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Le rituel est une expression stéréotypée d’émotion, de croyance, ou des deux à la fois. Un temps précis et une manière déterminée caractérisent le rituel des sacrifices saisonniers, mais il existe des rituels, comme celui de la guerre, qui ne sont pas déterminés par la saison. Le rituel est le cadre qui préserve la religion autant qu’il la manifeste, mais il dure souvent plus longtemps que prévu. Son importance primitive est plus que religieuse, car il a établi une relation intime entre religion et actes non religieux ; il a sanctifié la coutume et, dans une large mesure, a donné à l’homme la première conception claire de l’ordre du temps, par l’observance de dates fixes, qu’il tendait à rendre exactes sous la forme de calendriers, ainsi que par l’impression dans l’esprit de données chronologiques lors du rituel des expositions historiques.
Mais c’est une erreur de supposer, avec Wundt, que toute observance temporelle trouve son origine dans la religion. En particulier dans les rites commémoratifs, le rituel préserve une masse d’observances dont l’origine est populaire et doit être recherchée dans des coutumes non religieuses. Les cérémonies économiques fondées sur les semailles et les récoltes ne sont pas a priori religieuses. Il est inexact de dire avec Durkheim que toute fête est religieuse. Son argument est que toute fête excite les masses, de sorte qu’elles sont transportées hors d’elles-mêmes et se sentent dans un autre monde, exactement comme elles sont follement excitées par la religion, et la conscience d’être « dans un autre monde » rend la fête religieuse. La preuve de cette affirmation serait accueillie avec gratitude, à défaut de quoi elle peut être considérée sans risque comme une pure supposition. Les fêtes populaires survivent cependant, souvent sans portée religieuse, même lorsqu’elles ont été adoptées comme religieuses. La satisfaction de la moisson s’exprime par une gaieté libre, puis est interprétée religieusement (cf. la Fête des Tabernacles), et demeure finalement une célébration joyeuse, rendue plus convenable par rapport à sa forme originelle, grâce à un sentiment éthique accru et à une association antérieure avec la religion, bien qu’il ne subsiste pratiquement aucune trace de religion dans l’opinion populaire (cf. les Saturnales et l’Action de grâce moderne). Les semailles et la joie de vivre s’expriment sous des formes non religieuses, puis la célébration non religieuse du printemps devient Pâques ou Pessah, avec une foule d’associations religieuses étrangères, et finalement Pâques n’est plus qu’un simple étalage de bonnets. L’habillement lui-même est ainsi devenu religieux ; coiffures, peinture, huile, marques décoratives, adoptées par les sauvages à des fins économiques et sociales, sont reprises comme marques des guérisseurs et des prêtres ou utilisées à des fins rituelles, l’huile pour l’onction religieuse, le tatouage décoratif comme remède apotropaïque, et la peinture et les cicatrices deviennent partie intégrante du rituel du totémisme[1].
La phase agricole présente une incorporation religieuse plus poussée des idées sauvages sous forme rituelle que la phase nomade, généralement précédente, en partie parce que les divinités deviennent plus anthropomorphes. Un champ de céréales est fertilisé avec du sang, de manière plus magique que religieuse, car le sang, symbole de la vie, fait vivre le champ, pour ainsi dire, tout en chassant les démons. Mais au stade agricole, l’homme se trouve plus dépendant du temps et du soleil qu’au stade de la chasse, et la saison récurrente devient d’une importance vitale, de sorte qu’il est susceptible de payer tribut à l’esprit (comme à un chef) dont il a besoin de l’aide à certaines occasions, de verser du sang en guise de tribut, de consacrer les prémices et les premiers-nés à des dieux conçus comme humains, bien qu’il puisse en même temps (comme indiqué [ p. 182 ] ci-dessus, p. 172) produire la pluie en versant de l’eau ou du sang, comme les images des saints étaient fouettées pour le vent bien après que le marin eut appris à prier Thena. Car la magie meurt barde et son rituel reste étroitement lié à celui de la religion. Une attention plus particulière aux saisons est apparue au stade agricole ; mais en soulignant ce truisme réitéré, il ne faut pas exagérer, car les lunes du chasseur divisaient également le temps. La plupart des sauvages ont un calendrier lunaire et des fêtes, et il est peut-être plus prudent de se limiter au fait évident que le calendrier solaire et ses rituels religieux sont un produit de l’époque agricole. Nous sommes encore sous l’influence de l’importance religieuse du jour de l’An, qui, sous la forme d’un jour ou d’une semaine, donne la prédiction ou l’oracle de l’année à venir. Les danses du soleil et les célébrations du solstice et de l’équinoxe ne sont cependant pas tout à fait dans la même catégorie, car dans un cas, c’est le soleil et dans l’autre la saison qui est à l’origine de la célébration. Le deuil hivernal est dû à la fin de la saison plutôt qu’au soleil, et les réjouissances estivales (comparer à la fête des moissons, à la Pentecôte) n’étaient pas tant une reconnaissance du soleil comme puissance spirituelle qu’une célébration du changement d’année.
Ce qui marque le passage de la coutume à la religion, c’est l’attribution de la coutume comme religieuse à une autorité semi-divine ou ancestrale. L’éternité crée un mythe. « Parce que les dieux se sont donnés en nourriture au Soleil, nous le faisons aussi. »[2] Une règle qui dit : « Parce que le Père Manu a fait ceci et cela, nous le faisons donc par devoir religieux » marque le passage à la religion. Ainsi, parce qu’Abraham a circoncis, « c’est pourquoi nous circoncissons » ; parce que la déesse japonaise tenait un miroir, un miroir est utilisé dans son rituel, etc. Un rituel, lui aussi, peut être engendré par un mythe. Le moyen de combattre les sept démons qui provoquent une éclipse devient un rituel.
