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La distinction admise entre âme et esprit est que l’âme est confinée et l’esprit libre ; l’âme de l’hamadryade est confinée à son arbre, tandis que la dryade est un esprit dans un arbre. Le fantôme survivant, physiquement lié, est une âme ; lorsqu’il est plus libre, voire totalement libre, il devient un esprit. De toute évidence, cette distinction n’est qu’une question de degré. À un extrême, l’âme n’est rien d’autre que la vie ; à l’autre, c’est une quiddité distincte, dotée de vie et appelée « esprit ». Entre les deux extrêmes se trouvent le fantôme du cimetière et l’âme située dans une certaine partie du corps. Une autre distinction courante est que l’esprit désigne l’âme d’un objet non humain, tandis que l’âme désigne la partie immortelle d’un être humain et est conçue comme un « homme intérieur ».
Mais, comme on l’a dit, l’idée qu’un être humain possède une âme et que les autres n’en ont pas est relativement récente, et même si elle est loin d’être universelle. Une croyance très répandue veut que seuls certains êtres humains possèdent une âme. Certains sauvages attribuent une âme aux hommes et non aux femmes ; c’était le point de vue défendu par « IVeininger ». Une autre opinion encore est celle des Samoans, qui soutiennent que les femmes ont une âme et les hommes n’en ont pas. Au Groenland, la croyance est courante que seules certaines femmes, mortes en couches, vivent dans l’au-delà. En mars 1908, l’Eeichstag allemand fut secoué par des railleries suscitées par « une déclaration d’un membre selon laquelle les Noirs aussi avaient une âme immortelle »[1].
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Il n’est pas difficile d’en arriver à la plus profonde réflexion sur ce sujet si l’on considère les présupposés généraux de la croyance sauvage. Depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, il était de coutume pour les hommes de briser armes et jouets et de les enterrer dans des tombes, car ces objets devaient accompagner leurs propriétaires dans les terres mortes et, pour ce faire, devaient être aussi morts que leurs propriétaires. L’arc du guerrier était brisé, c’est-à-dire tué, tout comme son cheval et ses femmes. Tous avaient une vie au-delà de la tombe, homme, femme, animal et objet matériel.
La première conception de l’âme est qu’elle est une puissance, non pas un esprit dans un corps, mais une puissance inhérente au corps et manifestée par la vie et l’action. Cette puissance vitale est conditionnée par le corps et s’en distingue d’abord. Autrement dit, il n’y a pas de distinction entre le corps et l’âme, mais il existe un corps doté de puissance, l’objet tout entier étant imprégné de puissance comme de vie. Tous les objets possèdent autant d’âme que de vie, de force et d’activité. Ruisseau, rocher, arbre possèdent chacun une personnalité active diffusée à travers l’objet et exprimée en puissance. La puissance de l’âme peut ne pas être active, mais une vie active ou potentielle réside en chaque objet. Le sauvage passe ainsi indifféremment devant mille rochers tranquilles, mais dès que l’un d’eux commence à rouler, il le considère comme, pour ainsi dire, éveillé et menaçant. Car il lui est également inconcevable que tout ce qui possède puissance et activité ne possède pas également la capacité de diriger cette puissance. En d’autres termes, la puissance de l’objet, ou, pour parler plus précisément, l’objet lui-même, est également doté de volonté. Le spirituel est ce qui manifeste la vie, et la preuve de la vie est l’activité.
La vie est puissance et la puissance est âme. Ainsi, bien qu’un corps soit puissant de tous côtés, la partie la plus vivante est la plus chargée de puissance de l’âme. De même qu’un tigre a plus d’âme qu’un rocher, comme le montre sa plus grande activité et sa plus grande puissance, de même les organes les plus vitaux sont plus vivants et deviennent les sièges de l’âme. [ p. 111 ] La puissance, encore une fois, peut être physique, mentale ou émotionnelle. Ainsi, il existe une puissance de l’âme du bras distincte de celle de l’estomac, qui, pour les sauvages, est souvent le siège de la puissance de la pensée, et une autre puissance ou âme du cœur ou des intestins, évidemment parce que ceux-ci sont les plus affectés par les émotions. La griffe d’un tigre conserve une puissance indépendante après la mort de la bête, non pas exactement comme le doigt d’un saint mort guérit, mais parce que la puissance de l’ensemble est conservée dans le fragment, avec en plus la puissance spéciale du fragment lui-même. Ainsi, un guerrier cannibale mange de préférence le bras vigoureux d’un autre guerrier[2] ; il évite la chair d’un enfant ou d’une femme, à moins que, comme en Amérique et au Dahomey, son sens religieux ne soit corrompu par la gourmandise. Ainsi, la mère polynésienne mange son enfant mort par rite religieux, et l’homme et la femme mangent leurs parents pour la même raison : pour s’approprier les forces physiques de l’âme appartenant par affection à la famille.
Ces pouvoirs ont été appelés âmes physiques et les lieux où ils se manifestent peuvent être appelés lieux de l’âme. Par exemple, le sang est la vie ainsi qu’un siège de vie, et la vie est « âme ». Ces âmes physiques ont en commun le lien du corps ; mais les organes les plus grands sont naturellement plus importants que les parties plus petites ou celles qui montrent moins de vie. Certains érudits pensent que l’homme est passé d’une conception de l’âme dans les lieux de l’âme les plus petits à celle d’une âme plus grande dans un lieu plus vaste, par exemple, de l’âme-ongle d’orteil à l’âme-cœur. Mais c’est une théorie rendue spécieuse par une expression. L’idée que l’homme ait atteint une conception plus élevée s’impose à l’esprit scientifique, mais en quoi la conception d’une âme-cœur est-elle supérieure à celle d’une âme-ongle ? La conception n’est pas plus grande parce que l’organe est plus grand et qu’il n’a pas encore [ p. 112 ] être démontré que tout sauvage croyait d’abord à une âme-clou et plus tard à une âme-cœur.
Lorsqu’on dit que certains Africains reconnaissent trente âmes, cela signifie qu’ils attribuent un principe vital à trente parties du corps, considérées comme des lieux vitaux. Ces « âmes physiques » doivent donc être distinguées, en tant que simples âmes de lieux, des âmes, elles aussi physiques, mais non identifiées à des lieux ou organes, telles que l’âme de l’ombre, l’âme de la brousse et le fantôme. Les principaux lieux de l’âme sont l’œil, le sang, les cheveux et les organes témoignant d’une grande puissance vitale. Il faut garder à l’esprit qu’une partie ou un organe du corps est reconnu comme une sorte d’âme ou d’élément vital ; les détails concernent les survivances de cette croyance dans les différents cas, et il suffira ici de parler des plus importants d’entre eux[3].
L’œil : Dans la philosophie mystique de l’Inde, on dit que l’âme est composée de l’être divin mâle, qui se trouve dans l’œil droit, et de la divine épouse de cet être, qui se trouve dans l’œil gauche. Il s’agit d’un raffinement de la croyance très primitive en l’âme de la pupille, la petite silhouette aperçue dans le globe oculaire étant, en quelque sorte, l’incarnation de la personne. De plus, comme l’œil brille de haine et parle d’amour avec plus d’éloquence que la langue, il semble exprimer la personnalité plus que tout autre organe. Les sauvages comme les barbares ont ainsi considéré l’œil comme un puissant lieu de l’âme. Le sauvage mange l’œil de son ennemi comme il boit son sang, croyant ainsi absorber le pouvoir de l’œil, par opposition à la rapidité et à la dextérité, et dans cette mesure, il croit en une âme localisée du pouvoir de l’œil. Les Indiens Macusi considèrent la pupille comme l’esprit, une croyance plus avancée. La croyance au pouvoir de l’œil, encore présente chez les Européens comme chez les Orientaux, est un vestige de la croyance commune à tous les sauvages concernant le pouvoir oculaire particulier possédé par certains individus atteints de ce qu’on appelle le Mauvais Œil. Dans l’Antiquité, l’interprétation du pouvoir oculaire était que quelque chose jaillissait de l’œil, comme la lumière du soleil, et que ce soit néfaste ou non, selon le cas. Ce regard était transmis à l’objet par un regard de haine ou d’amour ; mais dans le cas du mauvais œil, l’influence n’est pas nécessairement inspirée par la haine. Cela le rend extrêmement dangereux, car quiconque ne le fait pas intentionnellement peut s’en prendre à l’objet du regard, ce qui en soi est néfaste. L’idée d’envie, comme regard néfaste, implique en outre une blessure volontaire. Puisque tout ce qui est parfait en son genre, par exemple un beau tapis, suscite naturellement l’envie chez l’observateur, il est d’usage en Inde d’en muter un coin pour éviter le regard envieux. Pour la même raison, afin d’éviter le regard envieux, les parents d’un garçon lui donnent le nom d’une fille ou d’un insecte, ou l’habillent de vêtements de fille, comme on le fait également pour tromper les démons de la maladie, qui sont malveillants[4].
