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Nous avons jusqu’ici examiné les différents sujets d’adoration, les causes possibles de l’adoration dans la nature humaine et les opinions que l’homme se porte sur lui-même. Incidemment, il a été nécessaire d’aborder un autre sujet que nous devons maintenant examiner plus en détail : celui du sacrifice, lien objectif entre l’homme et le monde spirituel. Diverses théories ont été émises quant à l’origine du sacrifice, mais aucune n’est satisfaisante. En effet, si toutes sont correctes dans leur interprétation de certains phénomènes, elles présentent toutes des lacunes : elles visent à appliquer une interprétation unique à tous les phénomènes. Or, autant argumenter sur l’origine unique de la poésie que d’inventer une origine unique du sacrifice. La poésie naît du sentiment lyrique, de la passion, de l’imagination, de l’essai historique, du désir de dire une chose de manière digne ou durable. De même, le sacrifice naît de diverses peurs et désirs : obtenir, se débarrasser, se concilier, communier, expier. Il s’agit en général de l’expression d’un désir de se mettre en phase avec les pouvoirs (spirituels) en place, mais comme c’est une notion trop générale pour être utile en pratique, et que toutes les théories sont trop unilatérales, il sera préférable de considérer d’abord les données et de voir, en les parcourant, quelle application raisonnable peut en être faite.
Avant que l’homme n’ait une conception claire d’un esprit habitant un corps, lorsqu’il craint davantage le pouvoir de la jungle que n’importe quel démon qui s’y trouve, lorsqu’il n’imagine pas un morceau de métal comme la demeure d’un esprit mais le supplie pourtant comme un tout vivant, il fait, dans cette attitude d’esprit, tout d’abord un geste indiquant son appréciation du pouvoir. [ p. 152 ] S’il a l’habitude de se prosterner devant son chef, c’est le geste qu’il emploie ; s’il se contente d’incliner la tête ou d’étendre les bras, c’est son geste ici. Cette première indication de crainte ou de respect religieux le poursuit toujours, même lorsqu’il est hautement civilisé. Dans le Rig-Veda, l’adorateur attire formellement l’attention de son dieu sur le fait qu’en sacrifiant, il « tend également les mains », non pas pour recevoir mais pour supplier, et qu’il « s’agenouille » devant le dieu. Plus tard, l’Hindou se prosterne devant son dieu. Sous une forme ou une autre, ce geste est presque universel ; il ne résulte pas d’un accord social sur la manière d’approcher la divinité ; il ne s’agit pas d’un mouvement de foule. C’est un réflexe instinctif individuel (comme un chien qui flatte) ou un usage social appliqué à un objet de respect extérieur ; son but est de montrer l’humilité de l’homme en présence d’une puissance reconnue. Ainsi, le sauvage australien s’incline et s’agenouille devant l’objet matériel qu’il invoque pour l’aider. De plus, l’acte qui, dans les relations sociales, est susceptible d’accompagner un tel geste l’accompagne ici dans de nombreux cas de procédure sauvage ; autrement dit, le sauvage offre quelque chose à la puissance, tout comme il offre un petit quelque chose lorsqu’il s’incline devant son chef ou salue une puissance étrange et impressionnante à forme humaine. Cette offrande ne fait, pour ainsi dire, qu’un avec le geste de prosternation. Quelle que soit sa forme, fruit, eau, viande ou rhum, il reflète et réalise l’idée de la prosternation ; il est aussi une confession incarnée d’humilité, de dépendance, d’hommage, de tentative de conciliation. Ainsi, au même moment où l’Australien, ce sauvage le plus bas, qui a été exploité comme le prototype des sacrificateurs de communion, tout en étant dit, curieusement, « sans religion », s’occupe d’une part d’actes magiques de fécondité et mange avec précaution son totem, d’autre part, il implore à genoux le pouvoir de la poussière, du doigt ou de son couteau (conçu comme un être volitif animé) de faire grandir, de blesser ou même de tuer son ennemi ; de sorte que l’attitude fondamentale du don-sacrifice le plus simple est illustrée chez cet homme pré-religieux, dont l’hommage, venant avant le sacrifice, montre qu’il doit y avoir une erreur dans cette théorie qui explique tout sacrifice « honorifique » comme secondaire.
L’une des nombreuses théories du sacrifice, celle de Tylor et Lyall, qui l’expliquent comme un don, était inutilement compliquée par la sous-théorie selon laquelle les sacrifices d’animaux seraient postérieurs aux offrandes de céréales et par la croyance que la manière d’accomplir un sacrifice, qu’il soit offert sur ou dans la terre, revêt une importance capitale. Concernant ce dernier point, l’offrande dans la terre, une fosse, est généralement faite aux esprits inférieurs des fosses, aux esprits de la terre, aux héros, aux fantômes, aux divinités des enfers ; mais même en Grèce, cette règle n’est pas toujours valable et, de toute façon, elle adapte simplement le don au domicile du destinataire, car on offre naturellement tout aux esprits de l’eau dans l’eau plutôt que sur terre. Pour les esprits inférieurs, cependant, les Grecs faisaient une différence dans la façon de disposer de la nourriture. Les animaux comestibles étaient offerts aux dieux supérieurs et, sauf en cas d’holocauste, le peuple mangeait ce que les dieux laissaient ; Mais aux esprits terrestres inférieurs étaient offerts leurs animaux spéciaux, porcs et chiens,[^1] dont le sang coulait dans la terre, et leurs carcasses étaient brûlées. Ainsi, le sang (renouvelant la vie) était versé dans une tranchée pour les héros fantomatiques. Quant à la question de la priorité entre les sacrifices d’animaux et de céréales, les sauvages offrent les deux types en même temps, et les plus anciens documents parlent des deux. L’une des formes est probablement aussi ancienne que l’autre, les circonstances de l’alimentation humaine étant probablement le facteur décisif ; car tous les dieux mangent ce que mangent leurs adorateurs. Les céréales sont opposées par certains érudits aux sacrifices sanglants comme étant [ p. 154 ] non piaculaires ; mais l’antithèse ne tient pas car le lait et le miel sont piaculaires dans le sacrifice védique et la chair est également souvent non piaculaire, bien qu’il soit admis que le sacrifice piaculaire est généralement effectué avec des offrandes de chair. En général, cependant, Caïn et Abel étaient contemporains ! Les fruits, les céréales et la chair font partie des types de sacrifices sauvages les plus primitifs connus.
Une bonne approche de l’idée de sacrifice passe par les Mânes. Le fantôme, bien sûr, est nourri avec ce qu’il aime et mange habituellement. Les Mânes, fantômes exaltés, sont également nourris de leur nourriture habituelle. Cette coutume perdure et il est peu probable que les offrandes aux Mânes aient changé au cours des siècles en Inde. En revanche, leur nourriture, dont les archives nous apprennent qu’elle est la même aujourd’hui qu’il y a trois mille ans, était, même à cette époque, la même qu’elle était il y a bien longtemps. La nourriture elle-même a peut-être changé, mais pas son type. Il s’agissait toujours d’un mélange de gâteaux et de viande ; chaque fantôme de la famille recevait la viande qu’il préférait, tant qu’on pouvait la comprendre, et tous les Mânes étaient nourris de gâteaux sucrés, car tous les Hindous apprécient ce genre de nourriture. Lorsque la viande fut abandonnée comme aliment quotidien, elle resta acceptable pour les Mânes, car ils y étaient habitués depuis toujours. Cette union de céréales et de viande est l’une des plus anciennes formes de sacrifice hindou, et il est bon de l’étudier de plus près, car elle éclaire l’une des théories du sacrifice déjà évoquées. Pour l’observateur, comme pour le participant à ce marché, le dîner aux Mânes est un repas commun partagé par toute la famille, morts et vivants, avec des invités composés de voisins humains et de leurs Kanes. Or, en un sens, tout repas communautaire est une cérémonie de communion, et ce repas a été invoqué pour étayer la théorie selon laquelle tout sacrifice est un service de communion, comme [ p. 155 ] lorsque le totémiste, par une offrande de sang et en mangeant le totem, communie avec l’esprit du totem. Mais en réalité, il n’y a pas de communion au sens strict, aucun effort pour s’unir à une puissance spirituelle dont le fidèle, par l’acte même de la communion, tire sa force spirituelle. Pas plus de communion que dans un dîner ; communication, oui, et très probablement une idée astucieuse que les personnes invitées à la fête puissent par la suite se souvenir avec bienveillance du donateur. Car le festin du Shraddha, comme on l’appelle (c’est-à-dire le festin d’amour), est en réalité le repas quotidien des fantômes. Le jour des Mânes est mesuré par la lune, c’est-à-dire que toute la moitié de la lune, sombre pour nous, est claire pour eux ; c’est leur « jour », de sorte que, comme les Hindous ne prennent qu’un seul repas par jour, le Shraddha mensuel, selon le calcul humain, n’est pour eux que leur dîner quotidien. Les descendants veillent donc à ce que les Mânes reçoivent ce dîner et, surtout, à ce que chaque nouveau fantôme « reçoive la viande qu’il aime » ainsi que les gâteaux. Celui qui offre le repas invite généralement ses amis et leurs fantômes, et tous s’assoient pour ce repas tout à fait ordinaire et le partagent ensemble, l’invité, les humains et les fantômes. C’est pratiquement le cas également en Chine, où le festin des Mânes est en réalité un dîner familial et des sacrifices aux dieux sont offerts pour les régaler.mais sans « communion », bien que commensal.