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Le rituel exprime généralement assez fidèlement les conditions de vie. Les bergers africains ont développé un rituel strict de traite ; les Todas ont une cérémonie religieuse du buffle ; le rituel australien est lié à la propagation des larves et autres ressources alimentaires locales ; le rituel de Mstoiy restitue de manière spectaculaire les événements tribaux du passé ; les danses guerrières (grecques comme amérindiennes) préparent au combat en stimulant le courage et en simulant ce qui est à eux ; en général, le rituel n’est pas nettement religieux, mais plutôt social et économique. La religion est plutôt étrangère ici ; mais, à force d’impliquer les Pères d’autrefois comme des assistants admiratifs et de se tourner plutôt superficiellement vers les esprits pour obtenir de l’aide, la cérémonie acquiert une teinte religieuse et peut, avec le temps, devenir presque entièrement religieuse. Par exemple, les danses amérindiennes sont souvent plutôt historiques et simulées que religieuses, mais à la fin de la danse du soleil, par exemple, il y a un semblant de prière aux esprits.[3] Parfois, cependant, on dit qu’une danse a été pratiquée (et non inventée) simplement pour plaire à un certain manitou, car certaines chansons sont chantées pour l’honorer.
Tous ces rituels sont ceux de la foule, et c’est ici que Burkheim trouve le plus fort soutien à la théorie selon laquelle toute religion est une illusion de foule. Mais il ne faut pas oublier que des rituels privés existent. L’antithèse entre privé et public n’est pas très réelle, bien que souvent formulée lorsqu’elle est appliquée à la magie et à la religion. La religion, elle aussi, est privée et le rituel est à la fois privé et public. Il n’y a pas de foule dans le rituel du chamanisme, ni dans celui du candidat à la prêtrise chez les Africains. Un rituel de chamanisme raffiné est celui du culte des ancêtres Ohin^e, dans lequel aucun esprit de la foule ne crée l’Ihimion ni ne pratique la cérémonie.
Français La distinction entre les rites de joie et les rites de tristesse [ p. 184 ] fait ressortir très clairement cette question du rituel privé. Les fêtes d’action de grâce, de réjouissance publique, de victoire ou de récolte sont des exutoires courants pour le sentiment général. Les moments de joie sont donc pour la plupart des rites du groupe. Mais le malheur n’est pas seulement public, il est subi et exprimé en privé par des individus, animaux et humains. Nous avons déjà discuté du deuil public et de son rituel, mais pas directement de la théorie de Durkheim selon laquelle le deuil n’est pas du tout individuel. Aucun individu primitif, selon ce point de vue, ne pleure ses morts ; Seul le groupe dans son ensemble s’émeut, sentant son unité affectée ou altérée, et se déchaîne, hurlant, se créant un rituel de deuil précédant le désir de pleurer : « C’est le rite qui fonde le désir de pleurer, et non le désir de pleurer qui fonde le rituel de deuil. »[^4] À l’opposé de tout cet argument, considérons que le fantôme laisse une famille ou un individu souvent démuni, souvent aimé ; de toute façon, la mort affecte d’abord l’individu, et le désir de pleurer, ou plutôt l’expression du deuil, est, même chez les animaux, une affaire individuelle. Comme nous l’avons remarqué au premier chapitre, l’immersion de l’individu dans le groupe a été exagérée. Il est vrai que le groupe détermine en grande partie l’éthique et le rituel, mais c’est une déformation absurde de cette vérité que de soutenir que dans les groupes primitifs il n’y a pas d’individualité. Mais c’est la conséquence de la théorie générale selon laquelle « les pouvoirs maléfiques sont le produit des rites et les symbolisent » (en tant qu’esprits et fantômes), c’est-à-dire qu’il n’y aurait pas de fantômes ou d’esprits maléfiques si l’excitation de la foule ne produisait pas de telles illusions.[^5]
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La distinction habituelle entre rituel privé et rituel public est la suivante : le rituel privé est réservé à l’individu, le rituel public au public. Les rituels festifs que nous avons examinés sont destinés au bien public, ou au plaisir, et sont célébrés en grande partie par le public, bien que certains guerriers et prêtres puissent en être les acteurs à l’exclusion du grand public. Pourtant, tous participent à la fête ou au sacrifice. En revanche, un rituel privé est réservé à quelques-uns ou à un seul, comme un rite de naissance, une circoncision, un don de sang, un mariage. Néanmoins, les participants participent largement au rite, et dans le cas d’un mariage ou d’un enterrement, le rite n’est privé que dans le sens où un ou deux individus ou familles sont particulièrement concernés ; le clan tout entier participe à la célébration, comme lors d’un rite de deuil. Le rite intermédiaire entre public et privé se produit lorsque, comme lors d’un repas commensal, une subdivision d’un clan, d’une caste ou d’un groupe de travailleurs (comme à Borne) célèbre une commémoration ou se réunit. En d’autres termes, il n’existe aucune distinction génétique entre les célébrations de rites publics et privés. Mais l’important est que les sauvages pratiquent ces rites privés, comme par exemple un rite chez les Africains lorsqu’une femme conçoit, pour assurer la protection de l’esprit tutélaire, tout comme ils ont des pulsions religieuses privées. La principale différence entre les rites privés et publics réside dans le fait que, dans une affaire familiale, un prêtre est souvent inutile ; chaque père agit ici comme son propre prêtre, comme il le fait en Inde, par exemple, pour les rites de vœux et autres affaires privées. Mais cela signifie simplement que le père est le prêtre suffisant pour le besoin, et ce rituel familial, dont le chef de famille est le prêtre naturel, est probablement aussi primitif que l’est le congrès clanique à des fins religieuses. Ainsi, les tabous familiaux familiers concernant les femmes ne sont pas, à l’origine, une affaire clanique. Aucun prêtre n’était requis [ p. 186 ] d’autrefois dans un mariage hindou ou dans de nombreux rites domestiques assurant la vie et la santé.
