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Les mythes sont des histoires ; ils peuvent être vrais ou faux. L’ancienneté du mythe ou du rituel qui l’illustre dépend des circonstances. Le rituel peut créer une histoire ; l’histoire peut conduire au rituel. On peut attribuer les grands rituels d’un peuple à un créateur mythique ou, comme en Australie et en Inde, à un groupe de Pères considérés comme plus ou moins divins. Il existe des mythes indépendants du rituel, qui ne vivent que sous forme d’histoires, et d’autres dont le rituel tout entier est une représentation théâtrale. On peut dire que les mythes des dieux sont religieux dès l’origine, tandis que ceux concernant les hommes acquièrent progressivement une connotation religieuse à mesure que les héros deviennent de plus en plus l’objet d’une dévotion. Les mythes sont également modifiés par l’interprétation éthique et religieuse. La représentation théâtrale d’un mythe amérindien devient de plus en plus religieuse[1] ; les mythes cosmogoniques japonais, dans la mesure où ils traitent des dieux, sont religieux dès l’origine ; l’histoire du Paradis montre une fois de plus comment la théologie et l’éthique donnent un sens nouveau au mythe.
Les mythes sont religieux dans la mesure où ils influencent la croyance aux pouvoirs spirituels et la conduite fondée sur cette croyance. Les pouvoirs spirituels concernés sont généralement des dieux ou des démons majeurs. Les démons plus petits sont rarement honorés de cette manière, car un démon imaginé comme l’origine d’un bruit ou le petit esprit tutélaire d’un petit lieu, un jardin par exemple, n’est pas suffisamment investi d’une personnalité pour devenir un mythe. Lorsqu’un grand esprit, en revanche, devient le gardien d’un peuple, son image devient sujette à la tendance mythopoétique ; il s’humanise de plus en plus et autour de lui se construit le récit de ses actes. Il est décrit comme un héros, on lui attribue des relations divines. Indra, le dieu de l’orage, converse avec d’autres dieux, maltraite sa mère, ment, etc. Le dieu-soleil garde des troupeaux ou tombe amoureux d’une jeune fille ; à l’approche de l’hiver, il s’affaiblit ; alors, lui ou l’esprit de la végétation (pas toujours distingué) meurt, est enterré et ressuscite. Ou encore, un dieu apporte de nouvelles idées et devient un héros culturel, mi-dieu, mi-homme, autour duquel se rassemble une multitude de mythes. Il y a ensuite le mythe de la création, celui de la création du monde par un dieu, et parfois, associé à lui, le mythe historique, comme celui de l’origine de la race, de la provenance des pères, etc., qui se confond aisément avec celui du héros culturel, dont le mythe explique les coutumes, religieuses ou profanes.
Les étudiants en religion insistent depuis des décennies sur le fait que le mythe logique, scientifique (explicatif) ou historique n’est pas religieux. La création du monde, disent-ils, s’explique par la logique ou la science primitive, ou l’histoire d’un paradis terrestre est un reflet de l’histoire. Qu’ont-ils à voir avec la religion ? L’insistance avec laquelle cette thèse a été maintenue n’est pas sans raison historique. Autrefois, certains pensaient que la mythologie était une partie essentielle de la religion, et que remettre en question l’exactitude d’un mythe revenait à saper la religion elle-même. Soit on croyait à « l’histoire biblique », soit on n’était pas chrétien. C’est ce qu’on enseignait à l’écrivain dans sa jeunesse, lorsqu’il vivait dans l’illusion de ne pas être chrétien parce qu’il ne pouvait pas avaler la baleine de Jonas. Mais aujourd’hui, tenant pour acquis qu’aucune personne instruite ne croit à la mythologie [ p. 228 ] comme une partie essentielle de la religion, on peut se demander si la religion peut être entièrement séparée de la mythologie. En ce qui concerne notre propre croyance, en effet, les deux n’ont pas le même lien qu’on le supposait il y a un demi-siècle, car nous ne pensons plus qu’un homme est « irréligieux » parce qu’il ne croit pas à tel ou tel mythe absurde. Mais lorsque nous traitons la religion non pas telle qu’elle est ou devrait être, mais telle qu’elle a été, nous sommes obligés d’adopter un point de vue différent. Il ne s’agit plus de ce qui constitue ou devrait constituer la religion aujourd’hui, mais de ce qui la constituait autrefois. Or, affirmer que, pour les générations passées, la mythologie, qu’elle soit scientifique ou historique, n’était pas une partie essentielle de la religion, est antiscientifique et antihistorique. Sans Adam, où aurait été la doctrine du péché originel et sans péché originel, que serait devenue la religion ? « Enlevez mon péché originel et ma damnation éternelle, et quelle religion me reste-t-il ? » demanda la vieille Écossaise, non sans raison. Ou bien considérons le mythe