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Huit et le mal sont considérés comme des termes relatifs ; il n’y a ni bien ni mal absolus. Voler quand on a faim est moins mal vu que lorsqu’on n’a pas besoin de nourriture. Ce qui est mal en temps de paix est bien en temps de guerre : tromper, voler, massacrer. Aux yeux des Hindous, chacun est relativement bon et mauvais, composé d’une certaine quantité de bonté, de méchanceté et de stupidité. Plus un homme possède l’un ou l’autre, plus il est mauvais, pire que bon, ou plus stupide que bon ou mauvais ; une fois parfait, il perd toute méchanceté et toute stupidité et demeure entièrement bon.
Mais la théorie de la relativité, qu’elle soit appliquée à l’homme ou à ses actes, ne parvient pas à démontrer que le bien et le mal sont des branches divergentes d’une même racine. Tuer à la guerre n’est pas un mal soudain transformé en bien (le pacifiste a raison de dire : « Si c’est mal, alors mal à la guerre ») ; tuer à la guerre est bien pour la même raison qu’il est mal en temps de paix, car cet acte sert la loi fondamentale de l’autoprotection, une loi qui façonne l’éthique, telle qu’elle existe avant l’éthique et est reconnue même par les animaux.
Tout animal a le sens de la possession, de la propriété ; il ne permet pas volontairement à un autre de lui prendre sa proie ou de chasser sur son territoire. Les animaux grégaires ne s’attaquent pas sans raison, mais l’individu défend les siens et la meute dans son ensemble détruit ses membres faibles, même son chef. L’instinct de conservation individuel et l’unité du groupe sont ainsi instinctivement préservés. Même un individu d’apparence étrange, parce qu’il milite contre [ p. 246 ] l’unité, est tué ou chassé. Une bête de proie solitaire peut dévorer ses propres petits, mais elle ne permettra pas à un autre de le faire ; elle ressent et venge le vol et le massacre. L’animal monogame ressent également de l’indignation face à la présence d’un rival ; il refuse de permettre l’adultère commis contre son propre intérêt.[1] Un animal hérite de cet instinct ; il développe un sens du devoir ; Il sait ce qu’il doit faire et a honte de ne pas faire son devoir. Un jour, Dasli, le chien de l’écrivain, reposait tranquillement après un repas copieux lorsqu’un malheureux chiot affamé s’approcha furtivement, la queue entre les jambes, et quémanda un os restant. Dash grogna, mais aimablement, et ne protesta pas. Se sentant paresseusement généreux, il fit semblant de détourner le regard, permettant le vol, lorsque son maître apparut soudain. Aussitôt, Dash se leva, aboyant férocement, se mettant dans une rage folle pour le bien de son maître. L’arrivée de son maître réveilla instantanément son sentiment latent de ce qu’il devait faire. C’était son devoir canin de protéger son os ; son manquement momentané était, selon lui, inconvenant, inapproprié, coupable. La voix de tous ses ancêtres lui parla.
Chez l’homme, le devoir s’exprime par le respect des usages ancestraux. L’histoire d’un vieux chasseur de têtes de Bornéo montre comment les ancêtres contrôlent leurs descendants. « J’étais », dit-il, « très attaché à ma vieille nourrice. Le moment est venu où mon père m’a dit que je devais devenir un homme et tuer quelqu’un. La loi interdisait aux vieilles femmes de tuer quelqu’un. Mon père m’a montré ma vieille nourrice ; elle était assise seule. Il a dit que j’étais trop jeune pour tuer un homme, mais que je devais m’entraîner sur elle ; il m’a tendu mon arc et mes flèches et m’a dit de la tuer. Je ne voulais pas la tuer, mais il m’a dit que je devais le faire. J’ai tiré une flèche ; elle ne l’a pas atteinte, mais elle savait ce que cela signifiait. Elle s’est mise à pleurer. Moi aussi, j’ai pleuré. Mon père était en colère ; il m’a dit d’arrêter de pleurer et de viser juste ; il a dit que c’était mal de ne pas la tuer. Alors j’ai tiré, tiré, et malgré ses cris, je m’en fichais ; j’ai tiré jusqu’à la tuer. Elle avait été comme une mère pour moi, mais je Peu m’importait. Mon père dit : « Tu es bon, tu as agi en homme, tu as bien agi. » Cette horrible petite tragédie montre comment le clan interdit à l’individu de résister aux usages. La loi du clan doit prévaloir. Ainsi, lorsque le clan est en cause, l’individu n’a pas voix au chapitre. La loi du clan est une autodéfense ; c’est un corps compact ; ce qui l’aide ou le nuit est son seul souci. Blesser autrui n’est pas en soi mal et peut être nécessaire, donc juste. Ainsi, les sauvages comme les purs Indiens ne reconnaissent aucun mal commis envers un ennemi. Mais au sein de la meute ou du clan, l’individu conserve sa propre perception du bien et du mal, selon son propre avantage individuel. Lorsque Foster interrogea le Cherokee sur la différence entre le bien et le mal, il répondit : « Le bien, c’est de voler des chevaux à une autre tribu ou à un Blanc ; le mal, c’est de voler à ma propre tribu. »
L’éthique naît ainsi sans aucune sanction religieuse. Le membre du clan doit faire comme le clan, tuer avec lui, pour préserver l’intégrité du groupe. La première loi éthique concernant le fait de tuer n’est pas « Tu ne tueras pas », mais « Tu tueras », lorsque tuer sert le groupe. C’est pourquoi il était juste de tuer un Anglais en 1776 et un Allemand en 1918, jusqu’au 11 novembre. Mais cette loi éthique collective est synchrone avec celle de l’individu. On dit couramment de nos jours que l’homme primitif n’a aucun sens de l’individualité, le groupe étant tout. Qu’en est-il des animaux ? Un loup dépossédé par un autre loup de la même meute se défend instantanément et riposte ; l’homme attaqué par un autre membre du clan le tue et est justifié au sein du clan. Dans le premier frémissement de la perception religieuse, lorsque l’éthique s’exprime par le tabou, la crainte religieuse vaguement ressentie qui empêche le crime n’est qu’une ratification de la loi naturelle. Le vol, le meurtre et l’adultère sont empêchés par le tabou ; mais le chiffon rouge qui protège la propriété par crainte de violer le tabou n’est que le signe visible de l’antagonisme de l’homme contre toute intrusion injustifiée dans sa propriété. Les dieux n’ont rien à voir avec la moralité et le péché en premier lieu. Mais les pères, eux, si, bien que leur influence soit encore insoupçonnée. L’instinct est leur héritage et donne l’autorité.
Mais bientôt, comme dans l’aisance du chasseur de têtes, les hommes en viennent à reconnaître cette autorité et à agir consciemment en conséquence. Ils disent : « Nos pères ont agi ainsi ; c’est la coutume. » Cette coutume, issue de l’usage, acquiert ainsi une base reconnue ; elle est semi-religieuse, car les pères sont considérés comme des esprits, susceptibles d’être mécontents de la violation de leur procédure. Leur usage est devenu une loi morale. Il en va de même pour un autre point qui n’a pas encore été inclus dans notre mention des règles éthiques primitives. Les mots servent à exprimer les pensées, et non, comme le disent les diplomates, à les dissimuler. L’usage naturel que les enfants font des mots est analogue à l’usage naturel qu’ils font de leurs jambes. Ils marchent droit et parlent droit ; ils ne marchent pas naturellement (sans influence) de travers ou ne disent pas oui alors qu’ils veulent dire non ; pas plus que les sauvages. Les enfants imaginatifs racontent des histoires qui ne sont pas vraies, mais ils ne mentent pas consciemment. Mais, d’un autre côté, toute créature faible est naturellement éduquée à dédoubler, à tordre et à tromper, et comme un lièvre se dédouble, ainsi un enfant effrayé ment naturellement. Tous les enfants effrayés sont des menteurs naturels ; tous les sauvages trompent lorsqu’ils risquent d’être pris. Seul l’enfant civilisé ou christianisé est entraîné à surmonter ses défenses naturelles si tôt qu’au moment où il est présentable, il est déjà dénaturé. Mais pour le bien commun, il est avantageux que les hommes soient fiables, de sorte que les communautés primitives en arrivent souvent au point où la vérité au sein du clan est considérée comme une vertu formelle et s’ajoute au stock d’usages approuvés, tandis que mentir à un étranger ou à un ennemi est également une vertu. Le vertueux Ulysse était d’autant plus vertueux qu’il était plus habile à tromper ses ennemis.