Dans les rituels publics de multiplication des céréales, la danse et les acteurs masqués occupent une place importante. Si l’on remonte à une époque antérieure à l’existence des dieux des céréales, on constate que la céréale elle-même, ou l’a-nimnl, est considérée comme une puissance intelligente, exhortée à croître et à se multiplier. À ce stade, la danse est clairement un stimulant reproductif, comme dans le règne animal, et l’objet de la danse serait parfaitement légitime même si elle n’était pas accompagnée, comme c’est souvent le cas dans les rituels australiens et autres rituels sauvages, de pantomimes sexuelles et d’orgies. À la même époque, les acteurs masqués représentant les puissances sont monnaie courante dans le rituel, et la musique stimule la croissance comme la danse stimule le pouvoir. Il n’y a pas de symbolisme, mais l’esprit du masque est influencé par l’acte érotique générateur de croissance, dont la danse et la musique sont l’expression. Autrement dit, la danse, en tant qu’élément d’un rituel religieux, n’est au départ ni une apotropaïe (pour effrayer les démons) ni une volonté de plaire aux dieux. En tant qu’auto-intoxicant, elle renforce et favorise la croissance. L’étape suivante consiste à imaginer que les pouvoirs spirituels affectent les récoltes de manière défavorable. Des démons maléfiques retardent et endommagent les cultures, et la cérémonie traditionnellement bénéfique est utilisée pour les aider, de sorte que la danse est interprétée comme un moyen de chasser les mauvais esprits. Cette étape appartient à une période représentée par les Amérindiens et les Noirs, et survit encore dans l’idée, aujourd’hui répandue, que la danse chasse les démons. Il y a quelques années seulement, lors des réunions de camp, nos Noirs du Sud considéraient la danse comme une prophylaxie générale contre le mal et chantaient en dansant (religieusement) :
« Ici, nous dansons autour de la souche
Et donne un coup de pied au diable à chaque saut.
Le cercle de la danse, soit dit en passant, est également primitif ; il est encore préservé dans la danse du cercle autour de la rose, survivance inoffensive d’un terrible rite religieux ancien. La troisième étape de la danse religieuse est celle représentée par David dansant devant le Seigneur[4] et la danse de la récession dans l’église espagnole d’aujourd’hui. La danse de guerre est une application clanique de la danse privée pour exciter la bravoure, à commencer par la danse animale masculine à la saison des amours, dans laquelle le paon ou le tétras danse dans le cadre de son auto-intoxication préparant au combat contre toute autre prétendante à sa compagne, peut-être aussi pour la charmer par l’étalage de sa bravoure. Les Australiens, qui nous montrent les « débuts probables de tant de caractéristiques rituelles », ont également un drame masqué et des pièces historiques, ainsi qu’une comédie, dans le cadre de leur rituel magico-religieux, éléments de religion conduisant au drame d’aujourd’hui et que l’on retrouve également chez les insulaires du Pacifique et les Amérindiens.
Un parallèle avec les mystères végétaux mexicains et grecs, ayant une portée éthique, avait déjà été établi chez les Oherokees. Le culte syrien et grec de Tammuz et d’Adonis est abordé par les tribus sauvages dravidiennes. Il existe un parallèle intéressant entre les rites solaires dravidiens et amérindiens, illustrant comment un rituel de ce type peut perdre sa signification primitive. Les Amérindiens ignoraient la raison de leur rite. Le rite commençait par un jeûne de quatre jours, au cours duquel les victimes étaient privées non seulement de nourriture et de boisson, mais aussi de sommeil. Dans cet état de faiblesse, des brochettes de bois étaient insérées sous les muscles du dos, puis les victimes étaient hissées par des cordes, attachées aux crochets de bois, puis balancées et tortillées jusqu’à ce qu’elles ne puissent plus supporter l’agonie. Le rite dravidien Bhumka consiste également à pendre un homme par un crochet inséré dans son dos et [ p. 188 ] le faisant tournoyer exactement de la même manière qu’en Amérique ; mais en Inde, le rite est expliqué comme produisant un effet bénéfique sur les récoltes.[5] Pour les Amérindiens, la torture n’était qu’une épreuve de bravoure. Dans les deux cas, cependant, nous avons affaire au rite primitif consistant à se balancer avec le soleil pour l’aider à aider les récoltes, tout comme dans la même région de l’Inde, la pluie est produite en faisant labourer une femme nue la nuit, et (ou) en enterrant une grenouille la nuit (apparentée en pensée à l’eau et aux pouvoirs obscurs).[6] Ce type de rituel, qui, pour assurer une bonne récolte, provoque la torture ou la mort d’animaux ou d’hommes, a perduré (comme cela a été expliqué) tout au long du Moyen Âge, et survit encore sous une forme généralement méconnue dans le culte du Mât de Mai.
Bien que le rituel soit basé sur l’usage, il est sujet à changement. Plusieurs individus sont mentionnés dans la littérature Brahman antique comme s’opposant à tel ou tel rituel et le modifiant ou le rejetant. Le conflit entre clans, la fusion de différentes traditions, peuvent expliquer ces cas, mais aussi l’avancée du sens éthique ou un esprit plus intelligent. L’un de ces anciens ritualistes aurait déclaré qu’une partie du rituel était absurde. Les différentes écoles citent constamment diverses « traditions familiales » quant au rituel. L’expansion sociale amalgame alors les rituels ou en introduit de nouveaux, comme à Borne. Le changement de climat, la vie dans de nouvelles conditions, tous ces éléments s’opposent au rituel stéréotypé avec plus ou moins de succès. Les États-Unis ont supprimé la prière pour le roi dans le service religieux [ p. 189 ]. La famine de 1897 poussa les prêtres d’Ahmedahad à parcourir la ville en chantant d’anciens hymnes védiques, un rituel entièrement nouveau. Le rituel hindou concernant l’éclipse a été radicalement transformé, se transformant en une grande cérémonie de bain. Ainsi, la force intrinsèque d’un rituel change. La danse du serpent amérindienne, initialement une cérémonie magique pour attirer la pluie, est devenue religieuse et prédicative. De même que le rituel naît comme l’expression d’un usage social, il se perpétue en s’y conformant, en pensée comme en acte, autant que possible. Mais, en tant que force conservatrice, il a tendance à rester très en retrait. Il incarne donc une pensée dépassée ; le culte, comparé au credo, est souvent anachronique.
Tout rituel peut ainsi, au lieu de devenir vague, se détourner vers l’expression d’une idée nouvelle. Ainsi, au Japon, outre le rituel des offrandes aux dieux, il existait un rite général de purification, visant à débarrasser la terre de tout mal, de toute « saleté », en la déposant sur un cheval et en la faisant laver à la mer. Ce rituel subsiste, mais il est désormais « propitiatoire ». De même, un autre rituel japonais, celui de la demande de faveurs, est désormais une « louange ». Dans ces cas, une éthique plus récente a interprété l’ancien rite en termes modernes.