logique de l’enfer hindou. Cela commence par une vague croyance en un lieu souterrain de ténèbres et se termine par les tortures, les démons, le dieu de l’enfer et les petits diables, avec le Juge divin et son secrétaire privé prenant des notes, avec le feu de la fosse et la purification progressive des péchés ; bref, il a tout l’attirail d’autres enfers plus orthodoxes. Mais cela se termine aussi par la conviction nationale profondément ancrée que les hommes ne sont moraux que parce qu’ils souhaitent échapper aux horreurs de l’enfer. Un vers sanskrit souvent répété dit : « Par la peur de l’enfer – seul le châtiment – les hommes sont vertueux », et dirons-nous que la conception d’un dieu vengeur et les tortures infligées par ses agents n’ont rien à voir avec la religion ? L’enfer du Têt a commencé simplement comme une antithèse logique du ciel et de ses récompenses pour les bons, qui étaient fermement établies avant que l’on pense à l’enfer. Le pécheur a d’abord simplement disparu dans le gouffre noir de l’extinction. Mais ensuite est venu le [p.229] thoTiglit de vengeance. S’il m’a tué dans sa vie, je devrais pouvoir le torturer dans l’au-delà. Ainsi, la première vision de l’enfer en Inde est celle de meurtriers punis sans ménagement par leurs anciennes victimes[2]. Le châtiment était alors transmis au Juge divin et à ses subordonnés. En Polynésie et en Amérique du Sud, de puissants esprits dévorent les âmes des méchants et des faibles. De même, un mythe scientifique des Amérindiens raconte comment un homme a échappé au désastre et s’est enfui vers un nouveau pays, sous ce que nous appellerions la direction divine, et comment cet être divin a construit une terre habitable pour le peuple élu. N’est-ce pas religieux ? Toute religion qui a une mythologie y est plus ou moins liée et influencée par elle. Elle rend les hommes moralement meilleurs ou pires sur des bases religieuses. Le voyou qui étrangle sa victime le fait par religion, car il croit au mythe de la déesse qui exige le sacrifice. Les Grecs savaient que leur mythologie actuelle avait un effet immoral et tentaient de modifier leurs dieux en conséquence, reconnaissant la relation intime entre mythe et religion. La conduite est influencée par l’imitation de la conduite divine mythique. Bacchus, ivre mythiquement, devient un ivrogne religieux.
Les mythes cosmogoniques ont généralement peu d’effet sur la religion, mais ce sont les plus courants et, à eux seuls, ils préfigurent parfois des croyances religieuses ultérieures. Ils sont de deux ou trois types. Un ancêtre ou un dieu crée le monde, ou le monde est issu de la matière primitive. Il est assez remarquable que cette dernière idée ne soit pas rare chez les sauvages ; elle supprime l’intelligence créatrice. Lorsqu’un dieu ou un ancêtre crée le monde, il le forme à partir d’une matière qui n’est pas identique à lui-même, selon le mythe habituel de la création des sauvages, ou bien il se démembre et ses parties deviennent le monde (le soleil est son œil, les arbres ses cheveux), comme dans la mythologie chinoise, hindoue et teutonique, un panthéisme primitif. Le dieu crée l’homme à partir de poussière ou d’argile et de sang (la vie) dans les croyances africaines et babyloniennes, ou prend la matière et lui insuffle une âme pour créer un être humain, comme le disent les Polynésiens, les Amérindiens et les Hébreux, ou engendre des dieux et des haïns comme ses enfants, comme le raconte un vieux mythe hindou ; bien que les hommes, comme nous l’avons vu, soient plus souvent issus de pierres, d’arbres ou d’animaux, ou qu’ils rampent hors des profondeurs de la terre. Une autre forme courante de création du monde est celle où la matière chaotique se divise, généralement par action divine, et devient le couple primordial (ciel mâle et terre femelle), dont les enfants sont les habitants de la terre. L’œuf cosmique est une autre forme du mythe du couple, les deux moitiés se séparant par la puissance divine intérieure (créatrice ou amoureuse) et formant le ciel et la terre, un mythe grec et hindou, ou peut-être seulement une explication philosophique, car les deux mythes sont des produits secondaires. Le monde ou la terre, une fois créé, repose généralement sur quelque chose, un éléphant, une tortue ou un géant. Très tôt apparaît la conception de l’ordre opposée au désordre. Le chaos est mauvais, désordonné ; à Babylone, il est personnifié par un serpent à sept têtes ou shedragon, vaincu pour le bien du monde par les esprits divins de l’ordre, ses moitiés devenant le ciel et la terre. Ainsi, les hindous disent : « Les démons (amateurs du désordre) sont les frères aînés des dieux. » Cette reconnaissance du chaos comme mal implique la reconnaissance de l’ordre comme juste, une moralité impersonnelle (et non celle du meum et du teum) dans l’univers.