Le Sang : Que le sang qui coule du corps emporte avec lui la vie d’un homme ou d’un animal massacré est aussi évident que le fait que son âme s’en aille avec son souffle. Ces deux idées donnent naissance à des lieux d’âme, le sang et le souffle, comme forces vitales. « Le sang est la vie » (Deutéronome 12 : 23). Lorsque l’Africain boit le sang d’un ennemi, il le fait pour le voler et se renforcer grâce à cette force vitale qui lui échappe. Dans les récits héroïques de l’Antiquité civilisée, cela sert à exprimer la haine et la rage, mais dans la vie sauvage, cela exprime moins de passion et plus de raison. Il est probable que ces deux motivations s’unissent dès le début et qu’il n’en reste plus qu’une, comme lorsqu’un Hindou instruit boit le sang de son ennemi. Les Amérindiens buvaient du sang pour exprimer leur haine plutôt que pour s’imprégner de force ou la prendre à l’ennemi, car ils avaient largement dépassé le stade où ils imaginaient que le sang était une âme. De plus, les Amérindiens buvaient du sang lorsqu’ils étaient extrêmement exaspérés, puis dans le but avoué d’insulter. Mais qui sait quelle vague ombre de pensée ancienne pouvait planer autour de l’idée d’insulte ?[5] Les squaws étaient autorisées à boire le sang des Anglais, mais cela n’aurait pas pu les rendre courageuses.
L’incision et les autres formes de sacrifices sanguinaires consistent à donner de la force, par exemple aux héros, aux ombres de l’Hadès ou aux morts qui s’en vont. L’âme-sang de la victime est offerte à un ami ou à un dieu, comme dans la fraternité par le sang, deux âmes s’unissent en une seule, et, dans le contexte du totémisme, le sang mélangé est une communion d’âmes. L’offrande du doigt avec le sang, chez les Amérindiens, montre que la notion de don était tout aussi courante que celle d’union totémique et d’accroissement de force[6].
De nombreuses superstitions médiévales font du sang l’âme. Lorsqu’un mort est confronté à son meurtrier, le sang, conscient de son approche, coule. Il est vivant ; Vox sanguinis fratris tui clamat ad me de terra, [ p. 115 ] dit le Seigneur. Cicéron dit qu’Empédocle croyait que l’âme était le sang qui imprégnait le cœur. Socrate se demandait s’il pensait avec le sang : « Je me suis souvent agité [dit-il] en me demandant si c’est le sang avec lequel nous pensons, ou l’air, ou le feu, ou aucun de ceux-ci peut-être, mais le cerveau qui est à l’origine des perceptions. . . . La mémoire et l’opinion pourraient naître de celles-ci (les perceptions). » Il n’en est pas certain ; néanmoins, il admet la possibilité que l’on puisse penser avec le sang, ou, comme le dit Empédocle, « l’âme est dans la systase du sang », dans sa composition même. »[^7]
Les cheveux : Dans le dix-neuvième chapitre du Lévitique, il est dit (v. 27-28) : « Vous ne vous couperez point les coins de la tête, et vous ne vous ferez point d’incisions dans la chair pour un mort, et vous ne graverez point de marques sur vous. » Dans Deutéronome 14:1, « Vous ne vous ferez point d’incisions, et vous ne vous ferez point de calvitie entre les yeux pour un mort » ; et dans Lévitique 21:6, « Ils ne se feront point de calvitie sur la tête, et ils ne raseront point les coins de leur barbe, et ils ne se feront point d’incisions dans la chair. » Les prêtres ont les cheveux coupés (sans corne), et il est mal de se raser la tête ou de laisser pousser leurs cheveux (Ézéchiel 44:20).
Nous avons ici une survivance de la croyance selon laquelle les cheveux sont l’un des sièges physiques de la vie (ou âme) de la psychologie sauvage, telle qu’elle se retrouve dans diverses régions du monde. Chez les Abipones, par exemple, dès la naissance d’un enfant, les parents font appel au prêtre, qui lui coupe les cheveux du front, laissant une calvitie, considérée comme « un signe d’honneur rendu au dieu »[^8].
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De l’avis d’autres indigènes, cette calvitie est un signe de nationalité, mais cette dernière opinion, si elle reflète réellement la croyance indigène, doit être due au caractère national de la coutume, qui est d’origine religieuse.
Les cheveux sont offerts en sacrifice, selon l’explication habituelle, comme représentant ou substitut de soi-même, mais pourquoi ? Comment les cheveux peuvent-ils représenter un homme ? Les explications actuelles n’apportent aucune réponse ; on nous dit simplement qu’il s’agit d’un substitut, comme en Nouvelle-Zélande ; ou comme en Inde, où un homme possédé par un démon se fait clouer une mèche de cheveux à un arbre, soi-disant en guise de propitiation. Dans les pays slaves, une pratique similaire consistant à couper les cheveux des enfants[7] peut être comparée à la coutume des Bhils, une tribu sauvage de l’Inde, qui rasent leurs enfants entre deux et cinq ans[8], et ceci encore avec l’ancien rite brahmanique consistant à couper les cheveux d’un enfant entre une et trois années, car dans ce cas, la coupe est expressément dite « pour une longue vie ». Autrement dit, les cheveux sont une offrande de la force du cheveu, ou de l’âme du cheveu, en remplacement de la force ou de l’âme entière, tout comme un doigt est offert en remplacement de la vie. La question se pose maintenant : ce principe peut-il être appliqué ailleurs ? Quelle est, le cas échéant, l’explication des divers phénomènes religieux liés aux cheveux ? Herbert Spencer a longtemps tiré l’usage religieux des cheveux de la mutilation, conséquence de la conquête de trophées[11], mais peu de gens aujourd’hui lui rendent hommage dans cette explication. Néanmoins, Spencer a montré, ce qui est souvent ignoré, que les cheveux sont offerts aux dignitaires humains et que leur perte symbolise la perte de pouvoir, ou, comme il le dit, la subordination. Les cheveux coupés marquent la personne démunie, l’esclave, souvent la femme.
Frazer a rassemblé un grand nombre de cas démontrant [ p. 117 ] le caractère sacré des cheveux ;[9] mais les exemples de Ms owai ne parviennent pas à rendre son explication plausible dans tous les cas. Car il ne reconnaît, en dehors du caractère sacré général de la tête, que le principe de possession hostile, c’est-à-dire la possibilité qu’un ennemi ou une sorcière opère avec les cheveux d’une personne au détriment ou à la mort de son propriétaire, et l’infection par le tabou, le deuil, etc. Pour cette raison, seuls les prêtres et les chefs sont susceptibles de laisser les cheveux non coupés ; les voyageurs et les guerriers gardent les cheveux longs jusqu’à leur retour ; les personnes en deuil se rasent les cheveux et l’infection en même temps ; les cheveux une fois coupés sont protégés des oiseaux pour éviter les maux de tête, et sont enterrés, noyés ou brûlés pour empêcher la possession adverse ; à moins qu’intervienne le principe de résurrection, qui fait qu’un homme garde ses cheveux pour un usage futur. Ainsi, le vœu de séparation des Nazaréens (Nombres 6:5) exige des cheveux non coupés ; les Bechuanas se coupent les cheveux après une bataille pour se débarrasser de la pollution, comme le font les Dayaks, etc.