Abordons maintenant le sacrifice africain. Le Noir de la côte ouest offre à ses dieux locaux des ignames, des fruits, de l’huile et du vin lors d’occasions ordinaires, comme en cas de grossesse ou de mariage, et des sacrifices sanglants (préférés aux humains) lors d’occasions officielles. Au fantôme, à la mort d’un homme, on offre les mêmes mets que celui-ci préférait de son vivant, comme de la volaille, du mouton, du rhum et du tabac ; mais on lui sacrifie aussi des esclaves. Du rhum est répandu sur le sol en hommage à l’esprit local lors d’une halte en voyage, avant que le voyageur ne boive lui-même. Cela peut-il être autre chose qu’un geste propitiatoire accompli par l’individu, sans référence au clan ou au totem ? Pour apaiser les esprits des eaux, c’est-à-dire « pour qu’ils envoient du poisson », les femmes du village dansent au milieu de l’eau, répandant de la farine, de l’huile et du rhum, comme on verse du rhum sur les vagues lorsqu’un homme se noie, mais non pas, dans ce cas, à l’esprit de l’eau, mais au fantôme du noyé. Les fantômes des héros grecs étaient ainsi apaisés de la même manière. Chaque année, on offre à la puissance tutélaire du village africain un cerf, tué sur l’« arbre sacré » local, auquel sont fixées les pattes, la chair étant consommée par les chefs et les notables. Un autre événement annuel est une fête des morts, au cours de laquelle on dépose sur les tombes des volailles, du rhum, des œufs et du vin de palme. La fête est suivie d’une fête villageoise générale de sept jours. Là où se trouvent des dieux plus importants, des divinités tribales et nationales, les riches leur sacrifient des victimes humaines ; les pauvres, des moutons et des volailles. La fête des moissons est également célébrée par des sacrifices de moutons et d’êtres humains. On peut comparer le sacrifice quotidien aux dieux domestiques, en Grèce et en Inde, de fruits, de miel, de lait et de gâteaux, accompagnés de vin ou de la boisson habituelle du chef de famille, aux grands sacrifices de bétail et de chevaux. Le chef de famille hindou offre régulièrement quelques gouttes de sa propre boisson aux dieux, petits mais importants, qui influencent sa vie quotidienne. À Rome aussi, la distinction entre sacrifice privé et sacrifice public est purement formelle, liée à la valeur et au coût : le cochon est l’objet sacrificiel le plus courant, tandis que le cochon, le mouton et le taureau constituent le sacrifice d’État.
Bien que, comme cela a été expliqué, aucun sacrifice ne puisse être qualifié de primitif au sens où il refléterait la psychose de l’homme préhistorique, on peut néanmoins affirmer que le contenu simple du sacrifice nègre se situe en grande partie à la surface de sa pensée et ne reflète pas une grande lutte mentale avec le mysticisme, comme certains chercheurs voudraient nous le faire croire. Et de ce fait, il n’est pas naïf mais simplement historique et logique de relier la pensée du sauvage dans son expression sacrificielle à la même expression dans la vie civilisée. Le Nègre a ses mystères, ceux de la nature, de « l’amour » et de la médecine, par exemple, mais son culte des mystères est une chose et son attitude pragmatique envers les fantômes et les esprits en est une autre. Rien n’est plus simple ni plus primitif que l’offrande à un fantôme ou à un esprit potentiellement malveillant, ou à une divinité tutélaire présumée aimable. On peut appeler les dons du Nègre « dons », « sacrifices de privation » (tout don est une privation) ou « tentatives de communion » (ce qui signifie simplement communication), mais on peut être sûr que le sauvage ne spécule ni ne remet en question le motif sous-jacent plus que lorsqu’il offre un présent à son chef. Le « sacrifice de privation » s’accomplit d’une autre manière lorsque le sauvage africain, dans le « tabou d’Orunda », évite toute sa vie certains aliments et certains actes parce que son prêtre les lui a imposés à sa naissance ou dans son enfance ; tout comme il « sacrifie » un doigt. C’est une toute autre affaire ; ce n’est pas du tout un véritable sacrifice. Néanmoins, parce qu’il porte le même nom dans certains traités modernes, mais surtout parce qu’il est un premier pas vers un grand motif religieux historique, l’ascétisme, il faut l’examiner d’un peu plus près.
L’abnégation, au sens de se priver de quelque chose ou de se priver de quelque chose, peut bien sûr prendre la forme d’un don, mais l’attitude abnégatrice habituelle du sauvage a une signification plus primitive. Il ne fait aucun don ; il accomplit son acte d’abnégation parce qu’il croit que l’exercice de la retenue renforce son propre pouvoir, d’une manière que nous sommes obligés de considérer comme spirituelle ; son mana est renforcé, c’est ainsi qu’il envisage lui-même la question ; ou, pourrait-on dire, il y pense en termes de vitalité accrue. C’est pour cette raison qu’on arrache délibérément les dents et qu’on s’arrache les cheveux (ce mot est inpor [ p. 158 ] tendu) et qu’on se livre à d’autres actes douloureux pour stimuler le pouvoir. Nous reconnaissons également de tels actes, mais comme des épreuves de courage plutôt que comme des stimulants spirituels. Mais, comme nous, le sauvage utilise ce motif et l’utilise pour initier un novice à la vie d’homme adulte. L’idée sauvage est qu’un homme voit son pouvoir mystique accru ; il devient plus plein de mana (nous devrions dire plus viril), plus spirituel, en ce sens qu’il s’élève au-dessus des considérations matérielles, des exigences du corps ; il méprise le corps afin de renforcer son pouvoir (son âme), un idéal ascétique. Ce n’est pas pour tester son pouvoir (son courage), mais pour le renforcer, que le sauvage se mutile délibérément, se prive de certaines choses et renonce à certains actes. Certes, lorsque le clan, très soucieux de voir le jeune homme renforcer son pouvoir, s’assoit et observe le processus de mutilation lors du rite d’initiation et y contribue en suggérant une torture supplémentaire, on peut soupçonner qu’il y a une certaine jouissance de la part des spectateurs et des assistants. Divers motifs motivent cette ingéniosité ; il ne s’agit pas uniquement de désirer renforcer le mana de la victime, pas plus que l’étudiant de deuxième année n’est totalement altruiste en désirant rendre l’étudiant de première année digne de son nouvel état ;[1] mais avec cette concession à la fragilité humaine, il est vrai dans l’ensemble que toute l’initiation du sauvage est de faire de lui un être changé, plus spirituel (puissant) et on dit en fait qu’il « naît de nouveau » à la suite de cette initiation (comparer l’expression « deux fois né » appliquée à ceux qui ont été initiés dans l’ordre aryen en Inde). Le principe selon lequel la douleur renforce est à la racine du problème ; le corps ainsi que le pouvoir sont renforcés (le corps en raison de l’augmentation du pouvoir) et l’homme né de nouveau est ainsi mieux à même de faire face aux autres pouvoirs, magiques, mystérieux, [ p. 159 ] qu’il doit rencontrer dans la vie. Ce n’est pas tant la doctrine eschylienne du παθειν μαθειν (la sagesse naît de la souffrance) que la sanctification chrétienne par la douleur qui s’esquisse dans ces exemples sauvages d’abnégation et d’initiation.On pourrait presque oser les appeler des sacrifices faits à une puissance spirituelle ; pourtant, pour le sauvage, ils sont tout au plus faits à sa propre puissance spirituelle jusqu’à ce que, plus tard, lorsqu’il ne comprend plus son propre rituel, il considère lui aussi les mutilations comme des sacrifices aux esprits, ce qui est souvent le cas chez les sauvages plus avancés, par exemple les Amérindiens.
