qu’il existait un « cœur, un esprit ou une conscience » après la mort.
Dans la croyance égyptienne, la résurrection des morts implique la revivification du corps, avec le cœur, les intestins, les poumons et le foie. Les Zoroastriens croyaient que le Sauveur, le « Bâtisseur de ceux qui ont des os », finirait par unir le corps à l’âme, ou, selon une conception plus tardive, que Dieu ressusciterait les morts de la matière : les os de la poussière, le sang de l’eau, les cheveux des arbres, la vie du feu. C’était le fondement de la croyance en la résurrection et le jugement dernier, qui a pénétré les croyances hébraïques et chrétiennes, avec la conception d’une puissance démoniaque opposée à Dieu et d’autres puissances angéliques agissant comme messagers et représentants de Dieu. L’idée d’un nouveau corps spirituel est absente de la croyance égyptienne ; on s’endort à la mort et on est réveillé par des formules magiques. La momie préserve l’esprit. Dans le culte d’Osiris, un homme est ranimé par les formules utilisées lors de la résurrection d’Osiris. Le culte antérieur d’Ea (du dieu Soleil) semble avoir soutenu qu’un roi était transporté directement au ciel en tant qu’individu complet ; mais comme le Soleil est un gardien moral, le roi devait bénéficier d’un soutien éthique pour son exaltation. Le corps spirituel est si profondément ancré dans la croyance hindoue que l’âme, entre deux transmigrations, doit posséder un « corps subtil » spécial en attendant de renaître.
Aux débuts du bouddhisme, avant l’apparition de l’hérésie évoquée plus haut, une tentative désespérée fut faite pour se débarrasser complètement de l’idée d’âme. Bouddha ridiculisait perpétuellement la croyance brahmanique du « petit homme intérieur ». Il n’existait, disait-il, aucun autre soi intérieur, aucun être distinct « de la taille d’un pouce » logé dans le cœur et survivant au-delà. Seul subsistait le caractère, fait de pensées, de sentiments et d’actes d’une existence antérieure ; en particulier le désir d’un homme, qui continuerait à brûler jusqu’à épuisement. Mais il était impossible de maintenir longtemps cette distinction dogmatique entre âme et « confection ». Au cours de quelques siècles, certains bouddhistes adhérèrent à la croyance en la puggala, véritable âme, tandis que l’Église bouddhiste, plus récente, ne fit plus aucune distinction pratique. Le bouddhiste croyant allait au paradis en tant qu’âme, à la manière d’un bon brahmane au ciel. Le Bouddha accueille ce soi persistant exactement comme s’il s’agissait d’une âme. Bouddha lui-même reconnaissait un souvenir du passé comme faisant partie de la confection, et la « confection » souffrit en enfer pour ses péchés, de sorte que seul un métaphysicien pouvait comprendre pourquoi une confection n’était pas une âme. La véritable animosité de Bouddha, lorsqu’il se débarrassait de l’âme, était dirigée contre son immortalité. En tant que partie divine et immortelle de l’homme, elle ne pouvait être détruite, tandis que la confection était censée s’éteindre comme une flamme lorsque le désir mourait. L’homme ne pouvait se débarrasser d’une entité immortelle, mais il pouvait anéantir par la famine le produit temporaire du désir, une consommation pieusement désirée. La « confection » de Bouddha était donc un substitut de l’âme ; C’était le soi survivant, mais dépourvu d’essence immortelle pour le préserver de l’extinction ; le fantôme d’une âme, l’ombre d’une ancienne croyance, qui ne pouvait être abolie, mais qui s’est desséchée et est restée comme un souvenir du fait que la dernière chose à laquelle un homme renoncera est la croyance en son propre soi comme entité survivant à la mort. Par une curieuse ironie du sort, c’est le bouddhisme qui, en instituant la protection respectueuse des reliques (ce qui n’était pas une coutume hindoue), a introduit le premier le culte des reliques et des pouvoirs curatifs censés y résider, ainsi que du sanctuaire destiné à les conserver, qui a finalement donné naissance au temple, de sorte que Bouddha lui-même et ses ossements sont devenus l’objet d’un culte, bien que sa propagande ait été particulièrement dirigée contre tous les pouvoirs de l’âme et les êtres spirituels en tant qu’objets de quelque considération que ce soit.[3]
Dans la philosophie religieuse, les esprits sont libérés des limitations matérielles. Ainsi, bien que faibles, ils peuvent transcender l’espace et le temps, etc. Le but du yogi est d’acquérir de tels pouvoirs spirituels avant même la mort. Mais ces vaines imaginations ne doivent pas nous arrêter ici.