Mais, en Colombie-Britannique, la raison invoquée par les autochtones pour ne pas se couper les cheveux est que la force diminue avec la faiblesse et la perte des cheveux ; ils vieilliront s’ils les coupent. À Céram, à l’autre bout du monde, la raison invoquée est la même : les hommes dont les cheveux sont coupés s’affaiblissent. Bien que ces exemples soient classés par Frazer avec les autres cités, ils ne semblent pas illustrer ni étayer sa théorie. On peut regrouper avec ces cas ceux qui montrent que l’on devient lâche si l’on se coupe les cheveux. Par exemple, l’idée allemande selon laquelle il ne faut pas couper les cheveux d’un garçon avant l’âge de sept ans, sous peine de perdre courage[10], et le parallèle plus ancien de Tacite, qui affirme que les Chattes ne se coupaient jamais les cheveux avant d’avoir prouvé leur courage. La théorie de Frazer ne démontre pas non plus comment les cheveux provoquent la pluie et les orages, comme en Nouvelle-Zélande, etc.
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Il manque donc à cette théorie le principe fondamental unificateur qui explique pourquoi les cheveux sont traités ainsi. Non pas que l’infection et la possession indue soient à remettre en question comme produisant les effets mentionnés. Elles produisent bien ces effets, mais pourquoi ? Pourquoi les cheveux sont-ils un instrument de magie sympathique, etc. ? Les cheveux, en tant que partie de la tête, ne peuvent expliquer qu’une partie des phénomènes.
Le principe sous-jacent est que le cheveu est en soi un siège de pouvoir, un lieu de pouvoir, l’une des âmes physiques connues des sauvages, qui, incapables de distinguer le physique du purement spirituel, considèrent les différents lieux de pouvoir comme des lieux d’âme ou des âmes. Ceci peut être le point de départ de l’investigation, bien que Frazer n’insinue même pas que le cheveu lui-même soit un pouvoir[14].
Mais si l’on part du bon indice, il n’est pas si difficile d’ajuster les cas de sacralité capillaire. Nous pouvons commencer par un aspect du sujet ignoré par Tylor et Frazer. Il est important, car nous connaissons tous les sacrifices de cheveux. Tylor y fait référence à la substitution, sans expliquer les raisons pour lesquelles les cheveux peuvent être substitués. De tels sacrifices sont pratiqués en deuil, en l’honneur des morts ou pour d’autres raisons, comme le sacrifice capillaire d’Achille. La raison pour laquelle les cheveux sont rasés lors des funérailles est généralement confondue avec celle de ces autres sacrifices, d’une part, et avec celle des cheveux arrachés à la mort, d’autre part. Mais cette confusion rend toute explication impossible. D’autant plus que les cheveux ne sont pas nécessairement une offrande de chagrin, mais peuvent être une offrande de joie, nous devrions commencer par clarifier et séparer les usages possibles des cheveux.
Pour garantir la validité d’un serment sur la Côte-de-l’Or en Afrique de l’Ouest, un homme peut soit « manger un fétiche », soit déposer dans la demeure du dieu par lequel il a juré l’équivalent de sa vie, c’est-à-dire une mèche de cheveux. La raison [ p. 119 ] ne peut être que parce que, de cette façon, le dieu a possession de la vie de l’homme et peut le punir par ses cheveux. Toutes les blessures sordides reposent sur le même principe, bien qu’il soit rare qu’un dieu en soit le responsable. Il s’agit généralement d’un fauteur de troubles, d’une sorcière, etc. Se couper les cheveux, en revanche, est une affaire grave, non seulement parce que quelqu’un peut prendre possession des cheveux, mais aussi en raison de la perte directe de vitalité due à la perte des cheveux. De plus, la pratique consistant à marquer de rouge la raie des cheveux de la mariée repose sur le même principe que celui qui permet de marquer d’autres choses de la même manière. Le rouge est une couleur qui éloigne les démons et expose les cheveux, ou l’âme, aux attaques démoniaques qui abrègent la vie. C’est pourquoi les érudits semblent se tromper en voyant dans cette pratique « une survivance de l’alliance de sang originelle, par laquelle elle fut introduite dans le sept de son mari », comme le dit Crooke à propos du marquage de la mariée parmi les basses castes en Inde[15]. Cette pratique était également courante parmi les hautes castes, bien qu’elle y fût considérée comme purement ornementale. Curieusement, les érudits sanskrits ne semblent pas avoir remarqué que la même coutume était courante en Amérique du Nord. Gatlin (I, p. 58) rapporte que la squaw des Indiens Crow, par exemple, « divise les cheveux sur le front et peint la séparation ou le pli avec du vermillon ou de la terre rouge ». Il ajoute que ni l’Indien ni lui-même ne peuvent dire pourquoi cela est fait.
Toutes les parties du corps qui semblent avoir une vie propre sont, comme l’a montré Wundt, considérées comme des sièges de vie, ou des lieux de l’âme. Parmi celles-ci, les ongles et les cheveux, qui continuent de pousser après la mort, sont particulièrement susceptibles d’être considérés comme possédant le pouvoir de l’âme. Les exemples les plus connus sont donnés dans les histoires de Nisus et de Samson, dont les regards détenaient leur pouvoir[11]. Mais les cheveux sont plus que de la force, ils sont la vie, comme le sang. Ainsi, dans le récit de Virgile, Didon ne meurt qu’après avoir coupé ses cheveux. De même qu’ils tiennent, les cheveux conservent et transmettent leur pouvoir. C’est la raison pour laquelle les scalps sont portés, aussi bien que pris, et pourquoi certains Amérindiens croyaient même que la perte du scalp impliquait la perte de la capacité à trouver son chemin vers les Terres de Chasse Heureuses[12].
Pourquoi alors s’épile-t-on en cas de deuil ? Pour répondre à cette question, il faut considérer la double nature de l’épilation. Il existe en fait deux cas où l’on s’épile en cas de deuil. Dans le premier cas, les cheveux sont arrachés violemment ; dans le second, ils sont enlevés avec rigueur et précision. Wundt[^18] explique toute épilation au moment d’un décès par le désir de montrer que la personne en deuil a perdu ses forces ; mais il faut distinguer l’expression soudaine et l’expression étudiée du deuil. Il n’y a vraiment aucune raison d’expliquer religieusement l’expression d’un deuil authentique par la mutilation. C’est un processus pathologique[13].
L’amputation formelle ou la fragmentation des cheveux lors d’un enterrement est une autre affaire. Qu’il ne s’agisse pas, comme le pense Frazer, d’une cérémonie de la tête, mais d’une cérémonie capillaire, est démontré par le fait que les personnes endeuillées noires se rasent entièrement le corps. Deuxièmement, il faut se rappeler que le rasage des cheveux [ p. 121 ] n’a pas lieu au moment du décès, mais après le deuil. Habituellement, le fantôme du défunt s’attarde quelques jours, puis part à la recherche d’une nouvelle demeure. À ce moment critique, les cheveux des proches sont retirés. L’une des raisons à cela est que le fantôme cherche une nouvelle demeure humaine et, comme tous les étudiants le savent, a tendance, lorsqu’il quitte définitivement le corps, à se réfugier dans les cheveux des personnes endeuillées. Mais il y a aussi une autre raison. Lorsqu’un Indien Osage est enterré, les cheveux d’un ennemi sont suspendus au-dessus de sa tombe, afin que la vie de l’ennemi puisse ainsi être transmise par les cheveux au service des morts.[14] Les cheveux des amis sont de la même manière une offrande de force ou de puissance vitale aux morts.