Mais le sacrifice de la mutilation ou de la privation a un autre aspect, raison pour laquelle il était nécessaire de souligner ci-dessus le fait que dans les mutilations décrites, l’acte était commis avec un but délibéré. L’autre aspect est représenté par ce qui n’est pas d’abord délibéré mais une mutilation involontaire, comme celle qui se produit lorsqu’on est surexcité. Si une mort subite survient dans une famille, si un avare découvre que son or a été volé, si une jeune fille est bouleversée par une liaison amoureuse, même le roman moderne dépeint avec justesse une détresse que la raison ne maîtrise pas ; la famille crie ; l’avare s’arrache les cheveux ; la jeune fille déchire son mouchoir. Rares sont ceux qui ont vu le chagrin d’un serpent ou d’une colombe privés de leur partenaire ou d’une vache privée de son veau qui douteront que même les sauvages puissent ressentir un chagrin sincère et que les actes de la personne en deuil puissent être de véritables expressions de tristesse. Avant même de penser au sacrifice, le pleureur sauvage se livre à des mutilations qui se traduisent par des lacérations, des saignées, des arrachages de cheveux, des coupures de doigts, des cassures de dents. Ces mutilations, initialement expressions d’émotions réelles, deviennent ritualisées et, en tant qu’expressions de chagrin, ne sont plus authentiques, mais simulent pourtant le chagrin avec tant d’abandon que les acteurs se blessent gravement – et parfois se tuent simplement par surexcitation. C’est un excellent exemple de l’effet de l’émotion collective, à la suite de laquelle les hommes perdent le contrôle d’eux-mêmes et deviennent esclaves de leurs sentiments, non pas du chagrin simulé, mais de l’ivresse produite par l’état hystérique unifié de la foule, dont aucun membre ne se soucie réellement de savoir si l’homme que tous pleurent avec une telle violence autodestructrice est mort ou non. Mais il est évident que les blessures et lacérations infligées en pareille occasion ne peuvent en aucun cas être qualifiées de sacrifices, jusqu’à ce que, finalement, le rituel soit devenu si stéréotypé qu’il soit accompli sans excitation, simplement pour la forme, lorsque le sauvage se demande naturellement pourquoi il s’arrache des cheveux et se coupe. Il trouve alors une réponse en assimilant ces offrandes à de véritables offrandes sacrificielles et les appelle sacrifices faits à tel ou tel esprit. Les cheveux, par exemple, sont offerts aux esprits et, lorsqu’un grand chef meurt, et que tout le peuple pleure avec frénésie, ils font des offrandes à son esprit ; les cheveux qu’ils arrachent et le sang qu’ils versent sont également considérés comme des offrandes à lui. Mais il est clair qu’il s’agit d’une chose différente des cheveux offerts dans le rituel ffindu, avec les mots prononcés au nom d’un enfant dont ils ont été coupés : « Ô esprit, prends ces cheveux et ne lui ôte pas la vie. » Dans ce cas, comme nous l’avons expliqué, les cheveux sont l’offrande d’une force vitale qui se substitue à l’ensemble.
L’attitude envers les fantômes et les mânes est, après tout, l’attitude la plus probable envers les autres esprits et dieux dans un grand nombre de sacrifices, sauvages comme civilisés. Le repas plaît au dieu et fortifie l’homme, et lorsque la nourriture elle-même est sacrée, l’homme assimile le pouvoir divin. Mais dans de nombreux cas, rien n’indique que la nourriture soit sacrée et le but du sacrifice est simplement de satisfaire les esprits. Ainsi, les premiers classiques chinois disent que les dons de céréales et d’animaux, appelés sacrifices, sont offerts « pour faire plaisir aux dieux », et c’est le cas [ p. 161 ] même lorsque le résultat visé est d’éloigner les esprits ainsi satisfaits. L’esprit maléfique de la Famine, par exemple, est chassé en Inde par un don de céréales, qui lui plaît tout en le détruisant automatiquement. Le Slave donne du lait à son esprit-serpent tutélaire pour le satisfaire et le rendre bienveillant, tout comme le Hiudu le fait à la fois pour le serpent et pour le dieu, et les Grecs apaisaient les dieux et éloignaient les démons malveillants par le même moyen. Si nourrir le fantôme d’un mort n’est pas un sacrifice, mais plutôt un repas offert à un membre de la famille, le fantôme, élevé à un rang divin, le reçoit, offert avec plus de formalité et de respect, comme un dieu reçoit un sacrifice, et dans les deux cas, le motif du don est reconnu. De plus, les dieux, comme en Inde, ne sont pas seulement des amis de la famille, mais de véritables parents du fidèle, non pas tant par filiation que parce que les dieux du clan étaient perçus comme étant du même sang et de la même nature que les hommes du clan : « Tu es notre ami, notre propre parent », dit le poète védique à son dieu.
Mais si un dieu se met en colère, il peut blesser ou détruire ; dans ce cas, un don est fait pour expier le péché. Dans sa forme la plus simple, c’est l’attitude envers les esprits malveillants, dont l’effet prouve la malveillance. Si nos ancêtres souffraient de rhumatismes, ils croyaient qu’un esprit les vexait ; si un sauvage se cogne la tête contre un arbre, il s’excuse auprès de l’arbre ; c’est un coup porté par l’arbre pour une raison ; il conclut que la cause est la colère. « Sûrement », dit-il, « j’ai offensé, sinon l’esprit ne me jouerait pas ce tour » ; ou, s’il a tenté de se concilier les bonnes grâces et qu’il est à nouveau blessé, il dit : « Voilà encore ce méchant ; je ne lui ai pas donné assez pour le calmer. » Le sauvage n’est pas saisi de peur en présence de telles puissances. Il dit : « Ô toi, horrible créature, en voici encore pour toi, et je t’en prie, ne recommence pas. » Il prie [ p. 162 ] et donne ; cette attitude n’est pas magique[2] mais religieuse. Ainsi, il dit du fantôme : « Donnons-lui de la nourriture et non celui qui est hanté par elle ; prends cette nourriture, fantôme, et sois content. » Il y a une certaine peur mais pas de grande crainte, plutôt un sentiment d’agacement et d’effroi. De même, en entrant dans une région inconnue, un montagnard caucasien, pour se concilier d’avance, entasse des pierres en offrande pour le péché d’une éventuelle intrusion, tout comme un millionnaire construit une église pour compenser les péchés qu’il a pu commettre dans l’innocence de son cœur : « J’espère que tu ne seras pas en colère si j’ai fait quelque chose de mal ; j’ai fait mon tas pour toi », pense le montagnard caucasien. De même, un chef africain qui envisage d’envahir un nouveau pays (c’est-à-dire qui a l’intention de s’y introduire et, par là, de pécher) offre à l’avance des centaines de victimes pour apaiser les démons de la région qu’il va envahir. Un homme qui construit une maison offre le sacrifice momiai selon le même principe. Il peut y avoir des dieux inconnus dont la colère doit être détournée ; d’où les sacrifices propitiatoires à « tous les dieux » en Inde, c’est-à-dire à des dieux non déjà nommément mentionnés ; on rend également hommage au dieu Inconnu. De plus, les fils doivent souffrir pour le péché d’un père, l’individu pour la tribu. Le fils est coupable d’avoir un tel père ; l’individu, en tant que membre du corps fautif. Ainsi, dans le Rig-Veda, le fils affligé apaise un dieu pour « les péchés que mon père a pu commettre », selon le principe que, si un homme souffre, c’est la preuve qu’un dieu est en colère et que, s’il est en colère, la raison doit être que l’homme doit quelque chose au dieu, une dette impayée, soit une offrande, soit un retour à la voie du dieu, dont le respect est une obligation pour l’homme. Ainsi, l’idée brahmanique ordinaire du péché implique une dette (rina, cf. Lat. reus, dans [ p. 163 ] endetté). Le sacrifice qui paie la dette rachète l’homme. Ce