Tous ces résultats éthiques engendrent à leur tour un sentiment d’obligation mutuelle. On se sent obligé de se conformer ; ne pas le faire constitue un péché. Même le chien qui arrache un os s’attend à un châtiment. Ce sentiment est si fort que, lorsqu’on reçoit un coup, on en imagine la cause. De même qu’un coup reçu d’un homme implique qu’on lui a fait du tort, de même le sauvage africain, frappé accidentellement par une branche, ne considère pas cela comme un accident ; il imagine que la branche s’offense de son intrusion et, en règle générale, il s’excuse auprès de la branche, pensant avoir mal agi et que l’arbre est en colère. Ainsi, même un homme civilisé tombe malade, il s’imagine être puni pour avoir offensé une puissance spirituelle. Il est inutile de souligner combien cette conception a perduré. En 1897, la peste en Inde fut attribuée à la reine Victoria, divinité offensée ; elle se vengeait du peuple parce que des badmashas avaient insulté sa statue. À la même occasion, Mme Besant, disposant d’un avantage plus large mais similaire, s’arrêta suffisamment longtemps à Bombay pour assurer ses fidèles que la peste avait été envoyée pour punir le péché, mais que les justes n’avaient rien à craindre, et elle quitta le pays. Un fléau peut même frapper les ennemis potentiels du bien. Les Pères pèlerins trouvèrent peu d’opposants à leur installation car, comme ils le disaient, Dieu, dans sa miséricorde, avait envoyé une peste sur les Eedskins et en avait exterminé la plupart, afin que le peuple élu puisse prendre possession du pays.
Cependant, la punition pour une offense est généralement une punition pour négligence et sacrilège dans le cas des esprits ; [ p. 250 ] tant qu’ils ne sont pas civilisés, on ne peut commettre de crimes plus graves à leur encontre. Le meurtre et le vol (sauf en tant que sacrilège), le mensonge et l’adultère sont des crimes contre les hommes, et ce n’est que lorsque les dieux sont imprégnés de morale humaine que de tels péchés les irritent. Mais la négligence et l’intrusion les irritent, car ils ne sont pas irrités par la violation du code humain. Les Africains de la côte ouest ont en effet un dieu que les missionnaires citent comme exemple non seulement d’un dieu moral sauvage, mais même d’un monothéisme sauvage. Mais ce dieu était inconnu jusqu’à il y a une cinquantaine d’années, et c’est en réalité les premiers missionnaires qui l’ont enseigné aux sauvages.[2] Les « dieux moraux » les plus primitifs sont généralement de ce genre, bien que les sauvages avancés attribuent parfois leur éthique à l’autorité spirituelle.
La négligence est un péché d’omission ; le sacrilège (intrusion, etc.) est un péché de commission. L’intrusion dans la place ou les prérogatives des esprits est en soi un acte révélateur de présomption, une violation de privilèges privés, une sorte de vol. Ainsi, comme un homme punit le vol, les dieux punissent les bâtisseurs de tours destinées à atteindre le ciel et affligent les hommes qui tentent d’être trop sages ou trop heureux, autrement dit, d’être trop divins, de s’arroger des prérogatives divines. Par conséquent, celui qui aspire à l’immortalité, celui qui recherche le fruit défendu, et en Inde même celui qui tente d’être trop spirituel, est sévèrement puni. Une spiritualité supérieure à ce qui convient à l’humanité rend un homme trop divin et provoque la colère divine. C’est pourquoi les dieux hindous craignent un saint excessivement saint et lui envoient des tentations, sous la forme de belles jeunes filles, non pas pour le mettre à l’épreuve, comme un saint Antoine, mais pour l’avilir, afin de pouvoir s’asseoir sans être inquiétés sur leurs trônes. « Par crainte de perdre leur propre pouvoir, les dieux n’approuvent pas l’excès de sainteté », dit le Mahabharata ; c’est une variante particulière de la règle plus générale énoncée dans la même épopée : [ p. 251 ] « Les mortels souffrent la mort en faisant ce qui déplaît aux dieux. » Le sort de l’âme après la mort ou du corps pendant la vie est déterminé par des considérations religieuses ou éthiques dans la plupart des religions, même celles des sauvages[3].
Mais ces dieux doivent veiller au progrès humain, sous peine d’être supplantés et d’être finalement considérés comme de simples démons. Ils doivent évoluer vers une éthique commune avec l’homme. Les conceptions de la divinité deviennent ainsi une série d’images animées reflétant les idées morales des hommes, d’Élohim au Yahvé sournois des Juifs, en passant par le redoutable Jéhovah de Calvin, et enfin Dieu ; des esprits védiques inférieurs, qui volent et commettent d’autres péchés, jusqu’à Varuna, le Tout-Dieu, le Tout-Pur. Mais derrière ces conceptions se cachent bien d’autres plus primitives ! Une tribu du centre de l’Inde possède un code moral composé de ces commandements : « Soyez courageux, tuez, et suivez les coutumes des pères dans le mariage. »
Il est clair, cependant, que le premier code éthique ne fait aucune distinction entre péché intentionnel et involontaire. Quiconque transgresse un tabou souffre, tout comme celui qui touche un cadavre infecté, bon gré mal gré. Homicide involontaire et meurtre ne sont pas séparés dans les premiers codes. Le chariot qui tue est détruit, même au Moyen Âge. Uzzah avait de bonnes intentions, mais cela ne pouvait le sauver. Un péché est un péché, intentionnel ou non. Ainsi, si un sauvage cause la mort d’un membre de son clan sans le vouloir, il n’en est pas moins responsable. Une cause célèbre en Polynésie illustre ce phénomène. Un homme aimait une jeune fille qui ne l’aimait pas. Lorsqu’elle refusa, il se sentit découragé et finit par mourir de déception. La tribu tint la jeune fille coupable. Elle admit elle-même son crime, tout en protestant qu’il ne l’avait pas informée de sa mort. « Je sais », déclara-t-elle courageusement, « que je suis coupable, mais j’ignorais que j’allais être une meurtrière. » La tribu délibéra et arriva à cette conclusion : « Ignorer l’acte ne l’annule pas. Si un homme tue accidentellement son frère, il n’en reste pas moins mort et le meurtrier est puni de la même manière. Elle doit mourir. »
La plupart des devoirs découlent de la vie sociale. La vérité, la fidélité, la générosité, l’humanité, le patriotisme, etc., impliquent des devoirs sociaux ; ils naissent du contact avec autrui. Ils deviennent religieux d’abord par la sainteté de l’usage, comme loi imposée par les ancêtres spirituels, puis par sanction divine. C’est d’abord le clan, passé et présent, l’ensemble de l’opinion universelle, qui se constitue en corps religieux et régit les conduites. Le pouvoir spirituel incorporel devient un pouvoir spirituel réel et est parfois incorporé à un chef, comme au Japon, où le Mikado est l’État incorporé en tant que divinité. Mais généralement, comme nous l’avons vu, les autres pouvoirs spirituels, non ancestraux, sont assimilés à l’humanité et dotés de ses qualités éthiques. Pour engendrer la civilisation, l’homme a dû passer par le stade où le clan pouvait se maintenir. Mais pour se maintenir, il était absolument nécessaire que la guerre et les massacres qu’elle impliquait soient une obligation morale pour l’individu, et que, dans les affaires de moindre importance, une action concertée soit également mise en œuvre. Le code sauvage était en réalité un moyen d’atteindre un but supérieur et, de ce point de vue, il est erroné de dire avec l’air hautain de la civilisation : « Le sauvage ignorant a agi comme il le jugeait juste ; il ne savait pas faire mieux. » Nous devrions plutôt dire : « Il a eu absolument raison de tuer et de faire tout ce qu’il a fait pour préserver son clan. » On ne peut pas dire qu’il a mal agi sans le savoir, sans admettre que l’évolution est mauvaise dès le départ, ce qui est absurde. L’éthique ultérieure ne peut naître que de la civilisation avancée qui doit son existence à la semi-civilisation précédente, qui à son tour naît du groupe homogène qui se serait désintégré sans une stricte adhésion à sa propre morale sauvage. L’intégrité de la tribu, ajoutons-le, n’est pas affectée par un afflux de captifs, car politiquement, ils ne comptent pas et moralement ou religieusement, ils sont proches de la norme de la tribu.