Car il faut se rappeler que l’offrande formelle de cheveux n’est pas nécessairement un signe de deuil. Elle peut être une offrande lors d’une occasion festive. Ainsi, le Noir de la Côte-de-l’Or célèbre la joyeuse occasion de son anniversaire en se coupant les cheveux et en les offrant à son propre Kra, ou génie. Lors d’une occasion festive comme la fête des dieux, les cheveux font partie du sacrifice, au même titre que d’autres choses. Cela montre que l’offrande ne doit pas être considérée comme un signe de deuil. Au contraire, c’est une offrande, dans la joie comme dans la tristesse, de force ou d’une partie de la vie, comme une offrande de sang. Qu’elle soit offerte à son propre Kra ou aux dieux, elle est comparable à une offrande de volaille ou de fruits pour aider et satisfaire ces démons, et quand elle l’est. offert aux morts, c’est toujours de la même manière une offrande d’une partie de sa propre force vitale, pour aider et faire plaisir à ce démon particulier.[15] Dans la coupe formelle des cheveux après la mort, généralement au moment des funérailles ou du rassemblement des restes, il y a alors deux principes distincts à l’œuvre, l’un basé sur l’idée [ p. 122 ] que les cheveux sont une offrande de force à l’esprit du défunt, tout comme on offre des cheveux de son vivant à son propre génie, l’autre basé sur l’idée que les cheveux sont une entrée spirituelle et que la pollution ou l’élément dangereux associé à la mort et infectant les cheveux doit être éliminé. Dans le premier cas, les cheveux sont empilés sur le cadavre, comme « Achille et ses amis ont entassé le cadavre de Patrocle avec des mèches de leurs cheveux. Dans l’autre cas, les cheveux sont brûlés ou enterrés, comme en Inde, en Perse, etc. La pratique des sauvages montre que ces deux idées sont tout aussi primitives. L’offrande à Patrocle vise expressément à « accélérer l’âme vers l’Hadès », c’est-à-dire à lui donner la force de vivre, comme le scalp de l’Amérindien sur la tombe donne la vie.[16]
Pour échapper au fantôme du mort, le pleureur noir coupe les cheveux du défunt et les suspend dans un autel construit spécialement pour le fantôme, auquel sont offertes, au même endroit, des mets alléchants. Le fantôme, voyant les cheveux, y pénètre et se contente ainsi de sa demeure. Dans certains cas, l’un des deux principes semble prévaloir ; dans d’autres, il semble y avoir confusion entre les deux idées, l’offrande aux morts s’unissant à la fuite du danger de l’entrée par les esprits. Mais il ne semble y avoir aucune raison de considérer l’une comme plus ancienne que l’autre, [ p. 123 ], ni de supposer que l’idée d’offrande dérive de l’autre. Au contraire, l’idée que les cheveux représentent la vie semble extrêmement primitive. Ce qui est bien sûr tardif, c’est l’offrande conventionnelle de cheveux, telle qu’elle était coutumière chez les Q-reeks, par exemple, après que le sens eut disparu et que la forme fut conservée. L’offrande de vie par les cheveux n’est qu’une forme de l’idée qui a conduit aux offrandes de têtes, aux offrandes d’esclaves et au sati. La vie, la force, les serviteurs, les esclaves, les épouses, sont envoyés avec les morts pour les aider et les servir. Dans certains cas, ils restent des auxiliaires objectifs, comme dans le cas de l’esclave ou de l’avife. Dans d’autres, l’offrande est absorbée par le mort, comme lorsque le sang (qui est aussi la vie) fortifie les ombres dans l’Hadès.
L’Amérindien ne pouvait se permettre de perdre tous ses cheveux, mais il obligeait ses squaws à se les couper en signe de deuil, et dans certains cas, il sacrifiait même sa précieuse mèche de cuir chevelu. Le fait que les Indiens considéraient les cheveux comme un siège de pouvoir est démontré par le fait que certaines tribus élisaient leurs chefs en fonction de la longueur de leurs cheveux, par exemple les Corbeaux et les Pieds-Noirs. Ainsi, « Cheveux-Longs », chef des Corbeaux, fut nommé chef parce que ses cheveux mesuraient dix pieds et sept pouces de long, et personne ne pouvait surpasser cette longueur, même si les prétendants rivaux avaient des cheveux qui balayaient le sol en marchant[17]. D’autres tribus, en revanche, se rasaient tous les cheveux sauf le chignon, pour des raisons pratiques, parmi lesquelles figurait probablement la crainte de l’entrée des esprits, qui les poussait à conserver la force de leurs cheveux en une seule longue queue, comme le faisaient les Chinois et les ascètes brahmanes.
La raison pour laquelle les cheveux sont enroulés en cercle autour de la tête n’est pas seulement une façon pratique de les attacher. Le cercle protège des esprits, et pour la même raison, en Inde, la couronne de cheveux est remplacée par une couronne de fleurs, dans le cas d’un marié, ou, dans le cas d’un roi, par un cercle d’un autre matériau, préservant la protection du cercle, tout comme la tonsure circulaire. La persistance de la croyance selon laquelle les cheveux sont une puissance spirituelle en soi, une puissance capable de nuire, se retrouve dans l’Inde moderne, où il est aussi odieux de « laisser pousser les cheveux » contre un homme que de lui jeter le mauvais œil.[18]
Il est tabou de toucher les cheveux des prêtres et des rois polynésiens, en raison du danger que représentent leur pouvoir et le danger qu’ils représentent pour eux-mêmes. Lorsqu’ils sont coupés, des cérémonies doivent être organisées pour parer à ce danger. Ce n’est que par leur pouvoir que les cheveux peuvent produire le tonnerre et les éclairs. Signe de pouvoir spirituel, le prêtre noir porte les cheveux longs (sauf lors de son admission dans l’ordre), mais ce signe trouve son origine dans le fait, tel que compris par lui et ses compatriotes, que les cheveux longs sont synonymes de pouvoir. Dans la coiffure de tous les sauvages, ces deux notions sont constamment exprimées : premièrement, que les cheveux sont synonymes de pouvoir ; deuxièmement, que les esprits cherchent constamment à pénétrer dans cette demeure de pouvoir. D’où, d’une part, le port des cheveux longs et, d’autre part, le fait de les couper tous sauf une. Secondairement, le raccourcissement forcé des cheveux par les esclaves, les femmes, etc. Il s’agit ici d’un symbole, mais un symbole renvoyant à la même idée selon laquelle les cheveux courts sont le résultat d’une faiblesse. La peur des esprits dans les cheveux est fréquente. Les bourreaux Ashanti avaient toujours les cheveux torsadés (Ellis, op. cit., p. 256). Ceci peut être expliqué comme un parallèle avec leurs danses et leurs cris, c’est-à-dire comme une précaution pour empêcher les âmes ou les fantômes de leurs victimes de pénétrer dans leurs cheveux. La tresse, tout comme les nœuds, éloigne généralement les esprits, et c’est pourquoi les Hindous sont très attachés à porter leurs cheveux en tresses, certaines sur le côté droit, d’autres en trois tresses, etc., tandis que certains se rasent les cheveux et d’autres ne portent qu’une seule mèche sur le dessus de la tête. L’étudiant brahmane est autorisé à se conformer à la coutume familiale, mais la latitude n’est pas grande, car, parallèlement à cette permission, il est enjoint soit de se raser entièrement la tête, soit de porter un nœud sur le dessus de la tête et de laisser le reste rasé, soit de porter ce nœud avec le reste de ses cheveux détachés ; Autrement dit, il doit toujours se raser entièrement ou porter un chignon. Aucune raison n’est donnée, mais il faut que ce soient les deux principaux remparts contre l’entrée des esprits, car la calvitie elle-même protège du mauvais œil. Il n’est pas inconnu que les gens aient habituellement la tête rasée. Les Hindous eux-mêmes disent que la différence extérieure entre les Scythes, les Kambojans et les Perses est que les Scythes se rasent la moitié de la tête, les Kambojans et les Yavanas se rasent toute la tête, et les Perses ne se coupent même pas la barbe. Le chef de famille hindou ordinaire portait ses cheveux comme lui ou ses ancêtres le souhaitaient, à condition de ne pas négliger le chignon au sommet de la tête (bien qu’il ne s’attende pas à être hissé au ciel par celui-ci, comme un mahométan) ; mais les ermites devaient porter des cheveux tressés, et les ascètes hindous, comme les Indiens Dacotah, se rasaient toute la tête sauf le chignon.