Moins répandus que les mythes cosmogoniques sont ceux du déluge, du paradis, des îles heureuses ou d’autres lieux de félicité passée et future, de l’arbre ou de l’eau de vie, et les mythes des géants prenant d’assaut le ciel. Le mythe du paradis comme demeure des premiers hommes est lié à celui des créations. Cette demeure est clairement l’habitation la plus ancienne de la tribu dans le mythe des insulaires du Pacifique, et ce n’est peut-être pas un simple hasard si un tel paradis traditionnel se retrouve au Nord dans le mythe grec et hindou des Hyperboréens et des Kurus du Nord. Les ancêtres vivant au paradis sont représentés comme plus grands et plus capables que les hommes d’aujourd’hui, et aussi d’une plus grande longévité ; ils ressemblent davantage à des dieux. Ce premier paradis terrestre est ensuite, dans le mythe zoroastrien de Yima, transféré dans le futur et devient un paradis de joies à venir[3]. Que l’homme ait d’abord été immortel, puis ait perdu son immortalité, est un mythe des îles du Pacifique, d’Afrique et d’Inde. L’arbre de vie sémitique suppose que les hommes, comme les dieux, pouvaient s’en nourrir et vivre éternellement. Les races sont nées des relations entre les dieux et les hommes ou sont curieusement dérivées d’un ancêtre présumé qui personnifie la tribu ; mais Romulus est en réalité dérivé de Rdma, et non Roma de Romulus. Les premiers habitants deviennent souvent des héros culturels, un rôle parfois endossé par les créateurs. Le Quetzalcoatl mexicain, l’Algonquin Michabo, le Babylonien Ea, le Tubal Caïn hébraïque, le Grec Kadmos, appartiennent à cette classe. Arts, lois et rites sont institués par ces êtres. Les Dix Commandements des Hébreux, les dix règles éthiques des Hindous, ainsi que les sacrifices et les rituels, sont attribués à l’autorité divine transmise par des intermédiaires humains, mais spécialement inspirés, appelés patriarches ou sages. Ainsi, le rituel des Australiens et des Amérindiens est une copie de l’enseignement des ancêtres divins ; les danses religieuses en Inde sont calquées sur celles des dieux. La procédure légale est rapportée à celle des ancêtres. Manu, l’Adam des Hindous, « partageait ses biens entre ses fils » ; les hommes d’aujourd’hui doivent donc faire de même.
La source matérielle de la vie éternelle est l’arbre du paradis, qui à Babylone pourrait être un arbre de la connaissance. Dans la tradition zoroastrienne, le saint Hom est un arbre de vie car il vivifie la vitalité, transmet la connaissance et offre toutes sortes de bénédictions. Dans la Genèse, les deux idées sont unies, mais il l’a peut-être toujours été, car la connaissance était peut-être considérée comme le moyen d’obtenir la vie immortelle. Selon le regretté professeur W. Max Müller, les archives égyptiennes contiennent l’histoire de la création, du paradis, du démon-serpent (Tiamat babylonien, Chaos) et de l’arbre de la connaissance et de la vie ; mais on ne peut les deviner que par implication, et non par relation expresse.[4]
Comme nous l’avons vu, le mythe du paradis terrestre de Yima a été transféré dans le futur, il en a peut-être été de même pour les descriptions d’autres demeures futures du bonheur. Par exemple, les sectes bouddhistes de la Terre Heureuse ont transféré dans le futur la félicité imaginée comme ayant été appréciée dans une ancienne « demeure occidentale ». C’est la description qui fait le mythe, car, même si nous sommes certains d’accéder à quelque chose de meilleur dans l’au-delà, nul ne peut dire quel genre de bonheur nous y trouver. L’imagination idéalise le passé ou le présent, et c’est là qu’est le paradis. Pour l’hindou de l’époque védique, c’était un lieu sous l’arbre de Yama où les Pères s’asseyaient dans la félicité, ou un lieu où « tous les désirs sont exaucés » ; pour l’Aztèque, c’était une demeure au Nord (d’où ils venaient) ou à l’Ouest, accessible par un pont, mais un monde d’« ombre » ; pour l’Amérindien, c’était un lieu dans le ciel occidental, propice à la chasse et au bien-être ; Pour l’auteur de Gates Ajar, c’était un lieu où il y aurait du pain d’épices et des pianos ; pour Marie Corelli, il y aurait des corps astraux et des sphères à traverser. Qu’une partie de l’homme continue d’exister après la mort est (nous pouvons citer Lessing à ce sujet) le fondement de la religion d’aujourd’hui, et la croyance en une vie future incite à s’interroger sur la nature de cette vie. Pourtant, on ne peut pas dire que l’homme soit naturellement curieux, ni même excessivement préoccupé par son avenir. Un Amérindien a dit un jour :[5] « Nous savons que la Voie lactée mène aux joyeux terrains de chasse, car nos pères nous l’ont dit, mais nous n’en parlons pas. » Le sauvage est généralement peu enclin à parler ou à penser à son au-delà. Catlin et l’évêque Colenso donnent, à ce sujet, à peu près le même récit de l’Amérindien et de l’Africain, respectivement. Le temps libre du sauvage est consacré aux récits de ce que ses ancêtres ont fait plutôt qu’à ce à quoi il peut s’attendre dans la prochaine vie.