Le fait qu’un rite commence par un objet spécifique est assez en phase avec des phénomènes similaires dans le rituel. Ainsi, il existe une large classe de mots qui sont à l’origine éjaculatoires et ont pour but précis de souligner les affirmations faites au cours du rituel, en y ajoutant un « ainsi soit-il » ou « ainsi soit-il », comme Amen, Selah, Om (oui, vraiment). Ensuite, la connotation devient vague ; ils ne sont plus perçus comme faisant partie d’un service éjaculatoire chamanique, mais comme des mots mystérieux et plutôt terribles qui peuvent être utilisés n’importe où lors d’occasions solennelles, tout comme des jurons précis deviennent de vagues expressions d’émerveillement ou de colère, comme « jove », « enfer », « damn ». Dans la liturgie brahmanique, l’une de ces exclamations est devenue un véritable mot au pouvoir magique utilisé lors des bénédictions [ p. 190 ] et comme une « arme divine ». Ainsi, encore une fois, l’eau sacrificielle a un but précis ; mais dans le drame hindou, un prêtre effrayé, qui veut guérir un cas d’insolation, suggère d’aller chercher « l’eau sacrificielle, qui est curative », c’est-à-dire qu’elle est bonne pour tout problème. De nouveau, l’utilisation de textes bibliques et de mots du Coran sur des bouts de papier est traitée comme des amulettes générales. La tendance dans tous ces cas est de convertir un acte religieux ou un objet de caractère défini en un acte magique général vague ou un talisman. Le mot sacré devient en lui-même un pouvoir divin. Ceci est en fait réduit à un système dans le bouddhisme tantrique, où les sorts et les mots ont un effet magique et agissent comme un pouvoir contraignant (comme l’ancien rituel védique).
C’est un peu ainsi qu’il faut expliquer le fait extraordinaire déjà évoqué, à savoir que le même rituel est utilisé pour les fins les plus contraires à l’ordre établi : une messe pour un mariage ou des funérailles, par exemple, et le jeûne pour l’expiation et la communion. Dans le rituel hindou, l’expiation, la communion, un vœu et un contrat sont tous indifféremment introduits par le même mécanisme sacrificiel, légèrement modifié. L’idée est devenue vague et seul un sens général de purification religieuse s’attache à la cérémonie, de sorte qu’elle peut s’appliquer à presque n’importe quelle situation spécifique. Cette explication paraît plus probable à l’auteur que celle avancée par Durkheim, qui pense que le rite n’est pas, à l’origine, une fonction particulière ayant un but précis, mais un moyen général et vague d’établir une force et une confiance collectives, par lesquelles le groupe se renforce périodiquement, les divers effets du rite découlant de la détermination secondaire d’un objectif particulier[^9].
Une forme tardive de rite est le pèlerinage à un sanctuaire particulier, où des miracles se produisent toujours, La Mecque, Bénarès, Lourdes, etc. Un tel pèlerinage multiplie le dieu, ayant ainsi une valeur religieuse distincte. Le Jupiter de tel ou tel lieu est un Jupiter différent dans chaque lieu, et donc Notre-Dame de tel ou tel sanctuaire n’a pas la même puissance. Sinon, il n’y aurait aucun intérêt à se rendre dans un sanctuaire particulier. Bien sûr, on dit que c’est le même Jupiter, le même saint, la même Dame, mais le pèlerin fatigué sait bien que son aide spéciale ne se trouve que dans un seul sanctuaire. Par ailleurs, les pèlerinages créent de nouveaux édifices divins et agrandissent les services du temple, créant des lieux où les reliques sont conservées, mais ce ne sont pas des nouveautés. En érigeant des sanctuaires et des temples préservatifs, le sens architectural se développe naturellement, comme en peinture et en sculpture, et la religion redonne plus qu’elle n’a reçu. De l’avis de nombreux érudits, l’art sous toutes ses formes trouve son origine dans les activités religieuses. Loin de l’indologue l’idée de minimiser les bénéfices réels tirés de la religion par l’art et la science ; car en Inde, la géométrie, la musique en tant que science, l’astrologie, la médecine, la sculpture et la peinture, sans parler du droit et de la philosophie, sont toutes des excroissances de la religion. La religion, telle qu’elle est, même en Australie a conduit à des débuts dramatiques, à une poésie lyrique et épique rudimentaire, et à l’idée de sanctuaire. Néanmoins, il est exagéré d’attribuer à la religion l’usage principal des vêtements, de la décoration, de l’huile, etc. Même les animaux aiment les ornements, et plus un homme est sauvage, plus il aime s’exposer. On trouve des colliers en arêtes de poisson dans des grottes européennes aussi anciennes que les éléphants européens, et probablement uniquement à des fins ornementales ; De même que les sauvages utilisent l’huile pour se purifier avant de l’utiliser à des fins religieuses, les parapluies ont d’abord été portés non pas, comme le dit le Dr Jevons, pour protéger le soleil de la mana de l’homme, mais pour protéger l’homme du soleil.
