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La trinité hindoue, sous ses deux formes, peut être qualifiée de brahmanique, par distinction avec la trinité bouddhique. En réalité, la forme la plus ancienne est hindoue et populaire plutôt que sacerdotale (brahmanique) et orthodoxe. Sous les deux formes, elle conserve le dieu solaire originel, Vishnu, bien que, dans l’interprétation philosophique, il s’agisse d’un simple nom, au point que tout autre nom désignant le Pouvoir Suprême actif ferait aussi bien l’affaire, de même que, déjà dans le Rig-Véda, Agni peut être appelé de divers noms et est en réalité le dieu de la vie et de la mort, créateur et destructeur.
La Trimurti, ou trinité « à trois formes », est, comme on l’a laissé entendre, une adaptation ultérieure des dieux védiques populaires à une conception sacerdotale du créateur ; elle est essentiellement constituée aux deux tiers de phénomènes, pour un tiers de philosophie. Mais Vishnu et Shiva, les deux dieux principaux, avaient depuis longtemps cessé d’être des phénomènes ; ils n’étaient pas plus le soleil et la foudre que Zeus pour les Grecs n’était le ciel ou Thor pour les Germains le tonnerre. Chacun des trois était un dieu doté d’une longue mythologie ; des récits d’exploits personnels les exaltaient ; chacun avait ses propres adorateurs fervents. Ils ont d’abord commencé à être regroupés, tout comme Zeus et ses frères, parce qu’ils se distinguaient comme des dieux supérieurs dans leurs différents environnements, et non parce qu’ils représentaient, le moins du monde, un dieu ou une trinité unifiés. Ce groupe n’était même pas entièrement triadique, car d’autres grands dieux en étaient souvent membres. Négligé et triadique, nullement trinitaire, il apparaît pour la première fois dans la période subvédique des traités philosophiques appelés Upanishads. Leurs auteurs ont conçu l’idée d’un Esprit suprême unique et disent de lui qu’il est Un et que « cet Un est appelé Brahman, Shiva, Indra, Seigneur Éternel », pour illustrer ce qu’est l’Un ; mais une rédaction ultérieure de ce passage insère Vishnu (Hari) entre Shiva et Indra, ouvrant ainsi la voie aux trois de la Trimurti, mais pas dans leur ordre ultérieur, comme si un chrétien primitif, voyant l’affirmation que Dieu était Père et Fils, avait inséré le Saint-Esprit entre les deux. Dans un autre traité, l’Âme-Toute est décrite comme active sous la forme de la triade : feu, vent, soleil, et encore sous celle de Brahman, Rudra [Shiva] et Vishnu. Le même traité, dans la section suivante^, commence par un hymne à l’Âme Divine : « Tu es Brahman, Vishnu, Rudra [Shiva], Prajapati, Agni, Varuna, Vayu [le vent], Indra, le dieu de la nuit [la Lune] », puis identifie Brahman à l’énergie, Vishnu à l’être pur (la bonté), et Rudra (Shiva) à l’obscurité ou à la paresse, c’est-à-dire aux trois différentes composantes de l’être selon la philosophie dualiste. De même, dans la Brahma Upanishad, parmi un groupe de plus de trois membres, ces trois-là sont choisis comme les plus importants dans la déclaration selon laquelle l’âme à l’état de veille est Brahman ; lorsqu’elle rêve, c’est Vishnu ; lorsqu’elle est dans un sommeil profond, Rudra [Shiva] ; comme en transe, c’est le Pouvoir Suprême, « l’Immortel, qui est Soleil, Vishnu, Shiva, esprit, âme. Feu ».