Cette attitude dépréciative ne se limite pas aux sauvages. L’Arabe moderne est également réticent à parler d’une vie après la mort, apparemment par indifférence plutôt que par peur. En revanche, le Polynésien imaginatif aime discuter de la vie future et possède un système eschatologique étendu ; les véritables bons (braves) « vont vers l’Ouest », comme ils le disent, et jouissent d’une félicité future renforcée par l’observation des désagréments des damnés (lâches) en enfer et par l’augmentation de leur misère. Cependant, le mythe du paradis des sauvages est généralement plus vague et consiste principalement en l’affirmation que les meilleurs (ou les plus courageux) vivront bien après la mort. Une forme courante du passage au paradis est incarnée par le mythe qui apparaît dans le zoroastrisme comme le pont Cinvat (du jugement) en forme de rasoir ; Dans la croyance sauvage, un tronc d’arbre est un tronc d’arbre traversant un marais, que seuls les bons franchissent en toute sécurité, le tronc repoussant automatiquement les lâches et autres pécheurs. Ce n’est qu’après avoir rencontré les missionnaires que les Amérindiens ont interprété le marais comme l’enfer ; les Philippins disent simplement que les escrocs ne parviennent pas à traverser le tronc. Le pont péruvien n’était qu’un cheveu.
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L’immortalité n’est en aucun cas un facteur nécessaire de la croyance en un état futur, et tous les bons et les braves n’atteignent pas la félicité future. Un Aztèque malade et d’une grande bravoure pourrait ainsi manquer le paradis qu’il désirait (les dieux l’ont dévoré). Un Indien scalpé ou pendu n’atteint pas les Terrains de Chasse Heureux, aussi dignes soient-ils ; il est comme un Grec sans sépulture, souffrant sans qu’il en soit responsable. De plus, la mort n’est pas nécessairement la fin de la vie sur terre. Un homme peut renaître sous forme d’homme ou d’animal. Certaines tribus africaines croient aux morts répétées d’une créature encore humaine, qui passe une vie temporaire ici et là, mais qui, après la troisième mort, ne revient plus ; d’autres croient à la métempsycose indéfinie, que les Égyptiens considéraient comme une possibilité magique. Les mythes de la vie future se divisent ainsi en trois catégories : premièrement, les âmes existent dans l’au-delà dans une tombe ou un monde d’ombres ; deuxièmement, il existe un lieu de félicité, un monde des bienheureux ; Troisièmement, il existe un « monde de misère ». C’est aussi généralement le cours des croyances. Plus tard, un limbo s’ajoute à l’enfer, une sorte de retour au pays des ombres pour certaines âmes. Ce qui détermine l’entrée au paradis peut être un comportement éthique ou un accident. Dans certains cas, il peut y avoir une croyance antérieure à la métempsycose ; cette vision n’est pas, comme on l’enseignait autrefois, trop « raffinée » pour être primitive ; au contraire, on la retrouve chez les Amérindiens et c’est un lieu commun, par exemple, en Australie et en Afrique. Le chef africain choisit la créature qu’il deviendra et en fait un papillon tabou pour sa tribu : « Quand je mourrai, je deviendrai un papillon ; ne vous associez plus aux papillons par la suite », selon une déclaration rapportée sur le lit de mort. Ainsi, l’Égyptien qui préfère devenir un animal fait son choix et, grâce à la magie appropriée, qui exprime son souhait de manière forcée (contrôlé [ p. 235 ] par le prêtre, il ne peut rien faire sans magie), meurt heureux dans la croyance qu’il renaîtra sous la forme de l’animal qu’il a choisi. Dans le Rig-Veda, le fils, si le mâle le veut (il a le choix), se transforme en plantes. Pourtant, même dans la croyance en la métempsycose, il n’y a pas de croyance implicite en l’immortalité, bien que l’idée qu’une âme ayant vécu dans des corps précédents continue à transmigrer s’en rapproche davantage que l’idée qu’un homme meurt et vit comme un être fantôme ; ce dernier étant souvent complètement disparu.[6] Le sauvage ne se demande pas pourquoi quelqu’un devrait vivre dans l’au-delà ; il se demande seulement que l’on devrait mourir. La continuité naturelle de l’individualité est tenue pour acquise, mais les sauvages, considérant l’au-delà comme une sorte de réplique de la vie actuelle, sont tout aussi prêts à croire que l’âme autrefois morte, mais désormais « vivante », devrait mourir… à nouveau. Surtout sous les tropiques, où la vie se dégrade et se renouvelle continuellement.L’esprit croit naturellement à l’existence continue ; le renouvellement incessant de la vie fait apparaître la mort comme un changement temporaire. Mais même sans un tel stimulus pour l’imagination, l’idée que l’ego a vécu et continuera de vivre est aussi naturelle que d’y penser. L’Irlandaise qui disait savoir qu’elle devait vivre éternellement parce qu’elle ne se souvenait d’aucun moment où elle n’était pas en vie est une réflexion comique de l’« Ode à l’immortalité » de Wordsworth ; l’idée que l’âme se souvient de son passé est courante chez les philosophes et les poètes. Même les bouddhistes, qui répudiaient l’âme, croyaient que tout survivant pouvait se souvenir de son passé.