sacrifice peut être fait par l’intermédiaire d’un autre. Ainsi, le sacrifice du premier-né est racheté par un sacrifice animal (Exode 12:13).Or, de tels sacrifices rédempteurs ne sont pas réellement des dons, bien qu’ils en aient la forme. Dans l’Antiquité, un homme qui en sacrifiait un autre perdait sa vie au profit du clan lésé, mais il pouvait se racheter en offrant des vaches. Ainsi, un homme ayant péché contre un dieu peut se racheter auprès de lui et s’en tirer vivant en échange du paiement d’une autre victime satisfaisante. Dans les religions supérieures, le dieu peut fournir la victime, voire devenir la victime, par laquelle la dette est payée afin de satisfaire le sens juridique. Dans le bouddhisme, le péché est automatiquement imputé à un homme par le karma et la rédemption consiste en ce que l’être divin assume la souffrance du monde, qui est le paiement du péché. Dans le christianisme, une puissance divine paie pour satisfaire un autre, le diable, comme le croyaient les premiers chrétiens, ou pour satisfaire la justice de Dieu. L’idée que le paiement du péché puisse ainsi être transféré est corrélative à l’idée que le péché est une forme objective de maladie ou de mal, et qu’il peut être lavé ou attribué à un bouc émissaire et transféré ailleurs. La maladie est la substance du péché ; ainsi le poète védique s’écrie : « Oh, libérez-moi de mon péché, de ma maladie ! » Toute maladie est considérée comme une substance transférable et, une fois transférée, elle libère son possesseur précédent. En Inde, chaque paysanne affligée laisse sur la route un chiffon contaminé par son mal, espérant que quelqu’un d’autre le ramassera, car elle a déposé sa maladie dessus et lorsqu’un autre le prend, elle en est elle-même libérée. Les anciens hindous védiques « envoyaient leur mal », [ p. 164 ] malheurs et péchés, à Trita, un dieu lointain, qui avait le double avantage de vivre loin et d’être de nature aquatique, un pouvoir purificateur qui pouvait, par lui-même, se débarrasser du mal. « Quand Indra pécha, les premiers êtres divins qui offrirent de porter son péché sur eux-mêmes furent les eaux ; elles « consentirent à porter sa honte ». Que la victime soit innocente ne fait aucune différence. »[3]L’idée que le paiement du péché puisse ainsi être transféré est corrélative à l’idée que le péché est une forme objective de maladie ou de mal, et qu’il peut être lavé ou attribué à un bouc émissaire et transféré ailleurs. La maladie est la substance du péché ; ainsi le poète védique s’écrie : « Oh, libérez-moi de mon péché, de ma maladie ! » Toute maladie est considérée comme une substance transférable et, une fois transférée, elle libère son possesseur précédent. En Inde, chaque paysanne affligée laisse sur la route un chiffon contaminé par son mal, espérant que quelqu’un d’autre le ramassera, car elle a déposé sa maladie dessus et lorsqu’un autre le prend, elle en est elle-même libérée. Les anciens hindous védiques « envoyaient leur mal », [ p. 164 ] malheurs et péchés, à Trita, un dieu lointain, qui avait le double avantage de vivre loin et d’être de nature aquatique, un pouvoir purificateur qui pouvait, par lui-même, se débarrasser du mal. « Quand Indra pécha, les premiers êtres divins qui offrirent de porter son péché sur eux-mêmes furent les eaux ; elles « consentirent à porter sa honte ». Que la victime soit innocente ne fait aucune différence. »[3:1]L’idée que le paiement du péché puisse ainsi être transféré est corrélative à l’idée que le péché est une forme objective de maladie ou de mal, et qu’il peut être lavé ou attribué à un bouc émissaire et transféré ailleurs. La maladie est la substance du péché ; ainsi le poète védique s’écrie : « Oh, libérez-moi de mon péché, de ma maladie ! » Toute maladie est considérée comme une substance transférable et, une fois transférée, elle libère son possesseur précédent. En Inde, chaque paysanne affligée laisse sur la route un chiffon contaminé par son mal, espérant que quelqu’un d’autre le ramassera, car elle a déposé sa maladie dessus et lorsqu’un autre le prend, elle en est elle-même libérée. Les anciens hindous védiques « envoyaient leur mal », [ p. 164 ] malheurs et péchés, à Trita, un dieu lointain, qui avait le double avantage de vivre loin et d’être de nature aquatique, un pouvoir purificateur qui pouvait, par lui-même, se débarrasser du mal. « Quand Indra pécha, les premiers êtres divins qui offrirent de porter son péché sur eux-mêmes furent les eaux ; elles « consentirent à porter sa honte ». Que la victime soit innocente ne fait aucune différence. »[3:2]
La dette de conformité à la voie divine atteint son apogée dans l’idée du sacrifice d’un cœur pur. Un homme abandonne certaines parties de lui-même en offrande pour plaire à une divinité dont la voie exige une telle offrande ; l’homme la doit à la puissance divine en échange de ce que cette puissance a fait pour lui. L’adorateur cherche à se conformer à une certaine norme trouvée dans le caractère même de la divinité. D’où diverses formes d’abnégation et d’ascétisme. Mais bien que, comme nous l’avons déjà montré, l’abnégation et l’ascétisme appartiennent aux cultes sauvages, il serait atypique de dériver une doctrine et une procédure syriaques de ce type de parallèles sauvages, car elles apparaissent indépendamment et naturellement dans diverses religions. Ainsi, le jeûne est une pratique sauvage préparatoire aux rites sacrés (comme les funérailles) ou à la communication intime avec les puissances spirituelles ; il purifie et spiritualise en ce qu’il provoque des visions et des hallucinations naturellement jugées d’origine spirituelle. Avant de rêver de son animal totem, le jeune Indien doit jeûner pendant des jours ; Avant l’initiation, presque tous les sauvages jeûnent pour débarrasser leur corps du mal, de sorte qu’il s’agit presque d’un acte médicinal, semblable à la purification, auquel il est fréquemment associé. La ressemblance avec la divinité est également recherchée par des méthodes imitatives, des masques, des sauts, etc., et le sacrifice d’un cœur pur n’est au fond que cette mutation du divin par la délivrance du mal. L’aspiration à la pureté peut alors être un don ou non. Lorsqu’on a le sentiment de réprimer ses mauvais désirs en offrande à Dieu, il s’agit alors d’un véritable sacrifice, tout comme on peut se couper un doigt et le sacrifier ; mais lorsqu’on réprime ses mauvais désirs parce qu’on pense ainsi devenir plus puissant ou plus spirituel, ou surmonter le mauvais karma qui, autrement, le ferait renaître sous la forme d’une bête, ce n’est pas un sacrifice. Et voici le jugement d’un ancien brahmane qui, des siècles avant l’ère chrétienne, disait, opposant rites et cérémonies de sacrifice à un cœur pur : « Si quelqu’un observe toute la loi et accomplit les quarante cérémonies sans être vertueux, il est inférieur à celui qui n’observe ni sacrifice ni cérémonie mais est vertueux. » Pour le brahmane, comme pour le bouddhiste de la vieille école, être vertueux, avoir un cœur pur, était le signe d’un esprit bien réglé plutôt qu’un sacrifice ou une imitation d’un modèle divin, la plupart des dieux ayant tout sauf un esprit pur. L’imitation du divin par l’homme ne concernait pas les dieux, mais l’âme-Au, et la pureté en tant que vertu signifiait l’absence de souillure matérielle, une liberté acquise par le sacrifice, mais seulement au sens de renoncement au moindre bien pour atteindre le plus grand ; et non un sacrifice fait en tant que tel à une puissance divine pour qui ce serait une offrande acceptable. En revanche, en Chine, « l’encens de la bonne conduite » est une expression bien connue, signifiant que la conduite éthique est une offrande au Seigneur ou aux Esprits Paternels Honorables.