Il ressort clairement de ce regroupement que la triade n’est pas trinitaire à l’origine et qu’elle-même est un groupe plus ou moins fortuit de dieux supérieurs, vaguement liés, contrairement à d’autres groupes rituels de trois, tels qu’ils sont juxtaposés, par exemple, dans la Brahma Vidya Upanishad, aux triades des Védas, des feux, etc. Mais progressivement [ p. 304 ], ils sont devenus les formes les plus remarquables de l’Âme Divine. Ainsi, dans le Dhyanabindu (Up., 11-17), Brahman, Vishnu et Shiva apparaissent ainsi ; parallèlement à cela, on trouve la déclaration du Rama-uttara-tapaniya (5) selon laquelle « Rama est Brahman, Vishnu et le Seigneur [Shiva] ». Dans la précédente Yoga Upanishad, nous trouvons également l’affirmation importante, à laquelle nous reviendrons plus tard, selon laquelle « Vishnu, par sa grâce[1], devint homme » (ibid.). C’est également la triade visée lorsque, dans la littérature smriti tardive, comme dans Vishnu Smriti, 31, 7, il est affirmé que la triade du père, de la mère et du maître spirituel est aussi digne de révérence que « les trois Védas, les trois dieux, les trois mondes et les trois feux ». Néanmoins, une triade qui admet par hasard un quatrième membre n’est pas encore une trinité, comme c’est le cas dans la Kaivalya Upanishad (8), où l’Esprit suprême est déclaré être « Brahman, Shiva, Indra, Vishnu, le Feu de destruction et la Lune », et dans la Shiva Upanishad Atharvashikha, qui fait dériver « Brahman, Vishnu, Rudra, Indra » de Shiva, l’Âme-Tout. Dans les traités de Vishnu, l’Esprit suprême est également Vishnu, qui se tient alors à la tête de la triade, Vishnu, Shiva, Brahman (Nrisinha-uttara-tapaniya, 9).
Ici, dans cette interprétation sectaire de la divinité, nous avons la clé de la Trimurti, relativement moderne. Elle n’est reconnue qu’au IIIe ou IVe siècle de notre ère, époque à laquelle la Trimurti est formellement établie comme trois formes d’un Dieu unique. La littérature épique ne laisse aucune trace d’une telle consummation jusqu’à sa toute fin, et même alors, ce qui est réellement célébré est la duade, Vishnu et Shiva, comme Dieu unique. Brahman entre dans le groupe par formalité, car il était impossible pour le fidèle sectaire de renier l’ancien Créateur orthodoxe, chef du panthéon, l’ancien Père des dieux et des hommes, depuis la fin de l’ère védique. De plus, [ p. 305 ] les prêtres orthodoxes eux-mêmes étaient tous plus ou moins sectaires, c’est-à-dire qu’ils vivaient dans un environnement d’adorateurs de Vishnu ou de Shiva et n’étaient pas enclins à nier la majesté du dieu que tout le monde considérait comme primordial, bien que rituellement ils saluaient toujours Brahman comme dieu principal. De plus, si chacun de ces dieux était complet en lui-même, chacun étant créateur, conservateur et destructeur,[2] la réputation particulière de Brahman était celle de créateur, celle de Vishnu celle de conservateur et celle de Shiva celle de destructeur, de sorte qu’il n’était pas difficile de faire de chacun un spécialiste, pour ainsi dire, et de considérer les trois comme représentatifs des trois fonctions spéciales. Il était facile de faire revenir Shiva à son pouvoir originel de foudre, Vishnu à son pouvoir solaire, qu’ils n’avaient jamais vraiment perdu, et de dire : « Voici le dieu de la lumière bienveillante, le soleil, représentant la préservation ; ici, le dieu de la foudre destructrice ; et ici l’ancien Créateur. Un compromis fut ainsi trouvé entre la foi brahmanique orthodoxe et les deux sectes en guerre, qui depuis les temps anciens s’étaient écriées : « Notre dieu est le dieu. » Elles s’unirent, mais avec l’admission tacite que chaque secte pouvait continuer à tenir son propre dieu en plus haute estime. Le shivaïte dit : « Ces trois ne font qu’un, mais le mien est le plus grand » ; le vishnouite répondit : « Ces trois ne font qu’un, mais le mien est le plus grand. » Ainsi, un traité sur Vishnu dit que les trois dieux sont des formes du Dieu unique, mais les deux autres sont nés de Vishnu ou créés par lui, et le traité sur Shiva dit la même chose en substituant Shiva à Vishnu.[3] Cette attitude prévaut toujours en Inde et ces deux dieux sont toujours les dieux populaires, avec de nombreux temples, mais rares ou uniques sont les temples de Brahman et il n’y a pas de [ p. 306 ] temple[4] de la Trinité. En bref, les masses « trinitaires » vénèrent soit Vishnu, soit Shiva, mais les associent rarement et ne remarquent pratiquement jamais Brahman.