L’habitat de l’âme survivante sera abordé dans la section consacrée aux mythes. Quelques mots ici sur la croyance en l’âme, telle qu’impliquée par la disposition des morts. La méthode la plus ancienne était l’exposition, le corps étant laissé à la consommation[4]. Même dans les récits bouddhiques tardifs, le cimetière n’est pas tant un lieu de sépulture qu’un lieu où les corps sont exposés. Au Tibet, les corps sont donnés aux chiens et les Parsis exposent encore les morts aux oiseaux ; dans l’ancienne Perse comme en Grèce, ils étaient laissés aux oiseaux ou aux bêtes. La muselière d’un chien mise sur un homme dong doit impliquer, dans la croyance parsi, ce qu’implique la coutume hindoue mentionnée plus haut : le chien prend l’âme comme psychopompe. L’exposition dans les arbres était pratiquée par les Gondes hindous et certains Amérindiens. L’inhumation semble ici et là avoir été antérieure à la crémation, qui a pu parfois être réservée aux peuples supérieurs, mais chez les Fuégiens, elle est coutumière et [ p. 149 ] n’indique probablement nulle part un plus grand « raffinement », comme on l’enseignait autrefois. L’enterrement dans les grottes est courant et conduit dans certains cas à des temples rupestres, mais la séposition n’a pas d’autre signification. L’embaumement était pratiqué en Inde et au Siam comme expédient temporaire avant la crémation, mais la momification, pratiquée en Égypte et plus grossièrement à Pern, implique un désir de conserver le corps du défunt comme essentiel à l’âme. Les objets enterrés dans des tombes préhistoriques témoignent d’une croyance néolithique en la vie future ; mais le zoroastrisme montre que même l’exposition peut être liée à une telle croyance. Les hindous croient que le corps et l’âme après la mort seront des répliques raffinées du corps et de l’âme actuels, mais reconnaissables pour les vivants, comme l’étaient les ombres pour les Grecs et les Hébreux. L’idée d’une résurrection corporelle semble être implicite dans le soin avec lequel le peuple védique collectait les ossements des morts, mais la crémation a aboli cette croyance et l’a transformée en celle du « corps subtil ». Tous ces peuples croyaient en une existence consciente après la mort, mais les Grecs ne croyaient pas à une résurrection corporelle. Les Hébreux, influencés par le zoroastrisme, ont finalement cru en une résurrection nationale des justes, puis de tous les peuples, bien qu’ils n’aient initialement eu aucune idée de résurrection, se situant à cet égard sur le même plan que les Babyloniens, dont l’idée était qu’un dieu pouvait ressusciter ceux qui étaient presque morts, mais pas ramener l’âme à un corps dont elle s’était réellement séparée. Dans la pensée hébraïque ultérieure, la vie consciente après la mort et la résurrection corporelle étaient toutes deux niées par les Sadducéens, mais les Pharisiens croyaient en une résurrection corporelle sur terre, [p. 150]] qui n’était enseigné ni par le Christ ni par Paul, qui interprétaient la résurrection au sens d’un corps spirituel supérieur. La résurrection du Christ a non seulement prouvé à Paul l’existence d’une vie après la mort, mais a également fourni la cause de la résurrection d’autres personnes (Rom. 8 : 11). Les premiers chrétiens, cependant,Ils revenaient généralement à la croyance zoroastrienne en un jugement du « dernier jour ». Ces chrétiens avaient des points de vue différents sur l’âme. Origène la considérait platoniquement comme un pur esprit préexistant (une vision condamnée par l’orthodoxie) ; mais pour la plupart des chrétiens, elle était expressément créée pour chaque individu. Tertullien pensait qu’elle était propagée et donc héritait du péché. L’idée que l’âme humaine individuelle fait partie de l’âme divine est clairement formulée par les hindous et est implicite chez certains mystiques chrétiens ; mais l’Église chrétienne soutient en général que l’âme est individuelle et ne fait pas partie de la conscience cosmique ou de Dieu, et elle ignore ou nie totalement ce qui pourrait être considéré comme le corollaire logique de l’immortalité de l’âme, à savoir sa préexistence, qui est ailleurs supposée et considérée comme l’argument le plus solide en faveur de son immortalité.
[^1] : Ellis, op. cit., p. 153 s.
Comparez les morts aux « faibles » de Babylone et à leurs voix gazouillantes. Lorsque la Grande Tortue parle par l’intermédiaire d’un sorcier, c’est avec une « voix de chiot » (Parkman, Conspiracy of Pontiac, p. 452), ou en Micronésie avec une voix d’oiseau ou gazouillis appelée mitefutefu, qui décrit à la fois la voix du sorcier et celle des oiseaux (cf. 1 Rois 19 : 12). ↩︎
Le fravashi est décrit comme un « oiseau aux ailes généreuses ». Ainsi, en Inde, les Pères apparaissent sous forme d’oiseau. Pour « âme ailée », même de leur vivant, comparer Apollonius, Argon., 4, 23, les fantômes de Bahylon volent au-dessus de la mer vers la « terre lointaine », Aralu, et prennent ainsi forme d’oiseau. ↩︎
L’âme contre laquelle Bouddha s’en est pris était toujours l’âme individuelle. Il ne semble pas avoir eu connaissance de l’Âme Universelle ni d’aucune théorie de l’âme individuelle, à l’exception de l’âme rudimentaire et « pouce en l’air » du prêtre brahmane. ↩︎
Il est possible que le cannibalisme ait précédé l’exposition ; il est parfois pratiqué comme un rite religieux (le pouvoir du mort passe dans celui qui le mange), ou comme une marque d’affection. L’objection d’un chef sampan au christianisme était que s’il l’adoptait, il pourrait ne pas être mangé par sa famille mais par des vers. Certains Africains soutiennent que la difformité naturelle persiste après la mort, mais que les mutilations accidentelles ne sont pas héritées par le corps mort. Le corps, comme le disent certains sauvages, ne vieillit pas après la mort mais (comme les dieux hindous, qui ont tous une trentaine d’années en apparence) n’est pas sujet au changement ; pourtant, comme l’a dit un Africain, il vieillit probablement et meurt à nouveau, mais nous n’en savons rien et ce n’est que lorsque les Blancs nous assaillent de questions que nous pensons à de telles choses. ↩︎