Entre la simple pensée de la transmigration et le système de la métempsycnose s’immisce l’idée que la forme de la renaissance est conditionnée par le caractère moral de [ p. 236 ] l’âme. Dans le destin des mouches et des noix de coco polynésiennes, leurs âmes immortelles sont sans moralité et leur destinée est sans système ; mais dans la malédiction de Brynhild, « qu’elle ne renaisse jamais », la croyance en la transmigration est associée à l’idée qu’elle échouera à renaître à cause du péché. Mais pour les Scandinaves, la métempsycose était un « langage de vieilles femmes », ce qui montre qu’elle était au moins ancienne, sinon morale. En Grèce et en Inde, le destin de l’âme transmigrante implique récompense ou punition ; mais l’hindou n’a pas la notion grecque d’âme déchue (la « chute de l’âme » hindoue fait référence à son entrée dans l’enveloppe maléfique de la matière) ou d’un cycle achevé, qui ramène l’âme à son point de départ ; la cessation de la série des naissances dépend encore moins de la volonté divine.
La croyance sémitique retenait l’âme d’abord dans sa demeure, puis dans la tombe, puis dans la salle de réunion souterraine des âmes rassemblées hors du contrôle d’Ishtar ou, au début, de Yahweh ; c’était une terre occidentale sous terre et au-delà des étendues d’eau, un royaume septuple gouverné par la Mort, Roi des Terreurs, Bélial, des monstres dévorants, etc. Il était habité par des fantômes et des démons de la maladie (appelés dans la Bible « douleurs de l’enfer »), et la résurrection était impossible. Le plus proche de la résurrection était lorsqu’une âme n’était pas encore complètement dissociée du corps, car elle pouvait être encore associée bien qu’apparemment morte. Dans ce cas, Marduk pouvait revivifier et un homme spirituel (prêtre, prophète) pouvait redonner vie au corps ; mais cela ne pouvait pas se produire lorsque la dissolution du corps avait eu lieu.[7] La récompense et la rétribution dans la pensée hébraïque primitive étaient toutes valables pour cette vie, mais pouvaient s’étendre au-delà de la génération actuelle, les dents des enfants étant agacées ou les enfants tués pour le péché du père ; bien que, dans ce cas, l’ombre paternelle, privée de ses repas, souffrirait réellement après tout. La seule distinction entre les ombres était basée sur le fait qu’elles avaient été correctement portées ; les corps négligés faisaient des fantômes plus misérables. La même idée se retrouve en Inde et en Grèce, mais l’élément éthique y est uni.[8] Dans la croyance égyptienne, le caractère éthique de l’âme était important, puisqu’elle était jugée dans l’au-delà ; mais des formules magiques pouvaient apparemment compenser toute délinquance. L’Égyptien mort vivait à peu près comme dans la vie, riche et heureux ou un esclave laborieux ; la vie celtique dans l’au-delà était quelque peu similaire. Il existe donc tous les mythes possibles concernant la vie suivante, chacun d’entre eux étant aussi improbable que n’importe quel autre.[9]
Le mythe suivant à considérer est le mythe historique du déluge. Après avoir vécu au paradis terrestre, l’homme se dégrade et pèche. Ses péchés sont alors lavés par un déluge, selon le récit hindou. Mais là encore, la religion a utilisé un vieux mythe historique. Car il existe plus de deux cents récits de déluge sur terre, et ils reflètent de manière parfaitement naturelle un événement historique au cours duquel le monde (du narrateur sauvage) fut anéanti par un fleuve ou un raz-de-marée, et dont le souvenir est ancré dans la tradition tribale, tout comme les mythes courants des géants, des nains et des monstres reflètent la tradition, le contact réel d’une race avec une autre ou la découverte des ossements d’un monstre antédiluvien. Lorsqu’une race de capacité différente en renverse une autre, les habitants originels, s’ils étaient bâtisseurs, deviennent des géants, comme on considère les fabricants des grandes briques de l’Inde préhistorique, ou bien ils se cachent dans les montagnes et, s’ils sont experts en métallurgie, deviennent les nains de l’Allemagne. Les récits racontés sont bien sûr exagérés. Ainsi, [ p. 238 ] le déluge est exagéré. Cependant, peu des deux cents récits du déluge ont une signification religieuse ; ce ne sont que des faits historiques embellis rhétoriquement. Mais une civilisation plus avancée attribue le déluge à un auteur divin et, enfin, l’eau étant lustreuse, une signification éthique est donnée au mythe. En Inde, le premier récit du déluge raconte qu’un poisson annonça sa venue et que, lorsqu’il arriva (pour une raison non mentionnée), le poisson sauva le navire qu’il avait conseillé au Père Manu de construire et dans lequel il s’était retiré, en nageant avec le navire à la remorque jusqu’à la baisse des eaux. Alors Manu apparut et engendra une nouvelle race d’hommes par son union avec une femme divine née du sacrifice qu’il offrit. Rien n’indique que le déluge ait été envoyé par une puissance spirituelle pour punir ou laver les péchés. Le seul point important de l’histoire est que le rituel d’un certain sacrifice fut établi avec autorité par Manu. Mais la version ultérieure fait du déluge une « purification », sampraksalana, du monde, envoyée par la Déité suprême. Dans l’arche avec Manu se trouvaient également (selon cette version) les Sept Sages et toutes les semences des êtres vivants. Le poisson ici est une forme de Brahman, « par la grâce duquel Manu a recréé le monde ».