Mais l’équation formelle représentant la divinité sous les trois aspects de la création, de la préservation et de la destruction, dépassait la conception originelle d’une destruction causée par la foudre et l’étendait à l’idée de destruction du monde, de sorte que la série représentait un développement cosmique et la trinité exprimait le passé, le présent et le futur. Pourtant, en vérité, la conception trinitaire est si peu mise en avant que même dans l’appendice épique appelé Harivansha, le duo Hari-Harau (Vishnu-Shiva) est le véritable objet de louanges : « Ces deux dieux suprêmes ne font qu’un par nature » (10672 sqq.). Les sectes sont toujours actives en Inde ; une rivalité existe toujours entre elles ; leurs adeptes sont marqués de symboles différents. Dans les Puranas, chaque dieu est vénéré séparément. Chaque secte affirme encore que, bien que l’équation Vishnu = Shiva = Un soit vraie, Shiva ou Vishnu (selon le cas) est nettement inférieur à l’autre dieu rival. Aucun philosophe hindou n’a jamais pris cette trinité au sérieux et aucun théologien ne l’a discutée.
Dans la manifestation de Shiva, la divinité est androgyne et la « puissance féminine » devient parfois si prédominante qu’elle conduit à l’adoration de Dieu comme mère. Ce phénomène est particulièrement marqué dans la forme tantrique (Shakta) ultérieure de la religion shivaïste (fusionnée avec le bouddhisme), qui affirme que la Puissance Divine Féminine est supérieure aux trois dieux de la trinité ; mais il est également courant dans la croyance populaire. Ainsi, en Inde du Sud, la forme maternelle de Dieu devient si importante qu’Ellamma (Dieu Mère) est décrite comme la poule qui a fait éclore la trinité. [ p. 307 ] Cette croyance, cependant, se retrouve également chez les mystiques. Ramkrishna, le maître de Vivekananda, a particulièrement influencé le culte de l’Esprit-Mère de Dieu. Les personnes en deuil ou d’une religiosité sentimentale ont plutôt tendance à se tourner vers la Mère, plus compatissante, même lorsqu’elle n’est ni une sainte ni une vierge médiatrice. L’interprétation hindoue peut être comparée à l’interprétation chrétienne primitive du Saint-Esprit comme puissance maternelle de Dieu[5].
On aura observé que dans la Trimurti, il n’existe aucune relation originelle entre ses membres. Brahman, Vishnu et Shiva n’ont aucun lien familial ni aucune relation métaphysique. À l’origine, la triade n’avait aucune idée qu’elle représentait Dieu comme passé, présent et futur ; chaque membre représentait un aspect particulier de l’Un, mais seulement comme tout autre membre, ajouté incidemment, pourrait représenter un aspect. Il n’y avait rien de philosophique dans ce groupe ; ce n’était qu’une illustration mythologique d’aspects divins.
La trinité véritablement importante des hindous est, comme toute trinité de ce genre, celle qui ne repose pas sur des conditions locales, historiques et mythologiques, mais sur des vérités universelles. Il n’en existe que trois au monde (à l’exception du trinitarisme grossier du Sérapis égyptien)[6], et deux d’entre elles sont si étroitement liées historiquement et métaphysiquement qu’elles pourraient être considérées comme deux représentations du même système ; mais comme chacune d’elles a son propre contexte, il sera plus clair de les expliquer séparément. Soit dit en passant, on peut remarquer [ p. 308 ] que ces deux trinités, brahmanique et bouddhique, sont bien postérieures à la trinité chrétienne, avec laquelle elles n’ont cependant aucun lien historique[7].