Dans notre propre Église, dont le rituel conserve dans une certaine mesure celui de l’ancienne Borne (comparer les processions, l’usage de l’encens, les statues, etc.), les changements tendant à modifier l’ancien culte sont clairement marqués. Augustin [ p. 192 ] nous dit que la liturgie des morts ressemblait à celle des incroyants et discute de l’opportunité d’un office chanté ou récité. Les sanctuaires curatifs dédiés aux dieux païens n’ont pas été radicalement modifiés par leur attribution à des saints chrétiens. Les chants à Vénus ont été conservés, mais adressés à sainte Vénus. Déméter était toujours invoquée sous le nom de Sainte Mère ; Artémis, sous celui de Sainte Vierge. La grotte d’Asclépios est encore aujourd’hui décorée des mêmes offrandes votives qu’autrefois, mais Asclépios porte le nom d’un chrétien. Même Bouddha a été canonisé comme saint chrétien. À cet égard, notre religion n’a pas tant supplanté une autre religion qu’elle l’a absorbée, donnant une nouvelle interprétation à l’ancien culte et aux anciens rituels, tout comme en Inde les dieux des tribus sauvages ont été absorbés, avec leurs cultes, par le brahmanisme. Toutes les grandes religions ont ainsi absorbé les moins en esprit et en culte, et un rituel comme celui du lamaïsme, du mithraïsme ou du christianisme est toujours plus ou moins un mélange d’éléments originaux et étrangers. Ainsi se pose la question de l’emprunt. Le culte d’Aphrodite a emprunté une partie de son rituel à l’Orient, comme celui de Dionysos au Nord. Le christianisme a probablement emprunté au mithraïsme et à d’autres sources. Le lamaïsme a peut-être emprunté certains éléments au christianisme. Mais la question de l’emprunt n’est pas toujours résolue avec certitude. L’Église lamaïste, avec ses tintinnabulations, ses prosternations, ses images saintes et ses bannières, son pape, ses vicaires, ses prêtres aux vêtements somptueux, ses abbés, ses monastères, ses moines et ses nonnes, frappa les premiers missionnaires chrétiens comme une caricature diabolique de leur propre Église. Mais, élément par élément, quelle preuve d’emprunt y a-t-il ? Bannières et images de saints étaient connues dans les deux Églises avant leur contact ; génuflexions, cloches, processions et encens étaient communs à toutes les religions d’Orient et d’Occident. Les bouddhistes avaient des moines et des nonnes dès le début. Il suffisait que tous ces éléments se combinent ; et ils le firent, d’autant plus facilement que le climat rendait nécessaire la construction d’un chœur clos. Cela associait ces divers éléments de manière plus frappante ; Par exemple, la suspension de tableaux et la procession circonscrite. L’encens a également été hérité par l’Église chrétienne des usages méditerranéens (tous les Sémites, sauf les Arabes, l’utilisaient) et l’Église bouddhiste l’a hérité des Brahmanes. L’auréole rituelle a été empruntée à la Grèce et semble avoir été importée en Inde, tout comme le rosaire a été introduit de l’Inde à l’Église chrétienne[7].
Plus importante est la question de notre propre rituel, expression d’idées primitives. Le baptême, comme nous l’avons déjà expliqué, purifie en se débarrassant des pouvoirs maléfiques. Le rituel d’expiation est exprimé par les sauvages dans le rituel du sacrifice précédé d’une purification, du mal plutôt que du mal moral. Mais les deux, comme nous l’avons vu, sont combinés dans la pensée sauvage. Incantation, bain, purge, bains de vapeur, jeûne : tout cela était pratiqué par les premiers Américains comme purificatoire. Grâce à ces moyens, ils éliminaient les mauvaises influences, le mal et le péché. Ils se purifiaient du mal, comme le baptême chasse le diable. Dans son bain de soufre curatif, le sauvage croyait que la meilleure santé qui en résultait résultait d’un triomphe sur les forces du mal, et donc du péché. Le jeûne lui faisait éviter les aliments impurs, était hygiénique et lui donnait simultanément des visions, le mettant manifestement (pour lui) en contact plus étroit avec les forces spirituelles. La purification par le feu n’est pas rare, bien que moins courante [ p. 194 ] que par l’eau et le jeûne ; il s’agit généralement d’une épreuve, pour tester la pureté de ses paroles ou de ses actes (impliquant un parjure ou un adultère). Mais c’est un moyen courant de faire l’expiation par un sacrifice par procuration ; la victime étant brûlée en remplacement du pécheur ou comme offrande apaisante, et dans de nombreuses religions, le feu est purificatoire ; il brûle le mal, la tache de la mortalité (grec), purifie le champ (needfire). Florence conserve encore le culte du feu de Pâques.
Le rituel de purification est donc en grande partie une conséquence de la cérémonie apotropaïque, l’élimination du ni conduisant à un rituel chassant les mauvais esprits. De cette idée générale naît l’idée que, lorsqu’on a péché, le mal qui l’infecte par son péché peut être chassé par une cérémonie similaire ; on peut, par le jeûne, le bain et le sacrifice, retrouver une relation normale avec la puissance du bien. L’acte purificatoire le purifie et, dans cet état, il peut tenter la réconciliation par un sacrifice, qui s’acquitte de sa dette envers la puissance qu’il croit avoir offensée. Parfois, l’expiation était faite au préalable par la torture auto-infligée. Dans toutes les religions, une purification préparatoire est généralement pratiquée avant que le sacrifice expiatoire ne soit accompli ou accepté. C’était le point central de la remontrance de Bouddha contre le sacrifice, considéré comme un simple rituel. Le sacrifice sans un cœur pur, disait-il, ne mène qu’à une vaine croyance en un soulagement ; le fondement de la religion est la pureté morale. Dans la religion sauvage, cependant, les aspects éthique et religieux sont généralement distincts. Les péchés, en effet, ne sont pas nécessairement éthiques et peuvent être accidentels ou volontaires.[8]
Les remèdes apotropaïques sont aujourd’hui devenus pour nous de simples superstitions rustiques. À l’époque classique subsistait encore [ p. 195 ] un rituel formel pour chasser les fantômes, l’hiver, la famine et autres maux conçus spirituellement. Pour les mauvais esprits ordinaires, le bruit, le fer et les odeurs, le feu et l’eau étaient considérés comme apotropaïques, surtout le bois. Lors de la Pâque, le bois a peut-être été utilisé pour éloigner les mauvais esprits, et l’effusion du sang du prêtre est historiquement liée à cette cérémonie ; mais il a été interprété comme un sacrifice, et non comme un moyen apotropaïque, car toute la théorie de l’expiation est devenue sacrificielle dans l’Église chrétienne.[13] Mais en général, cela n’a été accepté qu’à la condition que l’individu ait fait l’étape préliminaire et se soit purifié, en signe de repentir accepté par le prêtre. Un pas supplémentaire est franchi lorsqu’on reconnaît que la confession de foi implique un repentir implicite ; et le dernier pas est franchi lorsqu’une simple prononciation du nom du Sauveur avant de mourir est interprétée comme impliquant une confession de foi. Cela conduit à la pratique, voire à la doctrine, selon laquelle un pécheur qui prononce le nom de Jésus sur son lit de mort est assuré du salut. Il en va de même pour les dévots de Rama et de Bouddha ; à cet égard, les trois religions ont permis à un meurtrier de mourir paisiblement assuré du salut, aussi pécheur soit-il jusqu’à la fin. Heureusement pour l’éthique, ce fanatisme religieux est peu répandu et seules certaines sectes considèrent la « répétition du Saint Nom » comme un passeport pour le Ciel.