Sous le terme de « don-sacrifice », on entend parfois, en forçant une pointe, un « don » tel que celui d’Agamemnon lorsqu’il sacrifia Iphigénie. En réalité, il s’agissait d’une forme d’apaisement, faite sous la contrainte, pour surmonter la colère divine, plutôt que d’une « forme particulière de don-sacrifice » ; au fond, il s’agissait du paiement d’une dette, de la réparation d’une blessure. Selon une conception du sacrifice telle qu’elle est expliquée par les brahmanes, chaque sacrifice [ p. 166 ] est le paiement d’une dette, ou plutôt, en faisant un sacrifice, chacun « s’achète », dtmancm mshkrmUe, se rachète, paie sa dette par procuration (Ait. Brah., 2, 3, 11).[4]
En contraste marqué avec le don-sacrifice se trouve celui de l’approche et de la communion.[5] Dans la théorie d’Eobertson Smith, tous les sacrifices dérivent du repas communautaire, et une oblation ou une offrande est un produit religieux tardif, tandis que le piacnlum (sans communion) en est une perversion. Cette théorie était basée sur le totémisme sémitique ou ce qu’on entendait par là. Le totem est une divinité, le sacrifice de sang (d’un membre de l’élan totémique) expie l’offense de tuer le totem et manger la victime renouvelle le pouvoir. En Australie, cependant, une forme plus primitive de totémisme ne reconnaît aucune divinité dans le totem, seulement un esprit ou un pouvoir clanique, et la cérémonie du sacrifice (appelée ainsi) consiste à disperser du sang, de la poussière et des céréales pour accroître la croissance de l’espèce totémique, tandis qu’un peu du totem est mangé, ce qui implique une communion avec l’esprit, car « manger le dieu » en Afrique et au Mexique est un rite de communion similaire. Mais il est difficile de voir comment un tel rite est devenu quelque part (et il ne l’est pas devenu en Australie) un don-sacrifice. Que le repas soit apaisant est une pure supposition. À propos du repas totémique australien, Durkheim déclare : « c’est le fondement du sacrifice » en général, et pour le prouver, il soutient que le sang et la poussière [ p. 167 ] dispersés sont « pour ainsi dire » une offrande, car on pourrait y penser comme un moyen d’aider l’esprit du clan et ce serait donc une offrande et même « une véritable oblation » à l’esprit de l’espèce, imaginé plus tard comme tel (en dehors de l’Australie !) et donc interprété comme un don à l’origine. On pourrait, à partir du même matériel, soutenir qu’il s’agit dès le début d’un don-sacrifice et ainsi saper toute la priorité de l’idée de communion. Mais personne ne peut lire le récit complet de la cérémonie australienne Intiehiuma avec un esprit impartial et y trouver la moindre notion de don à un esprit. Il s’agit simplement d’un lien d’union religieux ou magique exprimé par la consommation du totem et d’un moyen d’obtenir plus de totem à manger plus tard. Si l’on dit que lorsqu’un fermier hindou répand du grain dans sa cour pour assurer la mise bas de sa vache, il fait un don à la vache (qui ne mange pas l’offrande), on pourrait alors affirmer que la dispersion magique de grain, de poussière et de sang par l’Australien pour assurer une fertilité accrue est un don, mais pas autrement. On pourrait y voir une préfiguration de la grande pensée de Zoroastre selon laquelle Dieu a besoin de l’aide de l’homme pour lutter contre le mal, et considérer ce sauvage d’Australie comme aidant consciemment le dieu ; mais ce serait là aussi une exagération. Il n’y a pas de dieu ; il n’y a guère d’esprit ; ce sont le grain et l’animal en tant qu’espèce animée que le sauvage souhaite voir se propager. Il ne fait aucun don et n’aide aucun esprit divin au sens ordinaire du terme. Le culte est, comme Durkheim lui-même l’admet, « entièrement destiné aux hommes ». De plus, il convient de noter que le même Australien fait effectivement, en d’autres occasions, des dons.d’eau et d’instruments, aux gnostes, de sorte que, dans ce cas, l’idée d’un don à un esprit est aussi ancienne que celle de communion avec le totem. Aucune explication satisfaisante n’a encore été fournie pour montrer comment le sacrifice expiatoire naît de la communion.
Dans la théorie de certains érudits français (MM. Hubert [ p. 168 ] et Mauss), une victime dans le premier sacrifice est consacrée (c’est-à-dire qu’elle n’est pas sacrée en soi) et devient ainsi un moyen de communication avec les puissances spirituelles comme offrande apaisante, mais elle est en même temps, en tant qu’intermédiaire, un moyen de communion. La chair de la victime est mangée par l’adorateur et offerte aux dieux, et la victime devient rédemptrice par l’idée que la victime prend la place du pécheur. Cette théorie du sacrifice tente de combiner les théories du don et de la communion, mais elle est clairement insuffisante pour servir d’explication générale de tout sacrifice. Le repas communautaire n’est pas nécessairement composé du corps d’une victime. Il faut en outre veiller à éviter toute confusion entre l’idée de communion et celle de communication. Comme on l’a dit, en Inde, celui qui donne un festin funéraire ne souhaite pas s’identifier aux destinataires du repas, mais seulement se réunir avec les défunts de la famille pour des échanges sociaux. Un repas en tant que tel ne connote pas nécessairement la communion, bien qu’il puisse être commensal, et encore moins tout sacrifice de communication implique-t-il un piaculum ou un besoin de rédemption. Il existe, comme déjà expliqué, une forme (assez courante) de sacrifice, par exemple à Bornéo, où l’on tue un cochon ou un animal similaire et, par lui, on envoie un message ou une question aux Mânes ou aux dieux ; son esprit s’empare du message et son foie révèle la réponse. En Inde, avant le grand sacrifice du cheval, on sacrifie une chèvre, simplement pour aller annoncer aux dieux le grand sacrifice à venir. En Afrique, un ou plusieurs hommes sont sacrifiés dans le même but et, agissant comme messagers, transmettent le message du roi. Souvent, il pense à un post-scriptum et tue précipitamment un autre homme pour le transmettre. « Un tel meurtre est simplement un moyen de communication ; Il serait absurde de qualifier ce rite de sacrifice de communion. La victime est un facteur, comme la sauterelle que le fermier indien laisse aller porter un message au peuple des sauterelles, ou, plus exactement, comme l’ours que les Aïnous tuent et envoient au peuple des ours avec un message. En même temps, lorsque ce message implique une question, le sacrifice devient, par la divination, un rite oraculaire. Ainsi, les Maoris de la secte Hauhau avaient l’habitude de couper la tête d’un oiseau et d’interpréter la réponse renvoyée, par les dieux ou les ancêtres, à partir de l’apparence du cadavre. En 1905, on rapporte qu’ils avaient substitué un Européen comme victime (car il était censé être plus intime avec les dieux) et que « les dieux leur parlent [aux Maoris] par la tête »[6]. On trouve des traces de cette pratique dans la littérature classique. L’Énéide, 2, 547, dit qu’un homme est tué par un autre pour transmettre un message à un troisième homme (mort) : Beferes ergo haec et nuntius ibis, Peliadae genitori.Le message peut faire plus qu’exprimer de la bonne volonté et poser des questions. Il peut tenter de concilier, mais il ne constitue pas une forme de communion.
En Inde, le messager des dieux est lui-même un dieu (le dieu du Feu), et même l’animal sacrificiel peut être interprété comme agissant comme un ami céleste et transmettant un message. Mais dans cette forme d’intermédiaire, les fidèles n’ont pas besoin d’une telle voix ; ils proclament avec leurs propres mots ce qu’ils diraient directement aux dieux censés entendre (« écoutez-moi », dit le sacrificateur) et comprendre. Le sacrifice est, comme il le prétend, un don, jusqu’à ce que l’acte sacrificiel tout entier devienne un simple pouvoir magique compulsif, comme c’est le cas dans la deuxième période du développement religieux de l’Inde, où seule la forme de la requête est conservée, mais les mots sont devenus un sort contraignant, obligeant les dieux à obéir. Les dieux se démembrent parfois et deviennent ainsi l’univers, mais dans la pensée primitive, cela n’est pas un sacrifice.[7]
La victime sacrificielle, si elle n’est pas déjà sainte, est toujours sanctifiée. Dans les cas recensés par Sir J.G. Frazer dans son Rameau d’Or, un roi est parfois tué parce qu’il est devenu faible. Si, selon cet auteur, le pouvoir du clan repose sur le chef, et si le chef est tué afin que son pouvoir puisse passer à un autre ou au clan, et si le mythe d’Osiris représente un roi qui est aussi un esprit de la végétation, et si l’esprit de la végétation est mangé pour absorber son pouvoir, et « si l’idée est venue de combiner ces deux coutumes », alors nous obtenons une explication de l’origine du sacrifice, y compris la crucifixion de Jésus-Christ.