Dans le mythe babylonien du déluge, les dieux eux-mêmes sont effrayés par le déluge mondial, envoyé par Bel dans une fureur et une cruauté démoniaques, ce qui est manifestement l’ancienne forme de la légende. Mais dans une version ultérieure, le déluge est présenté comme un lavage purificateur d’une population pécheresse, mais peu nombreuse, que tous les dieux s’accordèrent à punir, bien que Bel ait secrètement tenté de tous les détruire afin qu’aucun n’échappe. Le sage et bienveillant Éa, cependant, dit à Bel : « Punis le pécheur pour ses péchés ; mais sois miséricordieux ; ne détruis pas tout. » Dans la version hébraïque, l’aspect éthique et religieux est primordial.[10]
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La présomption est le péché dont le châtiment est à l’origine d’un autre mythe. Les Aloïdes érigent le Pélion sur Ossa et l’Olympe pour prendre d’assaut le ciel et sont punis par Apollon pour leur présomption (Od., 11, 305-1). En Inde, le dieu Indra vit les démons construire une tour à partir d’un tertre sacrificiel. Dieu friand de ruses, il prit la forme d’un assistant, y posa une brique de fondation et, revenant au moment où « les démons rampaient et tentaient d’escalader le ciel », il retira sa brique et fit s’écrouler la tour ; ainsi, Indra « les tua avec les briques de leur propre autel ». Ici encore, le seul péché était celui de la présomption, bien qu’Indra ait une crainte latente que « si les démons construisent cet autel d’ascension, ils ne triomphent des dieux », un motif qui a peut-être influencé l’expulsion de l’Éden, de peur que l’homme ne devienne semblable aux dieux. Le grand péché en Grèce est la présomption, un péché que les dieux punissent systématiquement et dont l’homme doit se prémunir. Dans l’histoire de la tour de Babel, un nouvel élément a peut-être été introduit par un jeu de mots entre babel, « confusion », et babili, « porte de Dieu ».
Ces mythes, assez courants, illustreront le lien entre le conte et la religion. Certains contes sont historiques, d’autres logiques ; ils deviennent religieux car ils sont entrelacés avec les dieux d’une part et avec l’expérience religieuse d’autre part. L’histoire d’une tribu commence avec la création de la terre et sa propre origine ; elle devient religieuse lorsque le dieu de la tribu en devient le créateur et l’initiateur. Le mal de la vie doit être pris en compte ; il est attribué à des esprits malveillants. Parfois, ce sont des esprits dont la nature peut devenir malveillante ; parfois, ils sont naturellement, inévitablement, mauvais. De ce fait, ils forment un groupe à part et, dans de rares cas, se voient logiquement attribuer un esprit principal correspondant à l’esprit principal du groupe des bons esprits. Un tel diable principal n’est pas nécessairement le fruit d’une imagination logique tardive. La femelle [ p. 240 ] La Source-de-tous-nos-malheurs, comme une tribu sauvage hindoue appelle la déesse de la Terre, est une antithèse primitive naturelle à la Source-de-bénédictions masculine observée dans le dieu-Soleil, un double dualisme. Le chaman oppose Erlik, le diable en chef, au dieu suprême, et dit que le malin est Notre Père. Zoroastre imagine tous les esprits maléfiques comme un groupe opposé à tous les bons esprits et donne à chaque groupe son chef, Ahriman et Ormuzd. Le mythe de la lutte séculaire entre les deux grands esprits commence alors ; complots et contre-complots sont décrits comme de l’histoire religieuse. En général, cependant, les esprits maléfiques ne sont pas aussi bien organisés ; ils n’ont pas de dirigeant.
Il n’y a pas de Satan en Inde,[11] bien qu’il y ait de nombreux grands démons, dont beaucoup sont égaux aux dieux, voire supérieurs aux dieux, car Ahriman était à peine inférieur à Ormuzd. Les sauvages (y compris les Amérindiens) n’ont jamais eu un dualisme aussi complet qu’ils aient organisé des armées d’esprits bons et mauvais contre un esprit principal de chaque groupe, jusqu’à ce que les missionnaires leur en aient donné l’idée. Les Sémites ont un mythe du conflit entre Tiamat et Bel Marduk, mais ils ne sont pas enclins à inventer des histoires sur les dieux, qui n’ont pas d’aventures à raconter (comparées à celles des autres peuples) et ne s’unissent pas contre une armée organisée de démons. La théorie selon laquelle les mythes (astraux) sont nés en Babylonie et ont propagé des mythes dans le monde entier a choisi un terrain stérile pour de tels fruits.