Le code éthique, résultat logique des relations sociales, varie très peu au sein d’une même strate sociale et intellectuelle et tend toujours vers le même niveau à mesure que l’intelligence s’élève et que le cercle de la société s’élargit. L’affection familiale, le respect des aînés, la loyauté, le courage, conduisant à la contrainte morale d’accepter tout défi, de se battre ou de jouer, la vérité et la fidélité, sont des vertus incarnées dans tous les codes anciens, à mesure que les hommes approchent de la civilisation. Voler et mentir sont des transgressions claniques. Au sein de la tribu, la fidélité est attendue des épouses car elles appartiennent entièrement aux hommes ; la fidélité des maris est une vertu plus tardive, fondée sur le sentiment, tandis que la vertu féminine est plus ancienne, fondée sur la propriété. Mais la moralité sexuelle n’est pas aussi informe que d’autres traits éthiques primitifs, car elle dépend largement des variations économiques, du viol, de l’exogamie, de l’infanticide, du matriarcat, etc. Dans certaines tribus, les femmes sont « communes » jusqu’au mariage, puis taboues (propriété privée des maris) ; Dans d’autres, la chasteté est exigée des filles ; dans certains cas, les femmes obtiennent une ascendance sacerdotale, comme en Patagonie ; dans d’autres, elles n’ont aucun pouvoir religieux. Une attitude tolérante envers les femmes n’est pas le signe d’une moralité généralement plus élevée. Les Chibchas n’étaient pas meilleurs que certains autres Sud-Américains, et pourtant les femmes Chibchas avaient le droit de battre leurs maris. Tuer une squaw iroquoise était plus coûteux que tuer un homme de la tribu, mais c’était parce que l’homme n’avait pas de propriétaire individuel, seule la tribu devait être satisfaite, alors que dans le cas d’une femme, la tribu et le propriétaire devaient tous deux obtenir une compensation. En matière sexuelle, de nombreux sauvages imposent la contrainte aux deux sexes et, comme dans d’autres cas, la contrainte devient morale, à la fois dans la pratique et la contrainte, de plus, dans la suggestion de la contrainte, des signes de pudeur, qui sont largement conventionnels. Il faut cependant noter la tendance à relâcher la retenue sexuelle, lors d’excitations magiques et religieuses, par devoir (principalement à des fins de fertilité), puis comme privilège. L’indécence du rite des tranchées australien, une cérémonie magique, contraste fortement avec la pratique quotidienne habituelle ; le Satumaha montre comment un devoir est devenu un privilège sous couvert religieux. Les sauvages ont d’innombrables explosions érotiques de ce genre, en décalage avec leur quotidien, et il se peut que de tels excès remontent à une époque où ils étaient d’usage, mais la plupart des sauvages ont un sens moral à l’égard de l’intégrité familiale. Il existe quelques exceptions assez surprenantes (survivances ?). La règle royale égyptienne et péruvienne imposait au frère d’épouser sa sœur pour préserver la pureté de la lignée ; le zoroastrisme inculque l’inceste.
L’usage approuvé par la tribu devient, comme nous l’avons vu, religieux. Les dieux polynésiens récompensent la bravoure et dévorent les lâches. La bravoure et la vérité étaient tout aussi morales pour les sauvages d’Amérique du Nord et, à cet égard, ils allaient même plus loin que les Spartiates ; leur parole valait autant que leur engagement envers leurs amis non tribaux. La première vertu extratribale à être acceptée en tant que telle fut peut-être l’hospitalité. Les Amérindiens dans leur ensemble avaient à peu près le même code que les Germains de Tamtus, allant même jusqu’à jouer leurs femmes et autres biens, car, comme le dit le héros hindou : « En tant que guerrier vertueux, je ne peux refuser aucun défi, ni celui de combattre ni celui de jouer. » Ces deux épreuves étaient des épreuves de courage.
Une comparaison des éthiques hindoue, confucéenne, hébraïque et égyptienne montre que, si une nation insiste davantage sur un point que sur un autre, le contenu général de toutes est à peu près le même. Les Dix Commandements des Hébreux n’interdisent pas le mensonge (seulement le faux témoignage contra proximum), mais interdisent la convoitise. Le code hindou ignore l’affection filiale (en tant que devoir) et inclut une injonction contre la jalousie. Pourtant, des discussions plus approfondies dans les livres de droit (manuels d’éthique et de droit) et des avertissements extérieurs aux codes officiels révèlent clairement que toutes ces règles impliquent le même type d’éthique. Par exemple, le fondement de la moralité chinoise est l’affection filiale, mais le respect et l’obéissance aux parents sont tout aussi insistés en Inde qu’en Chine. L’insistance sur tel ou tel point exprime le caractère national dans sa caractéristique la plus évidente. Ainsi, pour les Romains, la justice est un attribut moral primordial, car le caractère national était plutôt dur et judiciaire, juste plutôt qu’aimable (melius est virtufe ius), tandis que la pitié et la bonté, même envers les animaux, étaient d’une moralité primordiale pour les Hindous, naturellement sensibles et affectueux plutôt que rigoureux. L’évolution du code, reflet du progrès social, est facilement retracée là où les couches littéraires sont préservées. Dans le Rig-Veda, la bravoure est une vertu reflétant une époque courageuse ; elle n’est mentionnée comme vertu dans aucune période ultérieure, mais seulement préservée comme un trait caractéristique des guerriers. L’emploi de la magie n’était initialement considéré comme un péché que lorsqu’il était dirigé contre un membre du clan ; plus tard, toutes les pratiques magiques sont condamnées. Les spectacles et les pantomimes étaient une forme primitive d’activité religieuse, mais le puritanisme de Bouddha les interdisait, les considérant comme un péché. Vendre une fille était une ancienne coutume hindoue ; plus tard, elle fut interdite, car immorale, sauf si elle relevait d’un « usage familial », ce qui, là encore (tant cette autorité est puissante), la rendait irréprochable. Le code moral moderne interdit de nombreuses pratiques qui étaient autrefois morales sur le plan religieux, comme l’ivresse et la consommation de viande.