De même que le baptême et les rites d’expiation appartiennent à l’usage sauvage, le rite de confirmation est une forme moderne d’imitation primitive. L’Église représente la société secrète que l’on retrouve dans de nombreuses tribus sauvages d’Afrique, de Polynésie et d’Amérique. Lorsqu’un garçon devient adulte, il est admis dans la tribu par un rituel qui, comme nous l’avons vu, le fortifie et le dote d’un pouvoir spirituel. Une fois l’épreuve réussie, il est revêtu de l’équivalent de la toga virilis plus récente et est accepté comme membre du corps politique. En Inde, ce rite est si durable qu’un garçon qui n’a pas été initié n’est à ce jour plus membre de la société ; il est, pour ainsi dire, hors caste, n’a pas de place, est considéré comme un paria. Dans la vie sauvage, lorsque le clan perd de son importance, la société secrète prend sa place, tout comme la caste remplace le clan. Dans la société secrète, comme dans le clan, le jeune homme n’est admis qu’après un rituel, généralement interprété comme une épreuve de virilité[^14], et se voit alors confier les secrets de son nouvel ordre. Son entrée le purifie de divers maux et le transforme en un être nouveau, de sorte que, comme nous l’avons déjà expliqué, on dit même qu’il est « né de nouveau ». Dans toutes ces sociétés, le novice devient membre d’une congrégation mystique.
On retrouve dans ces sociétés secrètes les mêmes éléments de fraternité spirituelle que ceux qui ont conduit à la société secrète (orphique) et qui ont finalement trouvé leur expression sous la forme de l’Église, corps spirituel mystique, dans lequel on est admis en tant qu’être régénéré. La veillée du sauvage qui doit être initié est observée par le jeûne et la prière, et récompensée par des visions. Une telle société religieuse tend à supprimer le clan comme autorité, en le remplaçant par ce que nous devrions appeler l’autorité ecclésiastique. Mais probablement dans tous les cas [ p. 197 ] (comme notamment en Grèce), la société mystique suit de toute façon une décadence de l’esprit clanique. Elle est composée de membres appartenant à différents clans et introduit ainsi un nouveau principe d’unité. Ainsi, en Inde, les membres de divers clans, appelés familles, formaient une caste unique. En Afrique, une société mystique ignore les relations tribales et crée une fraternité spirituelle. On peut imaginer que le totémisme unissait les hommes par affinité spirituelle. Ainsi, si un frère-ours d’une tribu arrivait dans une tribu qui n’était pas la sienne, mais aussi des frères de l’ours, il était accueilli comme un frère, bien que issu d’une organisation politique différente. Il est établi que les membres de la société secrète sauvage s’attendent parfois à un bonheur futur particulier, tout comme les confréries mystiques grecques espéraient une récompense particulière dans l’au-delà. Dans cette vie aussi, les membres, une fois reconnus, jouissent d’un respect particulier et sont souvent craints. Dans leur religion, ces âmes, en tant que saints, ont du pouvoir ; on les prie comme intercesseurs. D’autre part, on prie pour les morts, on est « baptisé pour les morts », comme si l’homme pouvait encore aider l’esprit ordinaire.
Historiquement, ces idées sauvages, qui ont par exemple inventé le baptême, l’absolution après confession et la communion chez les Aztèques (qui vénéraient aussi la croix comme symbole religieux) ; un paradis spécial pour les élus en Polynésie ; et une félicité particulière par la suite pour les membres des sociétés africaines ; ainsi que les rituels sauvages communs de jeûne, de prière et d’hymnes ; et ont établi des confréries mystiques, par lesquelles les hommes étaient rapprochés par un lien spirituel qui les unissait aussi à l’esprit lui-même — ces idées sauvages ne sont pas les antécédents directs d’expressions chrétiennes similaires, qui ont été modifiées et clarifiées par une expression intermédiaire d’un type plus avancé, comme la confrérie mystique chrétienne avait - derrière elle - la spiritualité des mystiques orphiques, qui ont été les premiers à donner voix à l’espoir d’une [ p. 198 ] résurrection bienheureuse pour leurs convertis. Les différents éléments qui composent l’ensemble du rituel de l’Église sont certes finalement de type sauvage, mais chacun a subi des modifications intermédiaires similaires et s’est de plus en plus spiritualisé.[9] De plus, bien sûr, tous ces différents rites se sont ici fondus en un seul corps distinct de tout autre corpus de rites. L’Église s’est ainsi montrée non anormale ou inhumaine, mais elle exprime dans son rituel unifié des espoirs et des besoins communs, tels que les hommes l’ont exprimé en maintes époques et en maintes lieux, mais jusqu’ici avec moins de complétude et beaucoup moins de spiritualité. Certains tentent d’ignorer l’origine de ces rites ; d’autres les raillent en les qualifiant de simples superstitions sauvages et archaïques ; mais il est plus sage de reconnaître leur origine et, en même temps, de réaliser qu’ils sont devenus plus raffinés et plus nobles que les originaux sauvages ; tout comme les Grecs et les Hébreux ont raffiné leurs mythes hérités et ont fait de contes banals une poésie inspirée.
Les avantages du rituel ont déjà été soulignés. Il reliait le social au religieux ; il contribuait à la préservation des formes religieuses ; il maintenait la cohésion du corps social au service des puissances spirituelles. Ses inconvénients sont qu’il tend à remplacer la spontanéité par la forme, perdant ainsi plus ou moins son sens à force de répétition, et qu’il est susceptible de se transformer en une machine de pouvoir exploitée par quelques hommes à leur propre avantage (voir le chapitre suivant). À l’heure actuelle, la question du service rituel de l’église, de sa nature, est davantage une question esthétique que religieuse, car une procédure solennelle et digne est, pour certains, plus agréable que des paroles spontanées. La prière actualisée est donc, pour beaucoup, plus satisfaisante que l’expression individuelle. D’autres trouvent dans le rituel un piètre substitut à l’émotion et préfèrent le langage simple et les exercices simples pour élaborer des expressions et des activités plus belles. L’encens, les bougies et les génuflexions apaisent certains et irritent d’autres. Mais ces choses ne sont ni essentielles, ni même importantes.