Cette théorie comporte trop de « si ». Tuer le chef de clan faible est une pratique connue des loups et conseillée par les hindous pour la même raison : « Si un roi ne peut protéger son peuple, il doit être tué comme un chien enragé. » Cela n’implique pas de transfert de pouvoir.
Une variante de la théorie du don du sacrifice se trouve dans la vision plutôt laborieuse d’E. Westermarck selon laquelle les dieux sont nourris pour les empêcher de mourir de faim, afin que, à leur tour, les hommes puissent échapper au mal qu’entraînerait une pénurie de dieux ; par conséquent, le sacrifice est finalement apotropaïque, bien qu’apparemment une offrande. Ingénieux mais peu convaincant ; les sauvages qui offrent des cadeaux ne trahissent pas une telle arrière-pensée. Plus digne d’intérêt est la suggestion de Lagrange selon laquelle le sacrifice profane plutôt qu’il ne sanctifie la nourriture. L’idée ici est que l’animal sacrificiel, comme les prémices, est dangereux à manger, puisque tous les animaux sont originellement sacrés, et que le sang est donné au dieu pour se débarrasser du mana potentiellement maléfique de l’animal, puisque le sang est son pouvoir spirituel.
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Sa qualité dangereuse est ainsi évitée, comme lorsqu’un prêtre goûte pour la première fois un sacrifice dans le même but, le prêtre étant le mieux à même de faire face à un mana étrange.[8] Le motif suggéré ici n’est cependant pas certainement trouvé, bien qu’il soit en accord avec d’autres pensées sauvages.
Parmi les principales théories du sacrifice, celle du don conduisant à l’hommage et au renoncement paraît insuffisante pour expliquer le sacrifice d’union et de communion, tandis que celle de la conjonction conduisant au sacrifice honorifique et piaculaire ne peut expliquer le piaeulum comme un produit et ignore l’égale ancienneté du don.[9] Historiquement, nous devons donc combiner les résultats des deux théories et admettre que dans différents centres, une forme de sacrifice s’est développée ici et là, et même que les deux auraient pu raisonnablement surgir ensemble, comme nous avons effectivement le don et la communion ensemble au niveau très inférieur de la pensée australienne. Tant que l’homme considérait les animaux comme des parents surhumains ou divins, il les considérait comme un acte dangereux en toutes circonstances, tout en s’imaginant que les manger était participer à la vie du clan. En même temps, il faisait des offrandes apaisantes à toute puissance, fantomatique ou spirituelle, à la fois pour s’attirer les bonnes grâces et pour expier ses offenses. De même que le sang est une offrande de vie, il peut être versé en remplacement de la vie d’un pécheur, par exemple lorsqu’on s’immisce dans la vie d’un esprit en construisant, et ainsi une victime substituée rachète un siimer (le constructeur) lorsqu’un tel esprit cherche à se venger avec colère. Entre des victimes offertes en nourriture et brûlées entières, il est naturel que les démons souterrains maléfiques ne soient pas invités à dîner avec l’un d’eux, tout comme il est naturel d’inviter des connaissances agréables, comme les dieux supérieurs bienveillants, à prendre part au repas. Les sacrifices piaculaires sont brûlés parce qu’on ne mange pas volontairement ce qui représente le mal. Tous les peuples, sauvages comme civilisés, ont admis que les esprits se nourrissaient de nourriture spirituelle, non de chair brute, mais de l’âme de la chair, et ont fait de la partie matérielle leur part, laissant l’essence ou une partie indésirable comme nourriture humaine aux dieux. Dans certains cas, toute la nourriture est offerte aux dieux en offrande plutôt que sous forme de repas partagé. Les Africains expliquent l’évaporation de l’offrande liquide par la théorie selon laquelle les esprits l’auraient bue.
Il ne faut pas oublier que certains des sacrifices les plus terribles que le monde ait connus visent simplement à exercer une action « sympathique » de la part des dieux. De même qu’on verse de l’eau pour que la pluie tombe, sans penser aux dieux, de même, après avoir pensé aux dieux, on verse de l’eau ou du sang pour que la pluie tombe ; mais ici, l’imitation sympathique devient un modèle pour les dieux, bien qu’il soit difficile de dire si les prêtres et les participants à ces rites féroces pensent contraindre (par magie) les dieux, ou s’ils agissent en supposant qu’ils suivront l’exemple qui leur est donné. Ainsi, lors du sacrifice pour la pluie au Mexique, qui n’est pas primitif mais apparu au XIe siècle, des troupes de petits enfants étaient offertes à Tlaloc et forcées à pleurer en chemin pour être sacrifiées, « Que davantage de pluie puisse tomber ». À la déesse de la fertilité, des victimes représentant du maïs étaient décapitées et leurs cœurs plongés dans des sources chaudes, pour produire des nuages de pluie, mais ostensiblement en guise d’offrandes. Les Aztèques ne pensaient probablement pas à contraindre leurs dieux, mais seulement à les persuader ; la magie était devenue religieuse. Le but ultime est un sacrifice apaisant, bien distinct de la consommation du dieu ou du sacrifice de communion pratiqué par le même peuple. Pourtant, les Dravidiens pratiquaient exactement le même sacrifice que les Aztèques, c’est-à-dire qu’ils versaient du sang et faisaient simultanément verser des larmes afin de forcer (on ne peut utiliser d’autre mot, car le dieu est naturellement malin) la divinité terrestre à imiter l’homme et à déverser des pluies torrentielles, tandis que les Mishmis, qui vénèrent également un esprit malin, tentent simplement de le concilier.
Dans les formes supérieures de religion, diverses modifications apparaissent. L’hommage devient un motif principal. Le miroir et l’épée du culte japonais primitif deviennent des formes divines. Les sacrifices d’action de grâce, peut-être connus des sauvages, deviennent plus prononcés. Le sacrifice sacramentel teutonique, par exemple, était destiné à l’expiation, aux bienfaits à venir et aux remerciements[10]. Un sacrifice expiatoire général avait lieu à Upsala tous les neuf ans. Pour apaiser les dieux en temps de famine, des sacrifices humains étaient offerts, incluant même le roi comme victime. Les sacrifices humains (non symboliques) à l’esprit de la végétation n’étaient offerts qu’il y a quelques [ p. 174 ] siècles en Europe. La nature humaine raffinée a raffiné la religion. Zoroastre n’autorisait aucun sacrifice au Bon Esprit et à ses qualités personnifiées, les Esprits Purs, mais les esprits inférieurs recevaient tout de même des offrandes. Français Des sacrifices aux mauvais esprits ont peut-être aussi été faits (ils sont mentionnés par Plutarque mais non admis dans le culte orthodoxe). Les religions hindoues tardives ont parfois nié l’efficacité de tout sacrifice (le vishnouisme a abandonné le sacrifice animal mais a conservé les offrandes de céréales).[11] En Grèce, le sacrifice primitif comme cadeau propitiatoire est mentionné par Homère, qui décrit un rite consistant à noyer des chevaux pour apaiser un fleuve (tout comme Xerxès a propitié l’Hellespont avec des coupes d’or). Le repas homérique avec les dieux, bien que commensal, était en partie un cadeau, pour plaire et se concilier, et non pour renouveler la force divine.[^14] Les oblations grecques sans effusion de sang étaient de purs cadeaux. Un sacrifice de délivrance des fantômes et des mauvais esprits a été repris de la communauté inférieure non aryenne (conquise par les Aryens) et peut-être de la même source sont venues les graines du mysticisme dans la communion cimentée par les Bouphonia, qui ont été renforcées par des idées étrangères d’union avec le dieu. Ces derniers furent transférés avec les dieux grecs à Rome et, sous une forme idéalisée, présentés comme un système philosophique, abolissant les formes objectives de religion. On observe un parallélisme proche du mysticisme dans le désir grec et hindou de rapprocher la victime du dieu, comme lorsqu’un mâle et une femelle sont respectivement offerts à dieu et à déesse, une truie foisonnante à la terre mère foisonnante, des ânes rapides aux vents rapides, etc. Ce n’est pas une objection sceptique à la théorie du don que de demander pourquoi, si un don était l’objet, les Grecs faisaient de telles distinctions. Ainsi, un char peut bien sembler un cadeau approprié au dieu-sommeil, un coq de combat au dieu de la guerre, des animaux noirs aux puissances obscures de la tempête et du monde terrestre.