Français Le progrès social en atténuant l’éthique sauvage dans son ensemble a amélioré la religion, mais la religion à son tour a amélioré [ p. 256 ] la moralité en donnant une sanction supérieure à la loi. Nous avons vu (chapitre XIV) comment la religion a construit une prophylaxie artificielle pour l’éthique en embellissant largement l’idée de rétribution juridique unie à la conviction presque universelle (certains sauvages le souhaitent) que l’homme vit dans l’au-delà. Mais le jugement des puissances spirituelles n’est pas réservé à l’autre monde. On peut y faire appel immédiatement, généralement dans les cas de parjure et d’adultère (à un stade culturel plus avancé dans les cas de suspicion de sorcellerie ou d’autres diableries), en exigeant une épreuve. Cela implique généralement au départ que l’eau, le feu ou le poison de l’épreuve agit comme une puissance sensible, une puissance, cependant, qui soutient la moralité. Mais plus loin, on en déduit que ces pouvoirs, autrefois considérés comme sensibles, sont des instruments passifs entre les mains de puissances spirituelles, des dieux ou de leur substrat inclusif. L’ordalie comporte ainsi trois étapes : le feu, par exemple, ou l’ordalie de l’eau, agit de son propre gré ; puis le dieu du feu ou le dieu de l’eau contrôle la flamme ou le déluge ; enfin, Dieu indique sa volonté par le signe du feu ou de l’eau. De telles ordalies confirment ou infirment à la fois des affirmations et des états, c’est-à-dire qu’elles confirment une déclaration ou un état humain, qu’il ait juré ou non, comme lorsqu’une sorcière peut admettre sa sorcellerie mais doit être mise à l’épreuve par l’ordalie avant d’être condamnée, ou lorsqu’un homme peut se croire puissant mais ne peut prouver son statut de maître supérieur des éléments qu’en empruntant un sentier de feu. Le serment prêté par sa tête ou toute autre formule est en soi une ordalie, dans la mesure où le parjure est lésé au point par lequel il jure et où il est admis que l’injure est une réponse divine à son appel implicite.
Les religions supérieures, y compris celles qui ont substitué l’expiation par procuration à la rétribution individuelle, ont dû se demander si Dieu pouvait être à la fois parfaitement juste et miséricordieux. Ce problème se présente généralement sous la forme suivante : est-il plus juste ou plus miséricordieux ? Certains soutiennent que Dieu doit être aussi miséricordieux que l’homme, puis remettent en question la nécessité d’une expiation par procuration. Les bouddhistes soutiennent que, dans le cas du Bouddha ou du Bodhisattva, qui, doté d’un mérite infini, en fait don au pécheur repentant et accroît ainsi son mérite de sorte que le châtiment ne le menace plus, le sacrifice était volontaire, tandis que le sacrifice chrétien était celui d’une victime ne s’offrant pas volontairement : « Que ta volonté (et non la mienne) soit faite. » Ces problèmes sont aujourd’hui historiquement intéressants, car ils montrent à quel point l’éthique a empiété sur la religion et contrôlé l’idée de Dieu. Un Dieu immatériel est condamné par l’humanité éthique. Ce n’est que dans les spéculations des métaphysiciens que l’on trouve la thèse selon laquelle Dieu, comme dans le zoroastrisme ultérieur, est une synthèse de l’Esprit Bon et de l’Esprit Mauvais. Les théologiens hindous, qui sont tous des philosophes, supposent que le bien et le mal sont deux principes éternels, apparaissant sous la forme de la matière éternelle[4] et de l’esprit éternel, ou que la matière est une projection illusoire de l’esprit, qui est la seule vraie réalité, le Tout-Dieu, dont l’essence est (trinitaire) Être, Intelligence et Joie ; mais l’Être est Être Pur dans cette définition et, en tant que tel, implique l’absence de toute souillure matérielle, impliquant ainsi à nouveau la pureté éthique. Une troisième vision soutient que Dieu est Tout, mais que la matière n’est pas une illusion ; elle est le corps même de l’esprit suprême, comme l’homme est constitué d’âme et de corps. Dans cette explication, l’âme de l’homme n’est pas identique à Dieu, mais une fois purifiée, elle ira à Dieu et vivra avec lui. Selon la vision zoroastrienne, l’homme et tous les êtres mauvais finiront par être purifiés éthiquement et vivront dans la félicité, en reprenant leur corps originel. La croyance chrétienne soutient que la matière a été créée par Dieu et n’est pas mauvaise, mais que l’âme est pécheresse ; en eschatologie, comme indiqué précédemment, [ p. 258 ], elle varie entre la résurrection immédiate et future, et entre la résurrection du corps originel et celle d’un corps plus spirituel.
En Chine, l’une des questions philosophiques débattues avec le plus grand sérieux était de savoir si l’homme était naturellement bon ou mauvais. Mahomet suggère que l’homme est incapable de faire le bien par lui-même, mais il ne soutient pas réellement la doctrine immorale de la dépravation totale. À la lumière de l’histoire et de l’ethnologie, il apparaît que le mal a commencé comme quelque chose de nuisible, le bien comme quelque chose de bénéfique, réel ou potentiel. Voler à un chien ou à un sauvage n’est pas mauvais en soi, mais seulement lorsqu’il nuit à la personne volée. Le massacre est une loi divine pour les sauvages et n’est mauvais que lorsqu’il les affecte défavorablement ; lorsqu’ils sont eux-mêmes un homme, il est « bon et agréable », comme le disait le sauvage à propos du vol de la femme d’autrui. Le mal du « péché » réside dans tous les cas dans sa portée, et non en lui-même. Le problème du mal n’est pas celui d’une chose envoyée au monde ou permise par un Dieu bon ; seul le problème se pose : comment l’homme en est-il venu à concevoir le mal comme une réalité objective. S’il semble mystérieux qu’un Dieu bon permette aux pécheurs de prospérer ou à un peuple impitoyable d’opprimer les faibles vertueux, la réponse est donnée par l’école de Plotin : « Les faibles n’ont pas à être faibles et à se laisser opprimer par les forts ; leur devoir est de se fortifier et de ne pas permettre aux pécheurs de prospérer ni aux impitoyables d’opprimer ; ce sont avant tout les faibles, et non les forts, qui pèchent. » Tout péché a été établi comme péché parce qu’il est nuisible, d’abord à l’individu, puis au clan, puis à la nation, puis à l’humanité. C’est un devoir pour l’espèce humaine de combattre ce qui lui est nuisible, un devoir parce que, pour la préservation et le progrès de l’espèce, ce qui lui nuit est péché.
Cela revient bien sûr au même en fin de compte. Le péché demeure le même et les pécheurs doivent être condamnés, non pas parce qu’ils s’opposent à un bien ou à une vertu abstraits, mais parce qu’ils s’opposent et nuisent à ce qui nous est essentiel. Il est peu probable que le consensus de l’opinion humaine se trompe en considérant comme réellement le plus bénéfique ce que l’on appelle conventionnellement le bien. Le bien et le mal demeurent aussi antithétiques qu’auparavant. Et ils ont la même autorité divine, dans la mesure où le progrès de l’humanité peut être considéré comme l’expression de la volonté de la puissance divine gouvernant le monde. Cela transcende le simple utilitarisme et confère à la notion de bien et de mal une sanction suprême, tendant à créer l’image d’un bien abstrait opposé à un mal abstrait antithétique, chemin suivi mentalement par ceux qui ont créé la personnification de cette dernière abstraction sous la forme de l’Esprit Mauvais, bien que cet esprit fût pensé destiné à être finalement vaincu par l’Esprit Bon. Mais nous avons vu qu’il ne s’agit là que d’une survivance ultérieure de la croyance sauvage aux esprits maléfiques et que certains sauvages ont même esquissé l’idée d’un principe du mal en créant une Source originelle du mal opposée à une autre Source originelle du bien, bien que la théologie sauvage ne laisse aucunement entendre que le Bon Esprit finira par vaincre l’Esprit Malin.