Mais les mystères hindous du sacrifice montrent que l’on attribue aux cheveux bien plus de pouvoir que celui ainsi révélé. Non seulement les étoiles sont les fosses à cheveux du Seigneur de la Création, mais les dieux avatars sont faits de cheveux de Vishnu, et lors du sacrifice du cheval, cent une perles sont tissées dans la crinière et la queue de l’animal sacrifié, car elles représentent les années qu’un homme devrait vivre et ainsi le pouvoir vital ou l’âme devient le fondement de ces années. C’est très mystique, mais cela suffit à démontrer l’identité du pouvoir vital, de l’âme et des cheveux : « Dans le pouvoir vital, dans l’âme, il s’établit ainsi [en établissant la vie dans les cheveux] »[25]. Un autre passage parle clairement de la superstition bien connue selon laquelle la possession des cheveux confère du pouvoir sur le propriétaire originel des cheveux. Des poils de bêtes sauvages sont placés dans les coupes à libation de Budra pour sécuriser [ p. 126 ] au fidèle le pouvoir des bêtes sauvages et de s’assurer le pouvoir sur elles ; aussi, selon un autre passage, que le dieu Endra peut tirer sur les bêtes sauvages et ne pas tirer sur le chat.[^26] Avant l’inanguratiou d’un Miig, il ne doit pas se faire couper les cheveux pendant un an et personne dans son royaume, à l’exception d’un prêtre, ne peut se faire couper les cheveux ; même les animaux ne peuvent pas avoir leurs cheveux trempés.[^27]
En réalité, la religion brahmanique est trop sophistiquée pour conserver nombre de ces idées sur la force des cheveux, et même dans les Samhitas, on ne trouve guère plus que des allusions aux cheveux ébouriffés, à la coupe des cheveux après la mort et à la coupe des cheveux des morts. Pourtant, l’Atharva-Veda semble remonter à une pensée plus ancienne en contenant la formule magique : « Puissent tes yeux et tes cheveux se dessécher tandis que tu me désires ardemment. »[^28]
Lorsque la tête entière est impliquée, et nous savons que certains sauvages croient en un esprit spécial de la tête, il est difficile de dire si la superstition concerne principalement la tête ou les cheveux. L’une de ces superstitions veut que l’âme sorte par la tête, raison pour laquelle la pratique de la trépanation du crâne est toujours en vogue en Inde, comme elle l’était peut-être en Europe à l’époque préhistorique. Mais le fait que le crâne ait parfois été brisé par nos Indiens simplement pour aspirer le cerveau devrait nous inciter à la prudence quant à l’affirmation selon laquelle tous les crânes trépanés à l’époque préhistorique témoignent d’une croyance en l’âme. L’âme est recueillie au sommet de la tête lorsqu’un yogi moderne s’enterre vivant pendant quarante jours. Eicbard Schmidt nous assure que le sommet est, par expérience, l’endroit qui retient l’âme. 127] chaleur vitale le plus longtemps, et lorsque le Yogi qu’il décrit fut ramené à la vie après quarante jours, la couronne seule conserva la chaleur ; en fait, elle était « brûlante »[19]
Il est donc difficile de déterminer si la coutume de mariage consistant à frapper les têtes des mariés l’une contre l’autre, telle qu’elle est pratiquée en Inde, est un rite capillaire ou un rite de tête (pour chasser les esprits). Il peut s’agir d’une union des âmes.
En conclusion, il faut dire qu’une même croyance engendre souvent des pratiques différentes. Par exemple, la croyance selon laquelle les démons pénètrent dans les cheveux fait de la tresse et des cheveux emmêlés en Inde un signe de possession spirituelle et de protection, tout comme en Europe, les cheveux emmêlés témoignent de l’action des esprits. On croit également que les cheveux peuvent être utiles et nuisibles ; la magie sympathique peut détruire le propriétaire des cheveux, et pourtant ces mêmes cheveux peuvent être brûlés par celui-ci sans causer de préjudice correspondant, un point souligné par Frazer. Malgré ces résultats illogiques, la croyance elle-même est bien établie : les cheveux sont une force, une puissance de l’âme ou, comme expliqué plus haut, la vie. Les diverses pratiques découlent de diverses manières de répondre à cette croyance. Si certains hommes laissent pousser leurs cheveux jusqu’à l’âge adulte, ce n’est pas par crainte de possession adverse, mais parce qu’ils souhaitent grandir avec la force intacte de leurs cheveux. D’un autre côté, se couper les cheveux est généralement inévitable à un moment donné, et des précautions doivent alors être prises pour éviter la perte de force, comme lorsqu’un chef fidjien mange un homme chaque fois qu’il se fait couper les cheveux, pour compenser sa perte de vitalité. Une autre preuve que les cheveux sont la force ou l’âme est la prévalence de la croyance selon laquelle un cheveu guérit la morsure de serpent, de serpent, etc. En Inde, une morsure de serpent est guérie par trois fiairs, qui sont bien sûr triplement efficaces, et la fourrure d’un éléphant est une amulette de pouvoir contre la maladie, tout comme un cheveu est parfois utilisé comme médicament contre les maladies bénignes par les paysans d’Europe.
Mais la croyance aux cheveux et au sang comme pouvoirs de l’âme, bien que non éteinte, s’estompe devant la concentration croissante du sol dans d’autres parties du corps. Le cœur et le nerf des Grecs étaient leurs lieux d’âme privilégiés, car ils accordaient une plus grande attention aux émotions exprimées par ces organes. Ainsi, le Psalmiste parle de son cœur et de ses entrailles comme des sièges de l’émotion (comparer avec « entrailles de compassion »). L’âme pensante, tout comme l’âme émotionnelle, se situaient également dans les organes plus grands, la pensée et l’émotion n’étant abordées que tardivement.
Le foie : Si nous passons en revue l’histoire des organes les plus importants, l’âme, nous devons commencer par le foie, mais seulement parce qu’il est le siège de l’âme babylonienne, et non parce qu’il est en soi un lieu de l’âme plus ancien que le cœur[20]. Le foie était l’organe de divination des Babyloniens, des Étrusques et des Grecs. Mais les Grecs, du moins à l’époque d’Homère, ne le considéraient pas comme le siège de la pensée ou de l’émotion, mais seulement comme un point vital lorsqu’on le blesse ou le déchire. L’histoire du foie de Prométhée dévoré n’indique guère que le foie a péché, mais qu’il supportera d’être mangé plus longtemps que le cœur chez un malade encore vivant. Homère n’utilise nulle part le foie comme il utilise le cœur et le diaphragme, de la pensée et de l’émotion[21].