La nécessité d’une pratique plus vitale que le rituel stéréotypé est admirablement illustrée par la procédure en Inde lors du décès d’un proche. Les scribes nous informent que des « rites mineurs » pour les morts peuvent être accomplis « selon les recommandations des anciens ». Ces personnes sont, avec les prêtres, les gardiens naturels des anciennes coutumes locales. Ainsi, après les rites sacerdotaux officiels, il est conseillé aux personnes en deuil d’écouter de vieux récits réconfortants. Il est suggéré (mais non obligatoire) qu’une personne âgée rassemble les personnes en deuil et récite des versets de consolation. Le législateur (Yaj., Dh.) donne ensuite un exemple de ce qu’il serait judicieux de dire :
« Rien dans la vie n’est fixe ou sûr ; les bulles d’eau ne durent jamais ;
L’élément revient en arrière lorsque la vie est épuisée.
La terre elle-même disparaîtra, l’océan aussi ; même les dieux se décomposeront ;
Et les mortels écumeront et bouillonneront sur la mer de la vie et des troubles.
Survivre à la terre, à la mer et au ciel ? Ne pleure pas si un mortel meurt.
Ne pleurez pas, vous qui pleurez, mais pensez : « Celui que vous aimez doit boire avec dégoût.
Toutes les larmes que versent les personnes en deuil, lorsqu’elles pleurent en vain leurs morts.
Par conséquent, des histoires de noble valeur, ce que les hommes de bien ont fait sur terre,
[ p. 200 ]
Ce qu’il reste aux grands en mourant, dites-vous-le. Bien que démunis,
Pensez que celui qui meurt vit encore en veillant sur le cœur qui souffre !
Tes larmes augmenteront-elles sa joie, là où il vit la vie de paix ?
Que son bonheur soit sans mélange ; qu’aucun deuil ne vienne gâcher sa joie.
Les chants religieux ritualisés sont à la fois laudatifs et pénitentiels. En Inde, ces chants sont principalement laudatifs ; à Babylone, principalement pénitentiels ; mais les deux types de chants sont souvent réunis dans un même hymne. Dans les deux contextes, les hymnes ont perdu leur fraîcheur originelle et, à force de répétitions, ont tendance à devenir stéréotypés et magiques. Le formalisme du culte et du sacrifice est également renforcé par des processions et des pèlerinages rituels à des moments précis de l’année, généralement sous couvert de services commémoratifs, comme celui d’un épisode ou d’un exploit du dieu, de son anniversaire ou de son triomphe sur ses ennemis. Un ancien rituel processionnel est souvent utilisé à cette fin[10]. De nouveaux sanctuaires et de nouvelles formes de culte sont ainsi introduits. En Orient, le rituel ordinaire consistait généralement à assister au corps idolâtre du dieu, qui, en Inde, était chez lui et reçu certains jours, avant lesquels il devait être réveillé, lavé et servi, tel un raja à la cour. Mais les idoles et les temples ne font pas partie des premiers services religieux en Inde. Plus tard, chaque temple compte une multitude de prêtres qui, comme les prêtres grecs d’un seul sanctuaire, servent une seule divinité et reçoivent de l’argent de contributions privées et publiques. En Égypte et ailleurs, les temples [ p. 201 ] ont ainsi acquis une immense richesse et les prêtres égyptiens, en partie grâce à cette richesse, ont acquis une grande influence politique.
L’idée du temple, lorsqu’elle n’est pas celle d’un bosquet (ci-dessus, p. 29), est une maison fantôme ou une hutte divine développée, beth-el, et sous toutes ses formes, est, ou contient, des objets tabous, qu’il s’agisse d’instruments religieux ou de corps divins (fétiches, etc.). Parfois, des squelettes d’ancêtres, transportés par les Amérindiens en ballots à la guerre, servent de contenu à un tel ai’k primitif, comme celui dans lequel les Hébreux transportaient leurs sacra. Le temple développé combine l’idée d’un lieu sacré pour la demeure d’un esprit et d’un lieu sacré pour le sacrifice à l’esprit, qui est soit encore tangible dans une idole ou un autel (initialement divin), soit intangible, comme lorsque l’autel devient une simple pierre sacrificielle. Le temple des Juifs a supprimé les sacrifices libres et ouverts, qui pouvaient auparavant être pratiqués n’importe où, comme c’était le cas initialement en Inde, où aucun temple n’a été construit avant que les dieux modernes n’aient éclipsé les divinités de plein air de la religion védique. On peut se demander si les premiers Aryens possédaient des temples. Les Grecs homériques semblent avoir sacrifié sans tenir compte du lieu, et un simple autel construit pour l’occasion suffisait. Les divinités védiques et homériques étaient des puissances illimitées, et les Grecs aryens ont peut-être emprunté l’idée du temple à leurs voisins, tout comme les Juifs.[11] Ni les Grecs ni les Hébreux ne considéraient le temple comme un lieu de rencontre – « bonse » au sens moderne du terme ; la synagogue juive répondait à ce besoin. Les autels ne sont absolument pas nécessaires dans les sacrifices primitifs, ni même modernes. Le sacrifice habituel au dieu-éléphant en Inde (Ganesha) est une offrande de fleurs, de fruits, de poisson, de lait, de gâteaux et d’intoxiquants, placés dans un panier et déposés à un carrefour, à un endroit marqué uniquement par de l’herbe (comme les Vedio barhis). Le dieu de pierre d’un village hindou l’est. À la fois dieu et autel. Dans le district de Patiala, au Pendjab, on vénère encore occasionnellement (par crainte de la variole) la pierre de Bibrian, qui est à la fois autel, temple et dieu.
Les principes religieux n’ayant que peu d’influence sur le développement ultérieur de l’art et de l’architecture, ni sur l’élaboration des rituels, il est inutile de retracer ici l’évolution des temples nationaux et les détails de leur culte. On peut cependant s’intéresser à des formes de temples moins connues, comme le temple toltèque du dieu-serpent, coiffé d’un toit et d’un dôme, dont la porte est une gueule de serpent simulée, et aux ziggourats aztèques, appelées teocalli, édifices pyramidaux de cinq à neuf étages, des « hauts lieux » qui rendent douteuse l’hypothèse selon laquelle les ziggourats babyloniennes refléteraient un ancien autel-montagne.[12] Les véritables pyramides d’Égypte étaient des tombeaux plutôt que des temples, [ p. 203 ], et les temples chinois sont souvent issus de maisons fantômes. Le temple Creek est devenu une église chrétienne et parfois une mosquée musulmane sans trop de difficultés. La ressemblance du sanctuaire bouddhiste avec son autel, ses bas-côtés marqués de colonnes, etc., avec la cathédrale gothique, imaginée comme une copie du concept du bosquet, reproduit dans la pierre, est remarquable. Tout rituel élaboré tend à introduire les mêmes éléments, tels que les chœurs, l’encens, les riches robes, le service psalmodié, les cloches, les lumières, etc. Ils servent à stimuler la sensibilité religieuse, à distinguer le profane du sacré, à élever et à impressionner l’esprit, tout en l’incitant à « adorer le Seigneur dans la beauté de la sainteté », présentée objectivement. Les images et les représentations des ancêtres, comme à Rome et en Chine, servent d’abord de véritables demeures (lieux de repos) pour les membres défunts de la famille ; mais les images sont également utilisées pour distraire les fantômes des corps humains. Ils pénètrent dans l’image comme une résidence.