Mais, étant donné un bon esprit suprême, la difficulté est de découvrir ce qu’il souhaite éthiquement et de le présenter avec autorité aux hommes. À cet égard, la Chine se contentait forcément de dire que son Seigneur suprême, le maître de l’ordre, s’opposait en général à toute violation de l’ordre et que la conduite correcte lui avait été transmise par des ancêtres inspirés, proches de l’autorité divine. Un roi désordonné était détrôné ou perdait la vie parce que les ancêtres ou le souverain suprême le désapprouvaient. Mais c’était vague. Les hindous ont également commencé à citer les ancêtres et les dieux comme modèles (« les dieux disent la vérité, donc l’homme devrait dire la vérité ») ; mais ils percevaient que l’autorité personnelle était mieux comprise lorsqu’elle était exprimée dans un code. Ainsi commença cette série d’ipse dixits qui donnèrent à l’éthique le poids considérable d’une autorité exprimée : « Brahman a dit », « ainsi parla Zoroastre », la logia de Bouddha et du Christ, avec les tablettes précédentes de Moïse gravées des paroles de Yahweh, jusqu’aux déclarations personnelles de Mahomet et d’autres révélateurs de la volonté divine. C’est ici que le christianisme possédait un si grand avantage sur les religions méditerranéennes, qui ne pouvaient faire appel à de telles déclarations juridiques, sauf, il est vrai, lorsque des cas particuliers étaient soumis à des oracles formels. Mais il n’existait pas de code divin dans ces religions, comme les codes de Manu et de Moïse en Inde et en Judée. Un tel code ne pouvait exister, car les divinités méditerranéennes étaient en retard sur l’homme en matière de progrès éthique et n’étaient pas en mesure d’agir comme guides spirituels. Le code moral philosophique des Grecs et des Romains reposait en grande partie sur l’homme lui-même[5] ; les sages s’imposaient l’obligation mentale d’être bons, car ils y trouveraient ainsi le bonheur, tandis que la morale de la masse reposait sur une croyance en déclin selon laquelle les dieux puniraient les pécheurs. Le péché lui-même devenait davantage un manque de maîtrise de soi qu’une violation du commandement divin, un manque conduisant à une atteinte aux droits naturels d’autrui. La conception [ p. 261 ] de la moralité sous forme juridique constituait pratiquement une grande avancée, car elle établissait les principes fondamentaux d’une éthique simple, de manière claire et convaincante. Son Tu feras et son Tu ne feras pas ont évincé toute autre norme en Inde et en Judée, comme les paroles de Confucius sont devenues la loi éthique en Chine. Mais dans ce dernier cas, bien que Confucius soit finalement devenu une autorité, il l’est devenu en vertu d’une tradition ancestrale et lui et Laotse ont tous deux fait appel à la nature plutôt qu’à l’inspiration divine : « Soyez humbles, car les rivières coulent vers le bas ; elles ne s’exaltent pas. Soyez généreux ; l’arbre fait de l’ombre même à celui qui le coupe. La nature apprend à l’homme à pleurer le malheur d’autrui ; nul ne peut voir un enfant tué sans tristesse ; donc la nature est Mnd ; donc Mndhess fait partie de la bonté. »Ce genre de choses. Cela ne va pas aussi loin ni aussi profondément que « Ainsi parle le Seigneur Dieu ». En Occident, un nouveau pouvoir éthique apparut : l’Église. Son autorité devint telle qu’elle créa un État dans l’État, une communauté vouée à vivre sous des lois supérieures à celles du pouvoir civil. Cet État, à son tour, engendra un autre code incarnant de nouvelles conceptions du péché. Les délits et les pénitences appropriées pour les péchés véniels étaient répertoriés par le droit ecclésiastique, qui réglementait simultanément les cérémonies, les fêtes et les jeûnes (pour les hommes) relevant également de son champ d’application. Ses paroles, par une invention de la succession divine, conservaient l’autorité suprême. La conduite éthique et même les coutumes quotidiennes, réglementées par la loi dans les monastères, ne reposaient plus sur la connaissance ou la sagesse, guide classique, mais sur la foi. Même une conduite contraire aux préceptes de la raison devait être acceptée comme religieusement obligatoire. Par la parole humaine, la volonté de Dieu s’exprimait, et cette expression était décisive. La seule question était de savoir si l’autorité humaine exposant la loi était compétente pour parler au nom de Dieu (un problème difficile lorsque deux papes rivaux régissaient le pouvoir). anathématisés [ p. 262 ] les uns les autres), et non si, lorsque l’homme était accepté comme autorité, sa décision était valide. La foi en cette loi n’était qu’une partie de cette foi sauvage qui, par la grâce de Dieu, atteint une bonté plus qu’humaine. En établissant cette éthique, la croyance et la conduite du Fondateur lui-même étaient bien sûr d’une valeur inestimable, mais son fondement, en tant qu’éthique de la foi, reposait déjà sur les bases indiscutables du code juif antérieur. À la différence, cependant, de son prédécesseur, la religion chrétienne renonçait à la pureté rituelle au profit de la pureté morale exclusive. Celle-ci, unie à la religion spirituelle, prenait parfois une position radicalement opposée à la loi ecclésiastique, et ainsi un nouveau code est né, d’autant plus que certains individus mettaient l’accent sur la vie spirituelle sur une note mystique. La même évolution a eu lieu en Inde. Le premier brahmanisme, avec son code éthique inspiré[6] et strict, fut imposé à une religion dont le rituel était devenu stéréotypé. Ainsi, l’idée de pureté sacrificielle et rituelle se transforma en l’idée que tout sacrifice était vain, sauf celui de soi, religion du cœur pur. Finalement, dans les deux communautés, par le biais d’un mysticisme fervent et de la communion avec le divin, ce courant spiritualiste plongea parfois ses fidèles dans un bourbier d’antinomisme, comme celui qui, malgré les croyances éthiques, a surgi ailleurs, en Perse par exemple, ainsi qu’en Europe et en Inde. Cependant, puisque les mystiques se sont révélés de profonds penseurs, il est évident que le bourbier du mysticisme érotique provient de la contamination produite par les sens, qui n’ont rien à voir avec les questions spirituelles. De plus, il est intéressant de noter que le mysticisme éthique, issu de diverses croyances et philosophies,ne dépend pas de telle ou telle croyance dans les détails (Plotin était un aussi grand mystique qu’Eckhard). Elle est évoquée partout où l’homme conçoit que l’homme peut communier avec le divin, physiquement ou spirituellement ; mais tous les systèmes mystiques avancés conçoivent l’union en termes d’esprit. Même le mysticisme érotique soutient théoriquement que le physique n’est qu’un symbole du spirituel.