À Babylone, l’âme (foie) de la victime sacrifiée (en tant que dieu ou représentant un dieu) exprimait son approbation, son aversion, son avertissement (etfe) à l’égard des fidèles. De même, dans la poésie hébraïque, le kabed (foie) est synonyme [ p. 129 ] d’âme (nephesh), et cette croyance a perduré jusqu’à l’époque musulmane.[^32]
Le cœur : Le cœur, siège des émotions, de l’affection, de la mentalité et de la moralité, est aussi ancien que le Rig-Véda et aussi moderne que le dernier roman. Il est le siège du sang et de l’âme-air dans le sang (voir ci-dessous). Rien, en Grèce ou en Inde, n’indique l’existence d’une âme-foie antérieure ; en Inde, il n’est même pas possible, comme dans le récit tardif de Tityos, que le foie ait été reconnu comme un siège de pensée suffisamment pécheur. Il se peut que l’anatomie et la divination par les organes aient d’abord focalisé l’attention des Babyloniens sur le foie. En Inde, la divination par l’inspection des entrailles n’existe pas dans la religion primitive, et l’une des rares indications d’une âme autre que l’âme-cœur parmi les grands organes est liée aux reins, et non au foie comme siège de l’âme. Comme chez d’autres peuples, le cœur est l’organe de la pensée chez les Hindous. En Grèce, le cœur est l’âme, un fantôme ailé, susceptible de transmettre la maladie. Dans la philosophie hindoue, l’âme n’est pas le cœur, mais, étant de la taille d’un pouce (à la mort), elle vit dans le cœur. Le cerveau est le dernier endroit que quiconque ait jamais considéré comme le siège de l’esprit ou de l’âme. Le passage de Cicéron déjà mentionné contient un résumé des croyances anciennes sur la localisation de l’âme, d’où il ressort que, tandis qu’Empédocle tenait le sang pour l’âme, Zénon soutenait que l’âme est le feu ; tandis que d’autres considéraient le « cœur lui-même », cor ip^ sum, comme l’âme, d’autres niaient que l’âme soit le cœur, mais affirmaient qu’elle est dans le cœur, et, de même, certains (cf. Platon, ci-dessus) considéraient l’âme comme une partie du cerveau [ p. 130 ] (cette idée pourrait être dérivée d’Égypte), et d’autres la considéraient comme étant dans le cerveau : alii in corde alii in cerebra dixerunt animi esse sedem et locum. De plus, certains ont identifié le fils et le souffle : animum autem alii animam.[22]
Ces vues avancées ne nous retiennent pas. On peut cependant remarquer que le sonl, comme lumière dans le cœur, est reconnu dans le Rig-Veda : « cette lumière dans mon cœur » (RV., 6, 9, 6) ; et la philosophie hindoue ultérieure reconnaît « le sonl constitué de lumière », comme elle a « le sonl constitué de pensée ». On peut comparer, non pas « l’esprit de l’homme est la lampe du Seigneur » (Prov. 20:27), mais l’« étincelle de vie » gnostique, le seul « feu » et « lumière » de la philosophie (grecque), et la « vie était lumière » de Jean 1:4. Le poète du Rig-Veda dit « mon esprit parle à mon cœur » (8, 100, 5), mais cela n’implique pas qu’il s’agisse de païens différents, mais plutôt que l’esprit est la mentalité du cœur et qu’en lui, comme dans 1, 73, 10, « Que ces chants soient agréables à ton esprit et à ton cœur. » C’est l’esprit de l’homme en tant que puissance qui, dans la contemplation, « va loin »[^34].
[ p. 131 ]
Au deuxième siècle après Jésus-Christ, selon Galien (cité par Windiseh), il existait une distinction psychique populaire selon laquelle la partie pensante de l’âme était cérébrale, la partie courageuse cardiaque[23] et la partie passionnée et sensuelle hépatique. Non seulement il y a trois âmes, mais l’âme a trois parties ainsi distribuées. Une distinction importante à cet égard doit être observée entre la pensée grecque et la pensée hindoue. Pour le Grec, l’attribut le plus élevé de l’esprit est la pensée et le principe divin animateur ou esprit cosmique est Noûs. Que l’âme soit mentale était également une conception yédique ; mais l’hindou rejetait l’idée d’un esprit physique ; et pour lui, l’esprit, comme la vue ou l’ouïe, n’était qu’un organe, un organe de contrôle supérieur, mais néanmoins matériel, tandis que l’esprit, lorsqu’il est pur, était dépourvu de sens et de processus de pensée.
Le Souffle : Parmi les divers sièges de l’âme physique, le souffle est généralement considéré comme primitif, et peut-être l’est-il, dans le sens commun de « vie » ou de « force vitale ». Quoi qu’il en soit, il possède une ancienneté respectable dans l’hébreu ruah (le reflet du nephesh), le grec psyché, le latin animus, ima, et peut-être le sanskrit atman. Néanmoins, la diversité ihdo-européenne rend douteux l’existence d’une âme-souffle originelle du groupe indo-hellénico-germanique[24]. Nos mots « âme » et « fantôme » renvoient plutôt à ce qu’exprime le grec Θνμος, « passion, ébullition, excitation ». Platon fait justement référence à Θνμος (Crat. 419 B) à la « thysis et zesis » de l’âme, c’est-à-dire à l’inquiétude ou à l’agitation qui, [ p. 132 ] dans le mot sanskrit parallèle dhuma, donne le sens à he (fumée) (fumus), un lien mis en évidence en lituanien, où le même mot, dumà et dúmai, « pensée » et « fumée », ne dépend que de l’accent pour le sens différencié. Le mot âme est probablement apparenté à « mer » (l’agité) et fantôme à « geyser », également agitation du côté physique. De même, le latin saevus peut être étymologiquement lié au mot « âme » et « rafale » au mot fantôme.[25] En sanskrit, les mots apparentés à animus ont généralement le sens physique de souffle de vie ; mais « souffle », ana ou pro-ana, est l’âme intelligente dans les œuvres philosophiques. Le sanskrit atman est simplement la force vitale lorsque, par exemple, on dit que « Soma est l’atman d’Indra » et que « le soleil est l’_atman du monde » ; ayus, vie, est un synonyme de prana. En Grèce, Chrysippe dit que « l’âme est souffle » ; il ajoute qu’elle « naît en nous et s’étend continuellement à travers tout le corps », c’est-à-dire que l’âme n’est pas le souffle pulmonaire mais une substance plus éthérée diffusée dans tout le corps. La philosophie hindoue adopte également cette vision de l’âme et la considère comme diffusée par de minuscules veines ou canaux (comme par le système nerveux) depuis sa position originelle à la base de la colonne vertébrale, appelée siège de l’âme. Le siège de l’âme en général est donc la colonne vertébrale ou moelle épinière. Les mystiques ont un système qui pousse l’âme du pied de la colonne jusqu’au cerveau (processus considéré comme douloureux) ; de cette âme, dans la colonne vertébrale, l’« âme-souffle » et l’esprit sont des organes. Puisque, selon cette vision, l’esprit est un organe de l’âme, la théorie générale est que la mentalité naît dans la moelle épinière, et non dans le cerveau, et que l’« âme » est diffuse, et non fixée localement. On trouve un parallèle brutal à l’âme diffuse dans la déclaration tongienne selon laquelle « l’âme est au corps ce que le parfum est à une fleur ». Mais la plupart des sauvages considèrent le souffle non seulement comme le véhicule de l’âme, mais comme l’âme elle-même. Ainsi, le mot australien wang désigne le souffle et l’esprit, tandis que le mot mohawk atonritz désigne l’âme.Dérivé de atonrion, respirer. L’âme, dans chaque cas, est cependant la force vitale, et non une quiddité distincte. C’est cette force vitale que le Grec et le Romain ont recueillie de la bouche du mourant comme son « dernier souffle », bien qu’aucun d’eux n’ait peut-être distingué avec précision le souffle de l’âme.
Les Aztèques considéraient la puissance vitale, ou âme, comme le souffle divin insufflé à l’homme par Tezcatlipoca, le dieu du Vent[26]. Mais un sauvage différencie ces différentes âmes : il ne considère pas l’âme-souffle comme l’âme-ombre ; parfois, il omet le souffle comme âme. Ainsi, les Nègres de Calabar ont quatre âmes : le soi, l’ombre, l’âme-rêve et l’âme-brousse (représentant la bête)[27]. L’ombre se distingue de l’âme-rêve, que certains auteurs appellent négligemment « âme-ombre ».