Nulle part l’idée qu’un sacrifice est un festin pour les dieux n’a été exprimée aussi clairement que dans la littérature ancienne de l’Inde. Les sacrifices en général sont destinés, dit-on, soit à faire du bien au sacrifiant, soit à nuire à son ennemi (apaisant ou dénonciateur). Le festin sacrificiel est ainsi décrit : « Tous les dieux se rendent à la maison du sacrifiant la veille du sacrifice ; et il serait inconvenant pour lui de manger avant que les humains (invités) n’aient mangé, il serait donc encore plus inconvenant pour lui de manger avant que les dieux n’aient mangé. C’est pourquoi il faut jeûner avant de faire un sacrifice. […] Si l’on doit manger, qu’on mange d’aliments qui ne sont pas utilisés en sacrifice ; haricots ou fruits. » Ici, les dieux sont les invités du sacrifiant, tout comme les Mânes (voir p. 155). Cela ne remet cependant pas en cause le caractère sacré de la nourriture, qui, étant consacrée, est profondément imprégnée de pouvoir mystique. Français Ainsi, la raison pour laquelle un homme se lave les mains après avoir sacrifié est donnée comme suit : Les hommes se lavent les mains après avoir sacrifié pour enlever les taches polluantes, lavant ainsi le péché du sacrifice, « car autrefois ceux qui touchaient l’autel sanglant devenaient pécheurs » (Shat Brah., 1, 2, 5, 23). Ici, la pollution était interprétée comme un péché ; mais il s’agit évidemment de la pollution du pouvoir spirituel, la même idée que celle qui règne dans le mana et le tabou et qui survit dans la souillure juive de la sainteté. Dans les sacrifices (humains) offerts à Shiva, il est dit que « le sacrifice est Shiva », c’est-à-dire que la victime consacrée devient en réalité le dieu et est bien sûr une substance « polluante », divinement dangereuse.
Mais toute interprétation du sacrifice en Inde doit distinguer [ p. 176 ] entre « l’offrande à un dieu » et « l’offrande de soi ». La première est la simple offrande aux dieux comme dans les textes anciens, ouvertement fondée sur le principe dehi me daddmi te, « donne-moi, je te donne » ; la seconde est le sacrifice mystique du dieu et du sacrifiant dans le sacrifice, une étape secondaire appartenant au mysticisme pré-Upanishad. Même les brahmanes hindous faisaient cette distinction (historique). Le Brahmane des Cent Sentiers dit qu’une offrande à un dieu est le fait de donner quelque chose à un dieu, « comme un homme de caste moyenne offre un tribut à un roi », mais l’offrande de soi est le sacrifice mystique de soi dans l’offrande déifiée ; « Seul celui qui s’offre lui-même reçoit une grande récompense céleste ; celui qui s’offre à Dieu n’en reçoit qu’une petite. » (11, 2, 6, 13). Ici, le sacrifice du sacrifiant devient son corps céleste.
Les cadeaux, bien sûr, ne se limitent pas à la nourriture. Les Japonais offrent à leurs dieux des présents honorifiques et des perles avec lesquelles jouer. La danse et la musique finissent par devenir des formes de don, tout comme les divertissements dramatiques en l’honneur des esprits. Un temple construit pour un dieu, un sanctuaire doté, des fleurs, des œuvres d’art, le sacrifice vivant des esclaves du temple, les hierodoulai, et enfin le sacrifice vivant du cœur, tout cela peut être interprété comme des dons. La moralité et une vie droite ont été substituées dans les religions supérieures au sacrifice de la chair, car elles étaient plus agréables au pouvoir spirituel. La série presque complète peut être retracée dans nos propres antécédents religieux. Les Sémites sacrifiaient une chèvre, un agneau ou un oiseau pour effacer le péché ; le sacrifice babylonien était destiné à la divination ; des oblations étaient faites pour chasser les mauvais esprits de la maladie ; la repentance était exprimée pour un péché inconnu (prouvé par la maladie). Les Arabes faisaient des libations d’eau, d’huile, de sang, etc., et sacrifiaient pour les morts ; des légumes, du lait, des animaux étaient des offrandes courantes ; Sur l’autel, le sang nourrissait le dieu. Plus tard, les Arabes et les Hébreux considéraient la victime comme un tribut. Les prophètes hébreux répudiaient les sacrifices [ p. 177 ] comme substitut au comportement éthique et aux valeurs religieuses, mais peu s’opposaient au sacrifice pour le reste, et plus tard, la religion juive accepta comme valides les sacrifices régulièrement accomplis, l’holocauste quotidien, le sabbat, la nouvelle lune, la pleine lune et les sacrifices annuels à la pleine lune du premier et du septième mois et pour les prémices, bien que certains sacrifices réguliers mais occasionnels aient été abandonnés (par exemple, le sacrifice de lustration d’une vache rousse, le sacrifice d’inauguration). Le mahométisme a rejeté tout sacrifice sauf dans le cadre d’une fête populaire et a fait de l’expiation une question de foi et de repentir de la part de l’homme et de miséricorde de la part d’Allah. Dans la religion chrétienne ont été réunies diverses formes de sacrifice, celui du don, de la communion, de l’expiation ; Des bougies à Marie, une église à Dieu, soi-même comme « sacrifice vivant ». Dans l’abnégation et l’ascétisme, on donne et, par ce don, on recherche une union plus étroite avec Dieu. En mangeant le « corps réel » du Seigneur, on renouvelle la théorie de l’union par l’absorption de la nature divine, comme lorsque le sauvage mange l’igname sacrée et le Mexicain dévore le pain divin qui représente la divinité du grain. Enfin, croyant que la mort du Christ rachète du péché, l’homme accepte la théorie de l’expiation par procuration par le sang versé pour autrui.[12]
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Ce qui est exigé dans toutes les religions, c’est la foi. « Ô Foi divine, donne-nous la foi », dit le poète védique. Foi et expiation vont de pair dans la religion chrétienne, dans la mesure où il faut croire que le sacrifice du Christ a expié les péchés d’autrui ; l’acceptation de cette doctrine est nécessaire au salut dans l’Église occidentale, où le salut, dès le commencement, provenait du péché. Dans l’Église orientale, le salut n’est pas tant la libération du péché que de la mort ; c’était l’octroi de l’immortalité, accordé par la résurrection. Ainsi, la foi salvatrice des Églises orientales non chrétiennes, tant hindoues que bouddhistes, est intellectuellement la croyance qu’en s’en remettant à la miséricorde du Sauveur, on peut venir à lui après la mort. L’idée du pardon des péchés est totalement absente ; au contraire, la dévotion aimante de l’adorateur humain le conduit à l’unité avec la divinité, dont l’amour infini pour l’homme a déjà expié le péché de l’adorateur en effaçant l’équilibre qui lui était défavorable, comme dans le bouddhisme ; Ou bien, le repentir de l’âme, allié à une dévotion aimante, suffit à effacer tous les péchés de l’homme. Car il se purifie par l’amour de son Dieu ; en devenant un avec Dieu, l’infiniment pur, l’âme elle-même devient pure. Chez les yogis, la préparation ascétique et mystique pour s’isoler de la contamination du monde est ipso facto un processus de purification menant à la pureté éthique et spirituelle. Le sacrifice ici, bien que situé à un niveau supérieur, est celui du sauvage qui s’impose des pratiques ascétiques pour atteindre le pouvoir spirituel, une forme d’abnégation pour soi-même, et non une offrande sacrificielle à autrui. L’idée d’un sauveur est prédominante dans plusieurs religions, notamment le zoroastrisme, mais ce sauveur sauve les foules par son enseignement, non en se sacrifiant. C’était l’idée originelle du bouddhisme, mais le Mahayana, la Haute Église, a présenté Bouddha comme un Sauveur divin, qui, en tant que bodhisattva, se sacrifie pour l’humanité.