Nous avons vu, tout d’abord, que la croyance en une divinité incarnée renvoie à des notions sauvages de bêtes abritant l’âme des hommes ou de dieux sous des formes animales temporairement assumées (par opposition aux dieux véritablement animaux). Un fantôme, un démon ou un dieu peut prendre forme humaine ou naître sous cette forme. Un dieu peut naître ainsi et pourtant continuer à vivre au ciel sous sa véritable forme, selon la mythologie grecque et indienne. Dans ce cas, le représentant né humain est reconnu comme un fils du dieu ou comme une « partie » de celui-ci. En général, une personne particulière peut être particulièrement divine et, inversement, si un homme semble particulièrement doté de pouvoirs, physiques ou spirituels, ce pouvoir est souvent expliqué par sa paternité divine. Nous avons vu, encore une fois, que, dès les Upanishads, un élément théiste œuvrant dans un environnement panthéiste avait déjà tenté d’expliquer l’énergie active de la puissance spirituelle appelée l’Âme-Toute en supposant que lorsque l’Âme-Toute se manifestait, elle le faisait sous la forme d’une puissance énergétique, créatrice et spirituelle appelée dieu, ou par le nom particulier d’un dieu ; que Vishnu et Shiva étaient les noms les plus populaires en rapport avec cette manifestation ; et, enfin, que Vishnu était devenu si important comme nom de Dieu qu’il était considéré comme l’Être suprême devenu homme par sa grâce. Troisièmement, nous avons vu que le philosophe exigeait comme substrat de l’univers un être sans parties, connu seulement par négations (c’est-à-dire indéfinissable), appelé Brahma (neutre), mais aussi [ p. 309 ] (pour souligner sa spiritualité comme n’étant pas une simple matière) appelé l’Âme-Toute. Cette Âme Toute-Âme ou Âme du Monde est alors l’Absolu, Brahma, le Pouvoir.[8]
C’est avec de tels éléments mythologiques et métaphysiques que les philosophes ont agi lorsqu’ils ont créé la trinité brahmanique. En réalité, ils ne se souciaient guère de la composante humano-divine et très peu de Vishnu ou de Shiva. Ils cherchaient à expliquer l’origine du monde et satisfaisaient leurs propres besoins religieux en prouvant qu’ils ne faisaient qu’un avec Brahma. Mais en même temps, ils reconnaissaient que les hommes ordinaires aspiraient à un dieu plus substantiel et que des milliers de leurs semblables croyaient qu’un tel dieu existait et s’était incarné sur terre en les personnes de Krishna et de Rama[9]. Eux-mêmes croyaient d’une certaine manière en un dieu de ce genre, mais préféraient généralement appeler Dieu Shiva. Dans ce cas, ils ignoraient complètement Vishnu et ses incarnations ou ne leur accordaient que la reconnaissance réticente, quelque peu méprisante, qu’ils accordaient aux idoles comme « abritant le divin », tandis qu’ils s’occupaient de démontrer que le monde était une illusion ou n’était pas une illusion et que « Dieu » était en réalité une illusion ou était une projection ou une forme de l’Absolu, selon les écoles de pensée qu’ils représentaient, celle de l’idéalisme pur ou celle de l’idéalisme « mixte ».
Rama et Krishna, les formes incarnées de Vishnu, n’étaient pas d’abord divines par lui, mais de plein droit, en tant qu’hommes surhumains ou demi-dieux. Ils furent cependant intégrés à la liste des avatars ou des descendants terrestres du dieu, qui était également apparu sur terre sous une forme animale, comme le poisson qui sauva Manu, sous la forme du sanglier et sous la forme du singe. Dans chaque cas, il faut le remarquer, non par caprice, mais parce que le dieu, dans sa bonté, souhaitait aider ou sauver la terre et ses créatures, soit du malheur physique, soit du mal moral. Jusqu’à la Bhagavad Gita et à la fin du Ramayana original, les héros Krishna et Rama étaient encore indépendants, n’étant pas encore des formes de l’Âme-Toute ou de Vishnu en tant que manifestation de l’Âme-Toute. Mais peu avant l’ère chrétienne, la manifestation populaire de ces héros de l’Antiquité les conduisit à être acceptés comme des descendants humains (incarnations) de Vishnu, qui était, pour une multitude de personnes, l’Esprit Suprême. Leur foi peut s’exprimer ainsi : « Il existe un Esprit suprême, créateur, protecteur et finalement destructeur de ce monde. Il est bon et miséricordieux. Il compatit à l’impuissance de l’homme et, lorsque le monde va mal, physiquement ou moralement, ce dieu descend sur terre pour l’aider, prenant naissance sous une forme terrestre. Ainsi, bien que divin, il vit comme un homme parmi les hommes, luttant contre les malfaiteurs, enseignant la vérité et le droit, et ramenant l’homme à Dieu, l’Esprit suprême. Quiconque croit en lui dans son incarnation humaine et par la preuve de sa foi suit sa loi, exprimant cette croyance verbalement ou en faisant ce qu’il a commandé, viendra à lui à sa mort et demeurera avec lui au paradis. »