La civilisation antique a tenté d’expliquer les mythes comme des allégories, mais rationaliser les mythes primitifs par ce procédé est une tentative vaine. Les mythes étaient des histoires premières, racontées pour être crues littéralement ; ils n’étaient pas destinés à inculquer des vérités cachées. Il est également évident que les mythes ne peuvent être rattachés à un motif unique, pas plus qu’à une seule localité. Il existe des mythes de la végétation, mais tous ne trouvent pas leur origine dans le déclin et la chute de l’esprit de la végétation ; des mythes de fantômes, mais tous ne sont pas des histoires de fantômes ; de véritables mythes du soleil, mais peu des nombreux mythes existants ont trait au soleil ; des mythes astraux, mais leur portée et leur propagation sont très limitées.[^13]
Une forme courante de mythe est le mythe des miracles. Certains miracles sont vrais, d’autres sont racontés in majorem gloriam d’un grand maître ou d’un grand dirigeant. Les mythes de guérisons effectuées sont souvent des exagérations de guérisons réelles.[12] Un miracle est un « prodige » se produisant grâce à un pouvoir surnaturel ; il est merveilleux de voir un aveugle utiliser ses yeux, de voir un boiteux marcher librement. Mais de tels prodiges se produisent quotidiennement et peuvent souvent être accomplis lorsque le corps est soumis à une stimulation appropriée. Les grands chefs religieux sont particulièrement crédités de miracles ; pourtant, ces personnes non seulement guérissent la faiblesse, mais contrôlent la nature ; la tradition dit que la nature elle-même, comme dans le cas de Bouddha, est convulsée à leur naissance et à leur mort, en sympathie avec l’événement prodigieux. Comme des tempêtes et des tremblements de terre peuvent survenir à la mort d’une personne ou à la survenue d’un événement important, de telles histoires (mythes et prodiges) ne sont pas nécessairement fausses ; Mais l’histoire des religions, en particulier des religions orientales, montre que les hommes ont tendance à inventer des histoires dans le but de glorifier un personnage vénéré et préfèrent les croire plutôt que d’en évaluer les preuves. La foi elle-même peut accomplir des miracles (« la prière de la foi sauvera le malade »), quel que soit l’objet de la foi ; les mêmes guérisons sont accomplies dans des sanctuaires dédiés à différents objets de culte, saints et dieux. Certains miracles d’une foi sont des emprunts à une autre, mais aussi, découlant de la même cause, des miracles identiques apparaissent indépendamment dans différentes religions. Les preuves historiques dans chaque cas doivent être examinées séparément. En général, bien que les témoins des miracles accomplis par Jésus comprennent des hommes sans instruction et ignorants, comme Pierre et Jean (Actes 4:13), leur témoignage, tel qu’il est, est offert plus près du moment de l’événement que dans le cas d’autres faiseurs de miracles réputés divins,[13] bien que le fait que saint Paul ne parle pas de Jésus comme ayant accompli des miracles puisse être considéré comme un argumentum ex silentio encore plus ancien.
Les dieux peuvent bien sûr accomplir un nombre incalculable de miracles. Shiva en a soixante-quatre sortes à son actif. Il existe une tradition persistante en Inde selon laquelle les dieux jumeaux (les Dioscures grecs) ont accompli de nombreuses guérisons, parmi lesquelles [ p. 243 ] celle de remplacer par une jambe artificielle la jambe d’une reine guerrière blessée au combat. On se demande pourquoi ils n’ont pas remplacé la jambe d’origine dans son intégralité. Il s’agissait manifestement d’un cas célèbre d’intervention chirurgicale, dont le mérite a été attribué aux dieux « guérisseurs », tout comme les prêtres grecs agissaient comme médecins et attribuaient la guérison à Asclépios. Les esprits primitifs ne recherchent pas de preuves lorsqu’un miracle est proclamé ; le miracle lui-même est la preuve ou le signe de la puissance divine. « Jean n’a fait aucun signe », σημειον (Jn 10, 41). L’un des premiers faiseurs de miracles est le roi qui, en tant que personne divine, guérit par son « toucher royal ». Il y a quelques années, Dastur Maher ji Raja est allé encore plus loin et a « créé un second soleil dans le ciel ». Les poètes accomplissent donc des miracles. Le grand magicien du Moyen Âge était Virgile. Souvent, le « miracle » est effectivement accompli ; il suffit d’une interprétation correcte. Un voyageur oriental nous parle d’un grand magicien : « Et que personne ne doute de son pouvoir miraculeux, car j’ai moi-même vu qu’il peut maîtriser la nature. » Il illustre cela en racontant comment le magicien a installé un moulin dans lequel « une meule se déplaçait sans eau grâce au pouvoir prodigieux dont il l’avait dotée ; il l’appelait moulin à vent. »
En Inde, tout saint supérieur accomplit des miracles tels que marcher sur l’eau et voler dans les airs, s’il le veut ; mais il ne le fera pas s’il est un véritable saint. Telle est la théorie, car seul le fakir ordinaire prétend accomplir des miracles pour l’admiration qu’il suscite ; le véritable expert spirituel méprise une telle démonstration. Il y a probablement une part de vérité dans l’impression subjective du yogi supérieur selon laquelle il peut accomplir ces choses, car c’est un ascète qui non seulement jeûne et se drogue jusqu’à être sujet à des hallucinations, mais cultive par une approche scientifique ce rétrécissement du champ de conscience (en fixant un disque brillant et par des moyens similaires) qui produit une transe mystique, où il semble réellement pénétrer la matière, [ p. 244 ] voler et flotter dans les sphères supérieures. Le processus est psychologique. Enfin, il faut se rappeler que les miracles d’autrefois étaient, pour ainsi dire, moins miraculeux, plus probables qu’aujourd’hui. Wesley croyait avoir accompli des miracles et, au IIe siècle de notre ère, la résurrection des morts n’était pas considérée comme un événement rare.