La nouvelle éthique de la religion chrétienne reposait (comme l’avait été la religion juive) sur la volonté de Dieu, manifestée non seulement dans le Décalogue, mais aussi dans l’exemple de Jésus-Christ et dans ses ajouts et modifications à la morale antérieure. Elle soulignait et élargissait d’abord l’idée (également juive) de la paternité de Dieu et de la fraternité humaine. Le monde devint une communauté de personnes spirituellement apparentées. Cette idée n’était pas unique. « Il n’y a pas de castes en présence de Shiva, car nous sommes tous ses enfants », disait l’hindou ; il disait aussi : « Le monde entier est ma patrie. » Et le grec disait : « Il est notre Père ; nous sommes tous ses enfants. » En réalité, seuls le bouddhiste et le chrétien agissaient selon cette vision plus large. Partant de la reconnaissance de la communion spirituelle, tous deux soutenaient que la bonté ou l’amour était un élément essentiel de l’éthique. Ni la philosophie grecque ni la philosophie hindoue n’en tenaient compte. Tout au plus, le philosophe hindou recommandait une bienveillance qui n’était en réalité guère plus que ce qu’impliquait le schibboleth de « non-blessure », bien qu’elle s’exprimât parfois dans l’ordre de faire aux autres ce qu’on voudrait être fait et de ne pas riposter lorsqu’on est frappé. Entre le bouddhisme et le christianisme, un amour plus actif et plus énergique était prêché en Occident. L’« amour » de Bouddha pour la race humaine, tel qu’il l’enseignait, était une sorte de pitié tolérante ou de bienveillance, que les personnes à l’esprit élevé devaient cultiver pour atteindre la sérénité ; il était formellement inculqué qu’une telle bienveillance devait, aux stades supérieurs du progrès spirituel, être mise de côté pour l’indifférence, l’indifférence absolue. [ p. 264 ] Cependant, le lien étroit de la communion ecclésiale tendait, tant en Orient qu’en Occident, à accentuer l’insignifiance de l’amour, d’autant plus que, dans les deux religions, l’amour pour le Seigneur (Bouddha ou Christ) était interprété comme l’expression de l’amour pour l’homme, et que Bouddha lui-même devenait un exemple du sacrifice divin par amour pour l’homme. Le sentiment ainsi exalté surpassait celui exprimé par le philosophe, en ce sens que les exigences de la nature, telles qu’interprétées par le stoïcien, « se résumaient ici aux exigences mutuelles que la bienfaisance accordait comme une forme de service divin ; l’amour pour l’homme devenait un devoir religieux ; la pitié était une forme de piété. » Français Une plus grande considération pour les malades et les sans défense, une plus grande commisération pour les pauvres, une désapprobation de la cruauté (objection, par exemple, aux jeux de gladiateurs), la suppression de certains vices auparavant tolérés ou non considérés comme des vices (comme l’exposition des nourrissons), et l’exaltation de l’humilité, non pas sur des bases taoïstes mais à l’imitation du Christ, furent quelques-uns des fruits éthiques de la nouvelle religion en Occident[7]. En Orient, une plus grande douceur et bonté, la suppression de la cruauté sacrificielle, un code éthique exhortant à la retenue des sens, à la pureté familiale et à l’abnégation personnelle furent ajoutés au code moral quotidien qui, hérité du brahmanisme,avait longtemps insisté sur le caractère pécheur du meurtre, du vol, de l’adultère, de la convoitise, de l’envie et d’autres fautes aussi évidentes. L’éthique simple du Rig-Veda, qui était de ce type, avait été dissociée de la religion à l’époque rituelle des brahmanes, lorsque les prêtres étaient aussi cyniquement et brutalement immoraux qu’on puisse l’imaginer. Le plus grand service pratique de Bouddha fut de rendre la religion éthique. Ses règles simples pour le membre commun de l’ordre comprenaient la promesse de ne pas ôter la vie, de ne pas boire de boissons alcoolisées, de ne pas mentir, de ne pas voler ni d’être impudique ; mais, comme ses commandements, ces interdictions étaient rigoureusement appliquées et ont également conduit, du côté brahmanique, à la nécessité d’établir un code éthique. Ainsi, nous constatons que les Dix Commandements des brahmanes et les Dix Commandements des bouddhistes sont une extension de ces premiers statuts. Français Ceux des Brahmanes sont incarnés dans la Loi Décuple, qui enjoint : le contentement, la patience, la maîtrise de soi, l’honnêteté, la pureté, la maîtrise des passions, la dévotion, la connaissance (de la religion), la véracité, l’absence de colère (impliquant l’abstinence d’actes manifestes de mauvaise conduite, comme dans le Shorter Buie, vis., Non-blessure, vérité, honnêteté, pureté, maîtrise des passions, Manu, 6, 92 ; 10, 63). Les Dix Commandements bouddhistes sont : Ne pas tuer, ni voler, ni être sensuel, ni mentir, ni parler durement,[8] ni parler méchamment, ni parler à la légère, ni être cupide, ni haïr, ni être hérétique. La loi brahmanique générale était : « Ne fais pas aux autres ce qui est désagréable pour toi-même » (Yaj., Dh., 3, 65).ni parler à tort et à travers, ni être cupide, ni haïr, ni être hérétique. La loi brahmanique générale était : « Ne fais pas aux autres ce qui te déplaît » (Yaj., Dh., 3, 65).ni parler à tort et à travers, ni être cupide, ni haïr, ni être hérétique. La loi brahmanique générale était : « Ne fais pas aux autres ce qui te déplaît » (Yaj., Dh., 3, 65).
Dans la plupart des manuels d’éthique, le côté oriental a été si systématiquement négligé que le contraste entre l’éthique chrétienne et l’éthique païenne a été exagéré. Français Ainsi, l’obéissance, la patience, l’humilité, la pureté, la bienveillance, l’aliénation du monde et le devoir envers Q-od (y compris l’orthodoxie) sont opposés comme « des traits nouveaux ou frappants de la conduite idéale chrétienne » aux « vertus païennes » de prudence, de tempérance, de courage et de justice. »[^10] Ici, le contraste avec l’idéal grec et romain est peut-être en partie justifié (mais la tempérance n’est pas entièrement païenne), mais la plupart de ces traits se retrouvent dans les religions préchrétiennes. On peut également remarquer que les huit (éventuellement sept) « péchés capitaux » de la loi de l’Église, à savoir l’orgueil, l’avarice, la colère, la gourmandise, l’impudicité, l’envie, la vaine gloire (ou la tristesse) et l’indifférence languissante (ou état de lassitude morale), sont tous mentionnés dans les manuels bouddhistes comme des péchés exigeant une pénitence.
Enfin, même les Amérindiens ont développé un code moral divin, qui montre que le paganisme au sens large n’est pas loin derrière la civilisation ou le christianisme en termes de contenu éthique. Les règles révélées par le Dieu Soleil des Natchez sont les suivantes : « Ne tuez pas, sauf en cas de légitime défense ; ne commettez pas d’adultère ; ne volez pas ; ne vous enivrez pas ; ne mentez pas ; ne soyez pas avare ; soyez généreux et hospitalier. »
Les explications modernes des origines de l’éthique ont commencé avec Thomas d’Aquin, en supposant que la loi exprime la raison éternelle de Dieu, qu’elle soit naturelle ou humaine. Dieu implante en l’homme des principes généraux et une conscience disposée à les respecter ; il complète cela par la révélation. La question de la volonté contre la raison s’est alors posée ; la volonté divine, disait-on, est arbitraire et indépendante de la raison. De même, certains ont subordonné la vision juridique de la morale à une vision intensive de Dieu ; le péché n’est rien d’autre qu’un mépris de Dieu manifesté par un assentiment conscient à un comportement vicieux ; l’intention de faire le bien est réellement juste, même si elle peut paraître mauvaise ; les actes extérieurs sont indifférents (Abélard). Le comportement moral pour le mystique est devenu, avec Bonaventure, le résultat naturel de l’union de l’âme avec Dieu. Avec ces vues théologiques[12], celle de l’historien n’est pas nécessairement en conflit. En admettant l’existence possible de Dieu et de l’âme, on peut dire que toute la croissance historique n’est que le développement d’une graine divinement plantée, ou que le progrès moral de l’homme est lui-même un développement et une croissance divins. Mais l’historien n’a rien à voir avec l’existence de l’âme et de Dieu, seulement avec l’idée que l’homme s’en fait.
La philosophie a commencé à se passer de l’explication surnaturelle de l’éthique lorsque Grotius a appliqué aux devoirs internationaux le principe selon lequel la loi naturelle est le précepte de la droite raison, qui interdit les préjudices mutuels et confère l’autorité parentale et conjugale. Pourquoi devrait-on obéir à cette loi ? La question suivante se posait, à laquelle Hobbes répondait : l’homme est moral pour se préserver lui-même et son propre plaisir ; un gouvernement détermine toutes les obligations ; la moralité dépend du gouvernement, et non de la volonté de Dieu (comme l’avait soutenu Duns Scot) ; il n’y a pas de réalité objective dans la distinction entre le bien et le mal ; à l’opposé, on affirmait que la connaissance de cette distinction vient de la raison divine, qui donne validité aux normes éthiques. En 1672, fut formulée (dans le De legibus naturae de Cumberland) la maxime selon laquelle « le bien commun de tous est la norme suprême »[9], en fonction de laquelle toutes les vertus doivent être déterminées ; le bien commun est la loi suprême. Cela concorde avec la thèse de Locke [ p. 268 ] considèrent que les règles éthiques sont obligatoires pour l’homme en tant qu’être rationnel.