Cette croyance est strictement un monothéisme modifié, polythéiste dans sa forme, car il ne nie pas l’existence d’une multitude d’autres dieux, mais reste essentiellement monothéiste. Un seul Dieu est réellement important. Les croyants sectaires libéraux admettaient que Rama et Krishna étaient de véritables incarnations de Vishnu ;[10] les plus étroits soutenaient que seul Rama ou Krishna était la véritable incarnation, mais tous deux s’accordaient à dire que Vishnu était Dieu. Une telle croyance, lorsqu’elle fut remaniée par les philosophes idéalistes, qui revenaient à l’Âme-Toute comme à un Absolu indifférencié, apparut sous une forme assez différente. Non seulement ils admettaient que Rama et Krishna étaient tous deux des formes apparentes de Vishnu, mais ils affirmaient que Vishnu et Shiva étaient tous deux des formes également divines de l’Âme-Toute, dont l’absence de toute qualité le rend (comme Brahma) indéfinissable, bien qu’on puisse l’expliquer ou le postuler comme étant, l’intelligence, la joie, qui constituent la somme totale que l’on peut dire de Brahma comme Âme-Toute. Pour eux, c’était Dieu, à savoir l’esprit universel indéfinissable, dépouillé de tout ce qui n’est pas essentiel. Pour eux, les idéalistes, il était indifférent d’appeler Dieu du nom de Vishnu ou de Shiva, car tous deux n’étaient que des formes de l’Un ; et encore plus indifférent d’adorer Vishnu sous la forme de Krishna ou de Rama. Mais ces formes étaient ancrées dans le champ de la religion populaire ; elles servaient à préserver la vertu des ignorants. De plus, Vishnu, quelle que soit l’interprétation qu’on en donnait, était loué dans le Rig-Veda et Shiva était un dieu suprême à l’époque qui suivit immédiatement le Veda primitif ; tous deux étaient vénérés sous la bannière de l’orthodoxie, et même pour les philosophes, l’orthodoxie était la seule croyance juste. Les philosophes s’efforçaient d’être orthodoxes ; chaque vérité qu’ils énonçaient était soigneusement étayée par des appels à l’orthodoxie. « Ainsi parle le saint Veda » était un argument plus convaincant que toute logique. Cet effort leur coûta cher ; il les rendit dépendants de la tradition et les affaiblit en tant que penseurs du monde, comme le serait un système philosophique moderne s’il était contraint de s’accorder avec la Genèse.
Mais elle présentait des avantages sur le plan dialectique. Car la sainte tradition se contredisait si souvent qu’on pouvait toujours y trouver un appui à toute théorie. Ainsi, face à la grande et brûlante question de savoir si la création était illusoire ou réelle, et si, le cas échéant, si le monde matériel était identique ou non à Brahma, les Védas et les Upanishads inspirés (aujourd’hui d’un prestige égal aux Védas) faisaient autorité pour les deux points de vue. Ainsi, la vision du philosophe Shankara, qui ne niait pas la réalité pratique de Vishnu et du monde, mais soutenait que l’existence réelle de toute chose, à l’exception de l’esprit immanent, est illusoire, reposait sur la tradition autant que sur la logique ; tandis que la vision opposée de Ramanuja, selon laquelle le monde n’est pas illusoire mais réel et est, pour ainsi dire, le corps de Dieu, reposait également sur la tradition et était soutenue par la logique. Concernant l’âme humaine, Shankara enseignait qu’elle est Brahma éternel et non individuelle (bien qu’il semble que ce soit le cas), tandis que Ramanuja enseignait qu’elle est éternelle mais non identique à l’Âme-Tout. Ramanuja a prouvé par révélation que Brahma se développe ; Shankara, que le développement est illusoire.