Ceux qui ont adopté sans réserve la théorie de Burkheim (ci-dessus, p. 5) disent, au contraire, que toute fête d’une tribu est religieuse dès le début ; aucun sauvage ne peut festoyer ou danser, sauf par rite religieux ; affirmation tolérable seulement quand on définit comme religieuses toutes les activités sociales, ce qui prive le mot de son sens. ↩︎
Ainsi, en Grèce, l’Érinys, une âme lésée, incarne la première idée de punition dans l’au-delà. ↩︎
Lorsqu’il est dit « aujourd’hui tu seras avec moi dans le paradis » (Luc 23: 43), le même mot est utilisé que celui désignant l’Éden. ↩︎
Cette déclaration a été faite lors d’une conférence publique, le 3 décembre 1903. Le professeur Muller a fixé la date de ces récits présumés à « environ 3000 avant J.-C. » Les arbres apparaissent « comme deux arbres ou sous une seule forme ». ↩︎
GE Foster, Sequoyah, p. 33. ↩︎
Le châtiment de l’enfer est d’abord considéré comme d’une durée indéfinie, probablement adaptée au crime. Ce n’est que dans les œuvres hindoues ultérieures qu’il est question de châtiment éternel, en opposition logique à la félicité éternelle. ↩︎
Paton, op, cit, p. 24:7, Voir aussi ci-dessus, p, 149. ↩︎
Dans la croyance védique tardive, si un homme n’a pas de tumulus pour ses os, ses « bonnes actions » sont détruites. ↩︎
L’Inde et la Perse possèdent toutes deux des apocalypses classiques révélant les conditions de vie dans l’au-delà. Les tourments de l’enfer sont des imitations des châtiments judiciaires de la vie, quelque peu idéalisés. Ils sont souvent mentionnés en détail dans les œuvres hindoues et bouddhistes, tout comme les délices du paradis. ↩︎
Pour une critique approfondie de ces erreurs, voir l’Introduction à l’histoire des religions du professeur Toy, p. 384 et suivantes. Sur les mythes astraux, voir ci-dessus p. 54. La dette de la Grèce envers Babylone est faible ; celle du zoroastrisme est douteuse, sauf dans le cas d’Anahita. Il est possible que l’histoire du déluge en Inde soit un écho de l’histoire babylonienne, mais elle est trop ancienne et s’accorde trop peu avec cette dernière pour rendre un emprunt probable. Sur la relation entre les mythes grecs et babyloniens, voir L.B. Farnell, Greece and Babylon (1911). ↩︎
Le dieu hindou qui punit les pécheurs et est le seigneur de l’enfer est lui-même un dieu bon (éthique) et ni lui ni ses démons ne sont corrompus. C’est bien plus logique que de faire du Prince du Mal le punisseur personnel des âmes mal intentionnées. Au Moyen Âge, Satan lui-même aimait cracher sur les flammes éternelles ceux qui étaient ses plus fidèles disciples. Ce n’est qu’au début de l’ère chrétienne que le serpent d’Éden fut identifié à Satan. On peut remarquer que dans l’ancienne croyance hébraïque, la punition du péché était en partie automatique, de type tabou. Si quelqu’un touchait même involontairement l’arche, il péchait et souffrait. La croyance sémitique primitive adoptait également la vision tribale, selon laquelle la tribu devait souffrir pour le péché des individus. ↩︎
Un collègue de l’auteur, travaillant en Asie Mineure, guérit un ouvrier aveugle en lui lavant les yeux. Le lendemain, son campement fut envahi par des boiteux et des aveugles qui croyaient qu’il pouvait « accomplir des miracles ». En Orient, celui qui prétend posséder un pouvoir divin le prouve généralement en accomplissant quelques miracles, et celui qui guérit est ipso facto plus qu’un être humain. ↩︎
Il n’existe aucun témoignage ancien à l’appui de miracles de la part de Bouddha ou de Krishna ; ceux attribués à Bouddha sont relatés longtemps après sa mort, et la naissance de Krishna, s’il était un homme réel, doit être située plusieurs siècles avant qu’il ne soit célébré comme un thaumaturge divin. Certains saints modernes de l’Inde ont le droit d’affirmer que leurs pouvoirs miraculeux ont été prouvés par des témoins oculaires ; malheureusement, on soupçonne que ces témoins contemporains ont été hypnotisés. L’hypnose d’autrui, ainsi que l’autohypnose, sont étudiées comme science en Inde depuis plus de deux mille ans. Le Mahabharata décrit un cas dans lequel le sujet a été obligé de dire ce qu’il ne voulait pas dire, etc. ↩︎