Sans vouloir contredire l’interprétation ultérieure de l’éthique comme utilitaire, il convient de souligner que le professeur Green[14] donne aujourd’hui comme fondement des droits et du droit la capacité de l’individu à concevoir un bien comme identique pour lui-même et pour les autres ; les droits sont déterminés par cette conception. L’éthique se trouve ainsi complètement dissociée de la religion.
La conception courante du karma, qui, en Inde, est un instigateur de moralité plus convaincant que le code, est qu’il s’agit d’une loi naturelle opérant dans l’univers, selon laquelle chaque acte produit ses effets dans la vie suivante ; on souffre ou on devient plus heureux dans la vie suivante en fonction de ses activités mentales et physiques dans cette vie ; mais on souffre logiquement et inévitablement. Il n’y a pas de châtiment infligé par les dieux (la doctrine de l’enfer a été fusionnée avec la doctrine du karma et n’en fait pas partie intégrante). On l’a qualifié de loi mécanique aveugle de cause à effet. Or, il est remarquable que cette loi du karma n’ignore pas l’éthique ; elle agit mécaniquement, mais constitue en réalité une loi morale contrôlant l’existence, favorisant la moralité et décourageant l’immoralité. En bref, le karma est une puissance éthique omniprésente qui gouverne l’univers ; d’autant plus remarquable qu’elle est toujours conçue comme une force impersonnelle. Toutes ses opérations contribuent au progrès éthique. C’est une « puissance qui n’est pas la nôtre qui produit la justice » ; elle soutient le bien moral au détriment du bien naturel ; elle fait ressortir pour la première fois, sans faire appel à l’autorité divine, la distinction entre le devoir et l’amour-propre.
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La tendance du karma est d’améliorer le monde et d’amener ses éléments spirituels à la perfection. En pénalisant le mal et en récompensant le bien, il considère la vertu comme coïncidant avec le bonheur. L’expression de l’évêque Butler, « l’heureuse tendance de la vertu en ce monde », pourrait servir à illustrer la conception sous-jacente du karma. D’un autre côté, l’un des inconvénients de l’effet éthique de la doctrine du karma est qu’elle diminue l’intérêt compatissant de l’homme pour ses semblables. Concrètement, l’idée qu’un infirme ou un être humain malheureux soit maudit simplement parce que, par son infortune, il expie un crime ou une faute commis dans une existence antérieure, tend à susciter un sentiment d’indifférence et de réticence à aider ou à réconforter le prétendu pécheur. Le karma a tendance à devenir une forme de fatalisme, mais l’esprit hindou, bien qu’admettant le destin en théorie, a rejeté son corollaire logique. « Ce qui doit arriver arrivera », dit le lâche paresseux. Rejette cette sagesse de l’incompétent. Ton destin est entre tes mains. Un homme courageux façonne son destin.
Le karma, cependant, bien que dans le bouddhisme il soit l’expression d’un système pessimiste qui déclare que toute activité mondaine conduit à davantage de malheur, inculque la même éthique que l’optimisme. Cela est également vrai pour les systèmes philosophiques pessimistes modernes. Puisque le déni de l’ego résume la moralité, il faut pratiquer l’amour et la sympathie, car ils constituent en eux-mêmes un tel déni, dit Schopenhauer ; il recommande également le célibat pour la même raison, ainsi que pour son effet amoindrissant sur la vie humaine. Pour contrecarrer la Volonté Inconsciente, il faut pratiquer les vertus prescrites par l’éthique religieuse et même se conformer aux normes établies par la religion pour ses adeptes les plus austères. Le fait que l’éthique reste théoriquement la même, quelles que soient les croyances religieuses, montre que le lien formel entre elles est plutôt fortuit. L’éthique finit comme elle commence, plutôt une question de [ p. 270 ] de la culture et de la civilisation que de la religion, bien que la religion ait souvent été son plus fort soutien (comme elle peut être son plus grand ennemi) et que, lorsqu’elle est bien comprise, elle soit essentiellement éthique.
Sous le terme de rituel, il a déjà été souligné que la forme et le rituel peuvent nuire à l’esprit religieux. Mais cela revient à porter atteinte à l’éthique, qui dépend largement du soutien religieux. L’auteur a vu un jour une vieille femme réciter son chapelet dans un Duomo, tandis qu’un riche étranger s’agenouillait à ses côtés. Sans cesser de prier, la vieille femme lui a volé son mouchoir. Apparemment, la femme n’était pas là pour voler ; elle semblait très pieuse et, après son tour, elle a repris ses dévotions avec plus de zèle, peut-être particulièrement reconnaissante. C’est par hasard que le mouchoir est apparu et qu’elle a cédé à l’occasion. Mais de toute évidence, sa dévotion n’était qu’un rituel. On dit qu’un Sicilien poignarde d’une main tout en serrant une relique sacrée de l’autre ; sa religion est une forme. Les Thugs, quant à eux, étranglent par devoir religieux. La foi s’est souvent ainsi opposée à la morale. Des millions de personnes sont mortes en sacrifice. La débauche a été, et est malheureusement encore, entretenue par la croyance religieuse en Inde. La religion a également porté atteinte à l’éthique de manière plus subtile. Ses alliés ou ministres autoproclamés ont insisté sur des règles éthiques dépassées ; ils ont brûlé des hommes dans un autodafé (acte de foi) afin de se conformer à la loi religieuse (interdisant l’effusion de sang) et ont réprimé la libre pensée (un retard éthique) en publiant des ouvrages éthiques et philosophiques préjudiciables aux dogmes religieux et politiques. À l’heure actuelle, l’amour libre, dont l’effet éthique n’est pas celui de la libre pensée, est ouvertement prôné au nom de la religion ; il « a une signification profonde et spirituelle ; [il symbolise] l’union mystique du fini et de l’infini »[9:1].
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Français On pourrait en dire plus sur ce point, mais à quoi bon ? En premier lieu, la plupart des inconvénients éthiques de la religion en général ne sont plus en vigueur dans aucune religion ; les sacrifices humains et les crimes trouvent rarement refuge sous son égide.[16] Le mysticisme est devenu spirituel dans la plupart des cultes avancés. Il est historiquement nécessaire de se rappeler que, par exemple, le concile de Constance a tacitement approuvé l’assassinat en refusant de le condamner ; mais une telle adaptation du droit ecclésiastique aux besoins du monde n’est plus qu’un simple témoignage du passé, explicable en partie comme l’expression d’une époque plus indifférente que la nôtre à l’individu. À l’heure actuelle, il est plus important de noter l’immense service que la religion a rendu dans le domaine de l’éthique. Si elle est encore une force conservatrice et qu’en tant que telle elle tend à retarder le progrès intellectuel (et donc éthique) des croyants orthodoxes, il faut se rappeler que la morale religieuse est la seule morale qui ait autorité sur les esprits arriérés. Ils sont représentatifs de la masse, intellectuellement généralement en retard d’une génération. La religion demeure un pouvoir éthique et, pour beaucoup, le seul pouvoir éthique faisant autorité. L’Église ne s’oppose pas non plus aux exigences éthiques de notre époque ; elle n’interfère pas avec la rectitude politique. Il est plutôt étonnant qu’avec un électorat si largement composé d’opposants politiques à l’Angleterre et un chef ecclésiastique sympathisant avec l’Allemagne (ce qui est tout à fait naturel quand on considère le nombre important de fidèles allemands), il n’y ait eu aucune opposition ecclésiastique dans ce pays à l’entrée en guerre de l’Amérique, alliée de ceux dont l’Église avait le moins à attendre. Et si, une fois de plus, cette même Église a agi dans l’intérêt de la liberté irlandaise, elle n’a fait qu’anticiper ce que les opposants politiques à cette liberté ont eux-mêmes reconnu comme une cause juste. Dans ces deux cas récents et frappants, l’Église a défendu une cause éthique supérieure, que ce soit contre ou pour son propre intérêt immédiat. Et si l’on considère d’une manière générale les relations entre éthique et religion, il apparaît clairement qu’elles coopèrent bien plus qu’elles ne s’opposent ; cette union est toujours, comme elle l’a toujours été, d’un grand bénéfice. Même dans le passé, qu’il faut considérer comme le passé et non comme le présent éclairé, la religion a été d’un bien inestimable, d’un point de vue éthique ; elle a spiritualisé l’humanité, fourni une conception plus large du devoir, contribué profondément à élargir les sympathies humaines ; et, dans l’ensemble, a apporté un soutien inestimable à la moralité.