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L’attitude scientifique de Bouddha et de Platon, qui affirment tous deux la même chose, à savoir que « le désir du corporel » mène à la renaissance et qu’« il n’y a d’autre moyen de se libérer du mal que d’atteindre la sagesse et la vertu les plus élevées »[13], semble exclure toute idée de sacrifice ; pourtant, dans les deux religions, l’idée fondamentale est que la lutte vers la perfection est un sacrifice du soi inférieur au nom d’un idéal accessible uniquement au soi supérieur. Le brahmanisme lui-même, dans ses moments d’exaltation, n’hésite pas à interpréter toute sa mythologie sacrificielle de manière allégorique : « Ô Indra, tu n’as livré aucune bataille » (le dieu n’est qu’une idée). Dans les Puranas, même le ciel et l’enfer sont déclarés n’être que « des noms pour la vertu et le vice ». Il y eut toujours des gens pour qui le sacrifice était un symbole matériel plutôt qu’un besoin religieux. On perçoit une touche de modernité dans l’injonction védique adressée à l’étudiant : « Ton étude devrait être pour toi comme un sacrifice. Vois comme le soleil, la lune, les étoiles et les eaux sont en perpétuel mouvement. Ce sont les travailleurs divins ; toi aussi, à l’imitation de ces puissances divines, travaille ; ton labeur sera ton sacrifice. » Ceux qui pensent que les anciens Hindous se consacraient à la contemplation oisive devraient aussi se rappeler les paroles du Bienheureux : « Moi, je travaille sans cesse, moi qui n’ai pas besoin de travailler ; que tout homme qui me suit m’aime et m’imite, et ainsi, sur terre, travaille courageusement et accomplisse la tâche qui lui est assignée. » Tel est le sacrifice exigé de ceux qui suivent la religion de Krishna.
Bien que le sacrifice soit une forme, il incarne une vérité historique profonde, car sans sacrifice, rien de valable n’a été atteint par l’homme ; mais les hommes d’aujourd’hui doivent leur plus grand gain au sacrifice par procuration des autres dans le passé.
[^1] : Les cochons pour Déméter, les chiens pour Hécate ; les enracineurs dans la terre et les bateliers de la lune (Hécate est une déesse de la terre ainsi qu’un étrange esprit de la nuit et une déesse de la lune), fertiles et fantomatiques, respectivement.
[^14] : Pace Parnell, qui le décrit comme un lieu où, bien qu’Homère ne le sache pas, les héros homériques « entrent en communion mystique avec leur divinité ! » (Encyc. Relig., xL). La victime homérique n’est pas divine ni même sacrée tant qu’elle n’est pas sanctifiée sur l’autel, mais selon Parnell « le saint esprit (de l’autel) y passe ». Dans les mystères grecs ultérieurs, la communion (par le fait de manger) implique une véritable communion mystique.
Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, p. 313. ↩︎
L’attitude religieuse est adoptée dans la prière de l’Australien à la manne, qu’il chante comme à une chose sensible, la charmant avec son chant, mais en même temps la priant de se répandre et de se multiplier. Spencer et Gillen, Tribes of Central Australia, p. 186. ↩︎
Un substitut est toujours aussi acceptable que la victime initiale. Ainsi, la Mort est satisfaite si elle désire une victime et en obtient une autre, comme le montrent divers récits indiens. On peut même sacrifier des figurines ou des gâteaux, ou remplacer un taureau par une chèvre. Ainsi, notre rituel moderne substitue un homme de paille, ou une noyade par une beuverie. ↩︎ ↩︎ ↩︎
Le sang de ce sacrifice est destiné aux esprits maléfiques, qui sont ainsi apaisés pour le simple fait d’avoir été exclus du grand sacrifice, survivance intéressante de la croyance selon laquelle les démons doivent être apaisés. L’auteur de ce traité védique se demande s’il est conseillé au sacrifiant de prier également les esprits maléfiques (ibid., 2, 7, 1). ↩︎
Voir Robertson Smith, Religion of the Semites (1894), et Tiele, Gifford Lectures (NY, 1897). La vision de Tide selon laquelle la religion exprime le « désir ardent de l’homme vers l’infini » (déjà évoquée, p. 95) inclut la théorie selon laquelle le sacrifice est fondé sur le désir de l’homme de communier avec une puissance surnaturelle apparentée, vision trop vague pour être utile et inapplicable aux sacrifices de délivrance. ↩︎
Voir le Journal of the Polynesian Society, Dee 1905, p. 172; et le Journal of the American Oriental Society, 26, p. 137, avec la note de l’auteur, ibid. p. 416. ↩︎
La dispersion d’un dieu démembré sur la terre est une autre affaire. C’est un moyen magique de provoquer la croissance (la vie, car le sang est la vie). Les Khonds démembrent ainsi une victime et dispersent ses restes sur le sol pour la faire croître. C’est pourquoi Attis, Osiris, etc., sont démembrés ; ce sont des dieux de la productivité. ↩︎
MJ Lagrange, Etudes sur les religions sémitiques (Paris, 1905). Le totémisme sémitique et le repas commensal sont ainsi disposés par M. Lagrange comme éléments premiers du sacrifice. ↩︎
La victime humaine offerte par les sauvages n’est généralement pas un membre du clan. Les Khasis, en sacrifice au dragon-serpent Thlen, tuent et mangent un être humain, mais il s’agit toujours d’un étranger. Les Nagas détournent la colère divine en tuant des étrangers, des ennemis capturés au combat. En Assam, les victimes offertes aux dieux ne sont jamais natives du clan. La théorie de la communion de tout sacrifice implique une victime totémique, alors que la plupart des sauvages ne sont pas totémiques et ne manifestent aucune intention de communier, se contentant de savourer la chair et de festoyer avec les esprits ; leur intention étant de satisfaire le goût naturel ou de déprécier la colère des esprits. ↩︎
L’euchaxistie ou sacrifice d’action de grâce s’exprimait dans les communautés civilisées par l’offrande des prémices, etc., mais à l’origine, l’« offrande » était une consommation spéciale de la part de ceux qui pouvaient courir le risque de manger une fois le tabou levé. Dans la vie sauvage, l’offrande pure d’action de grâce est toujours suspecte, mais elle semble avoir été faite à l’occasion de la victoire par certaines tribus africaines. On attribue à nos Amérindiens des fêtes d’action de grâce, mais, comme nous l’avons déjà dit, les exemples ne sont pas toujours convaincants. Les Cherokees, par exemple, selon Catlin, organisaient une « Fête du maïs vert » préparée par sept familles et un prestidigitateur ; personne ne pouvait manger le maïs avant que la purification nationale ne soit faite et que la fête ne soit donnée ; elle est décrite comme une fête d’action de grâce ; mais le même récit parle de ces sauvages « demandant l’aide de Dieu » et du prestidigitateur préparant une boisson magique à partir de sept cerfs tués par sept hommes et dansant autour de celle-ci sept fois, tandis que sept hommes arrosaient un poteau pendant sept jours ; D’un jeune homme voué au Bon Esprit, initié à la tribu, se plongeant dans un ruisseau pour se purifier (baptême), puis évitant les femmes pendant sept jours. Il y a trop de sept, remplaçant le quatre sacré amérindien habituel ; on peut douter que l’action de grâce soit primitive. ↩︎
Le bouddhisme populaire a conservé les sacrifices aux dieux mineurs et, dans sa décadence (huitième siècle après J.-C.), est revenu aux sacrifices d’animaux et aux offrandes brûlées. ↩︎
Les contributions dans les églises sont appelées dons à Dieu ; un burcb est dédié ou donné à Dieu ou « à la gloire de Dieu » (à Sandusky, Ohio, une tablette est inscrite « à la gloire de Dieu et Jay Cook », une combinaison inhabituelle). Les prières pour les morts sont des dons aux fantômes approuvés par l’Église primitive, comme les toasts aux morts sont des survivances d’offrandes. Lorsque l’eucbarisfe est un simple « sacrement de commémoration » et non le véritable « Christ sacrifié », la théorie de l’union physique se raffine en celle de la ressemblance spirituelle. Dans le bouddhisme, qui n’a pas de sacrifice formel, la danse, le chant, la musique et les guirlandes étaient offerts pour honorer le Bouddha mort comme une forme d’hommage. La théorie du paiti-dana a également permis de croire que Bouddha s’est sacrifié pour l’homme et a pris sur lui le fardeau de leurs péchés. En dehors de l’Inde, le Baddhlsm autorisait même les offrandes brûlées et les sacrifices frais à Bouddha et le don de « mérite » des vivants aux morts était courant. ↩︎
Phédon, 81 et 107; Bouddha, passim. ↩︎