[^4] : Durkheim, op. cit., p, 398.
[^5] : Ibid., p. 411. La thèse selon laquelle les pouvoirs maléfiques sont le produit de rites semble particulièrement inepte face au fait que des groupes entiers, comme les Babyloniens, considèrent les fantômes comme étant malveillants, tandis que d’autres groupes, comme les Veddas et les Amérindiens, les considèrent comme amicaux, et aucun des deux groupes n’a de rite populaire pour promouvoir de telles croyances.
[^9] : Durkheim, op. cit., p, 387,
[^13] : Comparer avec Hébreux 9:11-28. On l’a interprété comme un sacrifice d’alliance et comme un sacrifice de rançon, soit comme une rédemption du châtiment, soit comme une rédemption de la corruption et de la mort. Certains pensent que l’usage originel du sang de l’agneau pascal n’était pas apotropaïque, mais qu’il servait à la communion avec l’esprit tribal. Dans les religions hindoues, le salut est la libération des liens individuels, pour atteindre la vie la plus pleine, mais cela implique aussi la libération des penchants pécheurs.
[^14] : La circoncision fait parfois partie du rituel d’entrée dans l’une de ces sociétés secrètes sauvages ; dans d’autres cas, elle fait partie de l’initiation clanique. On trouve la circoncision chez les sauvages africains et australiens ainsi que chez les Égyptiens et les Hébreux. Elle n’avait aucune signification religieuse à l’origine et est rarement associée au culte du phallus.
Voir ci-dessous sur l’utilisation de l’huile, la décoration, etc. ↩︎
Les Aztèques expliquaient ainsi les victimes humaines offertes en nourriture au dieu Soleil, ignorant le sacrifice involontaire de la victime humaine. ↩︎
Dans la danse historique elle-même, il peut cependant y avoir un élément religieux, puisque les ancêtres sont honorés en tant que puissances spirituelles. Ainsi, en Chine et en Australie, la danse imite les actes des morts comme un rite religieux. ↩︎
L’indécence de la danse de David fut contestée par sa femme, mais principalement parce qu’elle offensait ses instincts conservateurs, qui étaient choqués par le fait qu’il se donnait en spectacle. ↩︎
Betul District Gazetteer, vol I. A, pp, 57, 61 (1907). ↩︎
La nudité de l’interprète féminine représente la Terre Mère nue pour l’esprit indigène ; mais la nudité dans de tels cas est probablement, comme le suggère Durkheim, simplement un retrait de vêtements (comme retirer son chapeau à l’église) en guise d’acte de respect ou comme étant dans une condition religieuse (non profane), dans laquelle les actes et les vêtements ordinaires (profanes) sont tabous. La déférence s’exprime par la différence. Ainsi, le deuil et d’autres actes religieux conduisent à la nudité. ↩︎
Le rosaire était à l’origine un moyen mnémotechnique des bouddhistes, emprunté au shivaïsme (le collier originel du dieu était fait de crânes) ; il s’agissait d’un transfert direct du bouddhisme au christianisme. L’auréole apparaît tardivement sur les saints bouddhistes et pourrait provenir directement des Grecs, comme les bouddhas du Gandhara d’origine grecque. ↩︎
À Babylone, l’expiation était effectuée par des moyens magiques, le feu, l’utilisation de l’eau, la « malédiction d’Eridu », etc., qui supprimaient la cause pécheresse de la maladie ou de l’invalidité. ↩︎
La légende du Saint Graal en offre une excellente illustration. La nature eucharistique du rituel du Graal, consistant à manger et à boire des produits naturels contenant des qualités du dieu, suggère que la légende trouve son origine dans le mythe syrien d’Adonis ou dans les mystères d’Éleusis. Voir J.L. Weston, The Grail, 1907 ; et W.A. Nitze dans Modern Language Ass. Publications, 1909, p. 365 et suiv. ↩︎
Les rites Yedie incorporèrent ainsi les rites magiques du soleil et de la pluie au rituel orthodoxe, et lorsque le bouddhisme pénétra au Cambodge et au Siam, il rattrapa et sanctifia les anciennes fêtes rurales en les embaumant dans son propre rituel. Les gens s’en fichaient ; ils riaient, dansaient et célébraient le printemps à l’ancienne, mais cela faisait désormais partie d’une nouvelle célébration religieuse. ↩︎
Les protestations contre l’attribution d’une valeur ethnique au mot aryen ont exagéré la réalité. Il est vrai que le langage aryen couvre de nombreuses races, mais il a dû exister un type aryen, pas entièrement linguistique, pour avoir laissé une marque aussi distinctive sur la civilisation. Les Aryens védiques étaient sensiblement différents des aborigènes indiens, tout comme les Achéens l’étaient des aborigènes qu’ils avaient conquis et qui les avaient à leur tour conquis ; c’est-à-dire par absorption, comme les Aryens d’Inde l’étaient et leur religion était affiliée à celle des autochtones. La différence était la même. Un esprit plus libre et plus rude régnait sur les Aryens, qui fraternisaient avec les dieux et se souciaient peu des fantômes et autres mystères de la terre, qu’ils exploitaient au lieu de se laisser subjuguer par elle. Seuls les Celtes, dont le sang aryen s’est peut-être dilué avec l’éloignement et le temps, ne présentent que de faibles traces de l’attitude aryenne et reflètent pour l’essentiel la religion terrestre des habitants primitifs. ↩︎
^18 ↩︎