En conclusion, il est intéressant de noter que, de même que le pessimisme a la même expression éthique que l’optimisme, le bon sens et la vision économique de l’humanité en sont venus à comprendre que l’idéal religieux d’un altruisme sage est toujours à recommander, même en dehors de la religion. Le code éthique des scouts est sans fondement religieux explicite, mais en accord avec l’enseignement religieux, et le monde des affaires, représenté par les Rotariens, s’est engagé à s’opposer aux égoïstes, dont le cri était « chacun pour soi », avec ce qu’ils se plaisent à appeler leur slogan « le service, pas le siens », reprenant ainsi le conseil de l’empereur romain Marc Aurèle : « De même que tu es toi-même un élément constitutif d’un système social, que chacun de tes actes soit un élément constitutif de la vie sociale. » Cela signifie que l’éthique, en fondant le bien de l’individu sur le bien de la communauté, reconnaît ce principe de Dieu ou de la Nature qui a sacrifié l’individu à la tribu, car sans ce sacrifice, le sort de l’individu en général aurait été pire. Porter atteinte à la communauté, c’est rabaisser l’individu. Dans [ p. 273 ], un orateur s’exprimant récemment au nom de cette organisation commerciale a déclaré : « Traiter inadéquatement les employés, rendre un service inférieur aux clients ou ne pas payer les factures dans les délais requis sont des actes d’agression antisociaux préjudiciables à la communauté » ; et encore : « Ceux qui substituent l’égoïsme à une coopération juste et consciente risquent eux-mêmes de souffrir, probablement du point de vue de leur gain matériel et avec une certitude indubitable, d’une satisfaction moindre que celle qu’ils pourraient tirer du travail qu’ils accomplissent. »[10] L’orateur a préconisé comme étant la plus utile et la plus agréable une combinaison d’intérêt personnel et d’intérêt communautaire, car l’altruisme poussé à l’excès irait à l’encontre de son propre objectif, et l’intérêt personnel comme seul objectif est une forme de myopie commerciale. La reconnaissance par le monde des affaires du fait que la solidarité est essentielle et qu’on ne peut pas nuire aux autres sans se nuire à soi-même est une indication que la théorie de la fraternité humaine n’est pas une simple chimère religieuse.
[^10] : Sidgwick, op, cit, pp. 123, 141.
[^11] : La conscience est traitée comme une entité dotée d’une voix propre, à l’instar de l’« homme intérieur » hindou qui désapprouve le mal. Aucune allusion à cette conception n’apparaît dans la littérature grecque ou biblique ancienne (le mot n’est présent ni dans l’Ancien Testament ni dans les Évangiles), bien qu’elle soit visible dans l’analyse zoroastrienne de l’âme. Elle provient d’une quasi-personnification de la conscience du bien ; elle n’est ni prophétique, ni pratique, comme le démon de Socrate : « Tous les hommes ont une conscience divine » (conscience), dit Ménandre. Le même mot est utilisé dans Romains 2:15 ; pour Jean 8:9, voir la Version Révisée. Les premiers bouddhistes, qui rejettent Dieu, s’accrochent encore aux dieux amis, qu’ils convertissent en un corps d’esprits très religieux, comme les anges. Ces dieux servent en quelque sorte de conscience ; ce sont « les dieux qui connaissent nos cœurs humains » et on les invoque officieusement comme faisant autorité en matière de conduite pratique.
L’union avec un seul partenaire, qui répond à la monogamie, est habituelle chez les animaux supérieurs (éléphant, lion, tigre, par exemple). La promiscuité est la règle du chien, mais son original nohler, le loup, est monogame. ↩︎
Ellis, op. cit.. et Miss Kingsley, Voyages en Afrique de l’Ouest. ↩︎
Les nègres de Guinée croient qu’un esprit rencontrera l’âme après la mort et lui demandera si elle a dûment observé les « règles de nourriture et de jours ». Ainsi, le péché liturgique dans le tabou est susceptible de précéder le péché moral. ↩︎
Dans ce système, l’esprit est une forme évoluée de la matière et s’oppose à l’esprit. ↩︎
Mais il est nécessaire d’introduire ici une mise en garde contre l’hypothèse courante selon laquelle la morale grecque était dépourvue de fondement religieux. Il n’y avait pas de code éthique révélé, mais depuis Homère, la morale était plus ou moins liée à la religion. La vérité, la piété (envers les parents), l’hospitalité, le respect du suppliant, telles étaient les vertus homériques surveillées par les puissances divines. Les Parques d’Hésiode punissent les transgressions des hommes ; l’oisiveté est odieuse aux dieux. L’insolence s’oppose à la Justice, la fille de Zeus, qui a trente mille gardiens de la moralité des hommes. « La piété consiste en de saintes pensées » était une épigramme inscrite sur le sanctuaire d’Asclépios. La vérité et la miséricorde étaient pour Pindare et les dramaturges des attributs de Zeus. L’ascétisme était pour Pythagore et Orphique un moyen de mortifier le mal (la chair) pour purifier l’âme en vue de l’union avec le divin. Mais, à mesure que la foi déclinait, la base de l’éthique se déplaça du divin à l’humain ; il n’y avait pas de loi morale traditionnelle exprimée par la loi ou implicite par l’exemple divin. ↩︎
À l’époque védique, l’inspiration se faisait par autopsie ; le voyant « voyait » les mots qu’il prononçait. Plus tard, les codes furent communiqués oralement ; une puissance spirituelle suprême, ou un saint délégué par elle, prononçait le code. ↩︎
Henry Sidgwick, Esquisses de l’histoire de l’éthique (Londres, 1886). ↩︎
En Chine, le Fang Wang Ching remplace « parler durement » par « ne pas faire le commerce de boissons alcoolisées » et remplace « parler sans réfléchir » (discours insensé) par « se vanter » et « blasphémer » par « être hérétique ». La « maîtrise de soi », par opposition à la « retenue des passions », s’exprime par l’humilité, par des contraintes mentales plutôt que physiques. ↩︎
L’épopée hindoue dit d’un cas particulier, sans généraliser, que la conduite devrait être déterminée par le « plus grand bonheur du plus grand nombre ». Le juriste hindou soutient son « taureau du droit » métaphorique sur quatre jambes : la révélation, la tradition, le consensus des dignitaires et la conscience (satisfaction de l’homme intérieur). La première est suprême, mais incomplète ; ses lacunes sont comblées par la tradition (la conduite de ceux qui sont traditionnellement approuvés), et par les dignitaires et la conscience, puisque ceux-ci impliquent également la loi divine plus particulièrement révélée. ↩︎ ↩︎
Extrait d’un discours de Sir William Schooling dans Jane, 1921. ↩︎