L’Ombre : L’ombre réelle en tant qu’âme est un aspect courant de la croyance en l’âme. Les Amérindiens de Nouvelle-Angleterre appelaient l’âme chemung, ombre, et le natub (âme) des Quichés du Sud avait la même signification. En Inde, l’Ombre elle-même est une divinité. Marcher sur l’ombre revient à blesser l’âme. Les dieux et les fantômes ne projettent pas d’ombre, les morts étant eux-mêmes des ombres et les dieux n’ayant pas de qualités mortelles (ils ne transpirent pas ; leurs guirlandes ne se fanent pas). La plupart des sauvages considèrent une image comme une sorte de double ombragé d’eux-mêmes et craignent donc de perdre leur identité, si elle est peinte ou photographiée. Catlin et Curtis furent tous deux tenus responsables de la maladie et de la mort des Indiens Mandan et Zuhi qu’ils avaient ainsi affaiblis par le portrait. Le sauvage se voit dans une mare et la considère comme un double naturel ; mais dans un tableau, il considère son image comme artificielle, volée. Une partie du modèle a été incorporée au tableau et aurait considérablement abrégé sa vie, expliquèrent les Mandans à Catlin. Ils ajoutèrent que la personne ainsi dépouillée dormirait également dans sa tombe, de sorte que la mort n’était pas le pire du vol. Ils pensaient également que l’atteinte au portrait avait blessé le modèle, mettant ainsi une arme dangereuse dans les mains du propriétaire du tableau.[28]
On pourrait supposer qu’un écho serait également considéré comme un double soi ou une âme ; mais, bien que cela ait été affirmé, l’autorité semble faire défaut. Le sauvage, comme l’homme civilisé, considère l’écho comme la voix d’un esprit moqueur (en Grèce et en Inde centrale, il s’agit d’un esprit personnifié).
Les âmes restantes : Ces « âmes » sont de petites parties du corps, comprenant des ongles et des excréments, auxquelles il semble absurde de donner le nom d’âme, mais dont il est difficile de distinguer les âmes de type supérieur. Ici au moins, des organes de vitalité plutôt que des âmes sembleraient plus appropriés que la désignation de Wundt.[41] Le plus connu de ces pouvoirs est la salive, qui, dans le monde entier [ p. 135 ] est considérée comme curative et myatiquement puissante ; mais certains sauvages, et même des peuples se disant civilisés, comme les Hindous, opèrent également avec la sueur et l’urine comme pouvoirs psychiques. Transpirer ne consiste pas seulement à chasser le mal, mais à éjecter un pouvoir qu’un autre homme peut recevoir. Un chef ou un dirigeant spirituel est si puissant que sa sueur et son sang sont considérés comme des pouvoirs spirituels, au même titre que ses cheveux. L’urine était utilisée comme médicament et bien protégé. Plus général est le rituel impliquant le pouvoir de la salive. Cracher trois fois, c’est conjurer le mal ou un esprit ; on le repousse en sacrifiant un petit pouvoir au lieu de subir la perte d’un pouvoir plus grand en ne le repoussant pas. Le pouvoir curatif de la salive est instinctivement utilisé par les animaux qui lèchent les plaies chaudes. La « salive de Marduk » est un élément du rituel médical babylonien ; c’est la « crachat de vie ». Pour préparer la nourriture sacrificielle, ou même la nourriture ordinaire, les Indiens d’Amérique du Sud utilisaient la salive comme ingrédient de sécurité et de pouvoir. Tacite raconte que Vespasien rendait la vue à un homme en oignant les yeux du malade avec de la terre mélangée à de la salive[42]. En Égypte, la salive guérissait, purifiait et prévenait la vieillesse et la maladie ; en Inde, elle guérit les plaies, les blessures, les yeux irrités et éloigne le mauvais œil. En Irlande, elle éloigne les mauvais esprits et les fées. Cracher sur un nouveau bien, c’est se l’approprier. Cracher sur une personne, c’est généralement exercer le pouvoir de l’âme contre elle. On éloigne une personne abhorrée tout comme on éloigne les personnes malveillantes de sa propriété. Mais dans certaines tribus africaines, l’hôte crache sur son invité qui s’en va en guise de compliment, comme s’il disait : « Je vous accorde un certain pouvoir ». Le péché est recraché comme il est évacué par la sueur, et la maladie, en tant que mal, est également recrachée. On crache parfois sur une personne nocive, sachant que, tel un bouc émissaire, elle peut l’emporter. Dans un conte Jataka (522), il est expressément dit qu’une femme méchante crache sur un homme pour rejeter son péché sur lui.
[^7] : Platon, Phédon, 96 B ; Cicéron, Tusc. Disp., 1, 9, 18. L’original grec est εν τη του αιματος συστασει. Comparez Windisch, Sitz der denkenden Secle, Ber. d. Sachs, Gesell d. Wiss., 1891 (vol. 43, pp. 155 et suiv.).
[^8] : Dobrizhoffer, Gesch. d. Abipponer, II, p. 31.
[^18] : Wundt, Mythus et Religion, 11, p. 38.
[^25] : Merde. Brah., 13, 2, 6, 8.
[^26] Shat. Brah., 7, 8, 8.
[^27] : Ibid., 5, 5, 3, 2 ; cf. les notes du professeur Eggeling sur ce passage.
[^28] : AV., 6, 9, 1. Dans AV., 19, 32, 2, sont décrites des femmes se frappant la poitrine pour les morts dont elles ont coupé les cheveux. Les quelques charmes pour la pousse des cheveux montrent seulement que l’on désire une chevelure noire et épaisse. Les cheveux roux sont tabous, selon Manu ; peut-être, comme en Écosse, sont-ils associés au mauvais œil.
[^32] : Comparer l’essai du professeur Morris Jastrow, Jr., The Liver in Antiquity and the Beginnings of Anatomy (Université de Pennsylvanie, Medical Bulletin, janvier 1908). Aux exemples d’âmes-foies donnés ici, on peut en ajouter deux, respectivement de Micronésie et de Russie. Le terme malais oti (ate en micronésien) signifie « foie, esprit, cœur », c’est-à-dire l’âme pensante et émotionnelle. Dans le chamanisme russe, lorsqu’un homme meurt, on dit que le père Erlik « lui prend son foie ». Voir aussi sur l’âme du cochon messager, chapitre XI.
[^34] : Ici, l’esprit est « pouvoir » en tant qu’âme, sanskrit mamas (esprit), grec nemos (Minerve). On remarque l’utilisation védique du mot cœur au sens d’estomac ainsi que de siège de la compréhension. Ainsi, dans RV. 8, 2, 12, « les bouffées de Soma, une fois bues, se disputent dans le cœur » (estomac) ; ibid., 1, 179, « le Soma bu, à l’intérieur, dans le cœur, je m’adresse. » Le Soma est considéré comme un « cordial ». La compréhension est « dans le cœur » (Rig-Veda, 5, 85, 2).
[^41] : Wundt, op. cit., II, p. 21.
[^42] : Hist., 4, 81 ; cf. Graisse de rognon. Vesp., 7.
Dépêches de presse du 21 mars 1908. ↩︎
La reine sauvage qui, visitant la reine Victoria, dit : « Moi aussi, je suis en partie anglaise, car mon ancêtre était le capitaine Cook », exprimait l’attitude générale polynésienne. ↩︎
Dans les paragraphes suivants, le traitement plus élaboré des cheveux ne résulte pas de leur importance par rapport aux autres parties du corps, mais du fait qu’ils ont été moins étudiés dans les discussions précédentes et nécessitent donc une explication plus approfondie. Au lieu du mot « âme » (tel qu’utilisé par Wundt), le mot « puissance » est, à certains égards, préférable. Cependant, pour les formes supérieures de l’« âme physique », le maintien du mot « âme » présente l’avantage de montrer que la partie physique est réellement l’âme. Par exemple, le souffle est conçu non seulement comme un lieu ou une puissance de l’âme, mais comme l’âme elle-même, psyche anima. ↩︎
Les deux raisons ont été données. Voir S. Seligman, Der Böse Blick und Verwandtes (1910) ; également Jahn dans la Ber. d. Sachs. Gesell. d. Wiss., (Phil, hist. Klaase, 7), pp. 28 s. ; Bartel, Die Medizin der Naturvölker, pp. 43 s. ; et Wundt, Mythus and Religion II, p. 395. Le dixième commandement a peut-être impliqué à l’origine l’usage volontaire d’un regard malin et nuisible, une blessure physique, et pas seulement un péché moral. ↩︎
Des descriptions comme celle du témoin oculaire Henry ne prouvent aucun de ces points de vue : « Les bouchers buvaient le sang des corps de certains, éventrés, qu’ils ramassaient dans le creux de leurs mains jointes et qui tremblaient au milieu des cris de rage et de victoire » (cité par Parkman, Pontiac, p. 301). ↩︎
Comparez, pour ces coutumes, Chilla, The North American Indians, I, p. 194; Parkman, Conspiracy of Pontiac, pp, 18, 207; Trumbull, The Blood Covenant; Robertson Smith, Religion of the Semites; Wellbaisen, Reste Arabischen Heidenthums. ↩︎
Tylor, Culture Primitive, II, p. 401. ↩︎
Crooke, Folk-lore II, p. 66. ↩︎
Rameau d’or, pp. 362 et suiv. ↩︎
Dans l’Église grecque, les enfants doivent être baptisés avant que leurs cheveux ne soient coupés. ↩︎
L’interprétation de Samson comme (Shamash) le soleil n’affecte pas matériellement le fait que les cheveux du héros sont le siège de sa force. Comparez Steinthal dans Mythology de Goldziher, p. 414 : « Il a dû y avoir une époque en Israël où les cheveux et la plénitude de l’énergie physique formaient une seule et même idée », et « Les cheveux eux-mêmes sont la force. » Les habitants de l’île grecque de Zante croient encore que la force d’un homme est conservée dans les poils de sa poitrine (« trois poils sur la poitrine », op. cit.), et c’est peut-être la raison pour laquelle les Hindous estiment que la force et l’aptitude d’un cheval sont mesurables par les tourbillons ou touffes de poils qui marquent son corps. Le poids des cheveux d’Absalom (deux cents sicles après une année de croissance, 2 Sam. 14 : 26) semble être considéré comme l’une des perfections de ce jeune homme très parfait. ↩︎
Voir Foster, Sequoyah, pp. 28 et suiv. Pour la mort de Didon, voir Énéide, 4, 704. ↩︎
Abeille ci-dessous sur Sacrifice (chapitre XI). ↩︎
Tylor, Culture Primitive, I, p. 460. ↩︎
Sur les funérailles et les coupes de cheveux festives chez les Noirs, voir Ellis ; The Tshi-speaking Peoples of the Gold Coast, pp. 156, 237, f241. ↩︎
Il existe une autre pratique funéraire qui peut être évoquée ici : se couvrir la tête de terre. Ceci est également à comparer à la pratique du deuil paroxystique, comme lorsqu’un enfant se roule dans la terre de rage ou de chagrin, plutôt qu’à un sacrifice, un déguisement ou un enterrement symbolique, comme l’ont expliqué respectivement W.R. Smith, Frazer et Jastrow. Achille s’humilie littéralement en se couvrant la tête de terre et de cendres, tout comme il rugit de chagrin et s’allonge de tout son long sur le sol. Le premier réflexe est de se faire du mal, le second est de montrer qu’on se sent blessé, et ce faisant, on montre de la manière la plus évidente qu’on est abattu. Que se couvrir la tête de terre ne soit rien d’autre qu’un signe d’abattement (« déprimé ») est prouvé par le fait que les serviteurs des chefs africains expriment perpétuellement leur humilité en se couvrant la tête de terre, même lors des fêtes. Chez les Ashantis, c’était le signe reconnu d’infériorité de la part des serviteurs, indépendamment des occasions de deuil. ↩︎
Catlin, Indiens d’Amérique du Nord, I, p. 57. ↩︎
Voir Crooke, op. cit., I. p. 239. ↩︎
Richard Schmidt, Fakire et Fakirtum dans l’Inde ancienne et moderne. Les Upanishads font de la suture du crâne la sortie de l’âme, le brahmarandhra. ↩︎
Autrement, le professeur Jastrow, op. cit., ci-dessous. Jastrow croyait que le foie a partout précédé le cœur, le lieu de l’âme. ↩︎
Seymour, Homeric Age, p. 489. ↩︎
L’opposition à l’idée que l’âme est dans le cerveau est laconiquement justifiée par Zénon et montre à quel point le cerveau semblait opposé à la raison en tant que siège de l’âme, même à une époque relativement tardive : « La raison (l’âme pensante) ne peut être dans le cerveau, car la parole dérive de la raison, tandis qu’en même temps la parole sort avec la voix de la gorge » (par conséquent, la route qui passe par la gorge doit être celle qui mène à l’âme). Descartes, on s’en souvient, dit que l’âme a son siège principal dans le cerveau, où seul elle comprend, imagine et perçoit, mais elle est diffusée dans le corps dans un état moins rationnel, car « l’âme humaine est unie au corps tout entier ». Parmi les points de vue mentionnés ci-dessus, celui qui identifie l’âme au feu est aussi vieux qu’Héraclite ; l’âme en tant qu’air a été enseignée par Anaximandre et Diogène d’Apollonie ; mais c’est en réalité une croyance populaire. ↩︎
C’est aussi une croyance sauvage, raison pour laquelle le cœur est si souvent mangé par les guerriers, bien que pour nos Peaux-Rouges ce ne soit qu’un mets gastronomique. En 1667, les sauvages décrits par Greenholgh dans son Journal se régalaient de cœurs de garçons et de femmes. ↩︎
C’est-à-dire qu’il n’y avait pas un mot unique pour le souffle dans le sens d’âme, mais différents peuples indo-européens exprimaient l’âme par le souffle et même l’idée de Dieu comme spiritus est ainsi exprimée dans Θεος, slave dusa ; celtique dusii, esprits ; comparer le nordique Asen et Asura (à Ormuzd) comme (souffle) esprit. ↩︎
Les mots pour âme reviennent au sens de « souffle » dans plusieurs langues indo-européennes ; d’autres mots du même groupe de langues donnent à âme le sens étymologique de « penseur » (mesureur, évaluateur), « vivificateur », « puissance » ainsi que les notions physiques véhiculées par « suiveur » et « ombre ». Chacune de ces notions est reproduite dans des langues non indo-européennes, comme l’a récemment montré pour les langues de l’archipel oriental B. Brandstetter, Die Indonesische ud Indog, Volkseele (Lucerne, 1921). L’âme comme souffle est également connue en Chine, en Amérique, etc. Les équivalents donnés ci-dessus (mer, âme ; rafale, fantôme) sont probables mais pas certains. ↩︎
Pour d’autres exemples de l’idée de sipiritus, voir Tylor, Primitive Culture, I, p. 432. Le dieu du Vent n’est pas une âme, mais les Harpies et les Yalkyries, en tant que formes d’âmes, sont des esprits du vent. Les « mauvais vents » et les « bons vents » sont connus dans la littérature védique, mais pas comme des âmes, seulement comme des brises apportant une grande chaleur, des maladies ou un rafraîchissement. ↩︎
Kingsley, Travels in West Africa, p. 452. Bush dans l’expression bush-soul signifie la jungle ou la forêt et l’âme du buisson est l’âme animale ; le sauvage dépose son âme dans un animal comme une arche de sécurité. ↩︎
Catlin, North American Indians, I, pp. 122, 255. L’image est donc exactement comme une ombre, dont la blessure blesse le propriétaire de l’ombre. ↩︎