Entre ces deux écoles, la religion penchait naturellement vers celle qui enseignait qu’une personnalité réelle, plutôt qu’illusoire, sous-tendait ce que l’homme ordinaire appelle Dieu. Elle exigeait un dieu suffisamment réel pour posséder des qualités ; elle exigeait une âme dont l’individualité ne fût pas une farce. Le fondateur de cette école vivant dans le sud de l’Inde, où le culte de Vishnu était bien connu (bien qu’il ne « suivît pas particulièrement Rama », comme son nom l’indique), la philosophie religieuse de son école prenait Vishnu comme forme du divin (Shankara privilégiait plutôt Shiva comme nom). Il est significatif que cette philosophie religieuse [ p. 313 ] se soit d’abord épanouie comme une religion nourrie de « chants de dévotion », un peu comme les premiers chrétiens chantaient des chants au Christ comme Dieu (Pline) avant l’existence de toute croyance trinitaire. Les hymnes pieux, plutôt que la philosophie raisonnée, exprimaient la croyance religieuse. Ces hymnes étaient, pour ainsi dire, une réponse humaine à l’idée inhumaine de Dieu, acceptée comme indiscutable du IXe au XIe siècle. Les pauvres gens ne savaient que dire à Shankara, à son Dieu illusoire et à son âme illusoire. Ils ne dirent rien. Ils continuèrent à aimer Rama, l’homme-dieu, et à adorer Dieu, dans des chants d’une grande beauté spirituelle. Puis, parmi eux, d’autres, dotés d’une intelligence supérieure, dirent : « Notre foi est prouvée », et finalement Ramanuja la leur prouva[11]. Cette foi était fondée sur l’amour de Dieu ; son système achevé sous Ramanuja supposait trois principes éternels : le Seigneur Suprême (Dieu), les êtres pensants (les âmes) et le monde sans pensée (la matière). Brahma est tout cela. Dans une grande Upanishad, il est dit que le Seigneur Suprême ou Âme qui contrôle vit en toutes choses « et tout le reste est pénible », ato 'nyad artam.[12] L’antithèse présentée ici entre le monde matériel misérable (mauvais) de la matière et son âme, qui ne fait qu’un avec l’âme individuelle, est expliquée ainsi. L’âme individuelle et le monde matériel sont le corps de l’Âme Suprême. Il y a une entité, Brahma, constituée par l’Âme Suprême qui contrôle et qui demeure dans l’âme individuelle et dans le monde matériel. Avant la création, l’Âme Suprême existe sous une forme subtile et, à la création, se développe en tant qu’univers. En tant que cause efficiente [ p. 314 ], l’âme intérieure de toute volonté crée, mais elle est aussi la cause matérielle du monde existant. Cette Âme Suprême, Dieu, est le Seigneur. Il est sans défaut ni faute ; il imprègne tout, contrôle tout ; il est pure félicité et possède la connaissance et le pouvoir ; Il est créateur et destructeur ; il confère bénédictions, prospérité, mérite religieux et salut. Il est véritablement le Seigneur de la Cité Céleste.
L’âme individuelle, selon Shankara, ne peut faire partie de Brahma, car Brahma est « sans parties ». Mais Ramanuja fit de l’âme une partie de Dieu, et son successeur Madhya alla plus loin et en fit une chose différente de Brahma (cette autorité inspirée s’opposait directement). En Inde du Nord, la théologie interprétait l’âme comme une métamorphose de Brahma et enseignait que la grâce divine s’obtenait par une proximité avec le caractère de Dieu. Pour ces églises, comme on peut les appeler, il n’en était rien, qu’un homme préfère aimer Bama ou Krishna, mais le culte de Rama conduisit à un mysticisme spirituel bien plus pur que celui de Krishna, dont les fidèles avaient tendance à se perdre dans un mysticisme érotique, pratiqué sous le nom de « foi aimante », bhakti, que certains éminents érudits pensent avoir été influencé par l’« amour » chrétien de Dieu. Quoi qu’il en soit, la tendance religieuse s’orienta progressivement vers une interprétation quasi monothéiste du monde, car, bien que nominalement panthéiste, tout le poids de la religion résidait dans l’insistance sur la personnalité de Dieu, le Créateur, sur l’âme (et non l’illusion) de l’homme, dépendante de ce Dieu, et sur l’identité de Dieu avec l’Âme-Toute ou l’Absolu. L’âme de l’homme est illuminée par elle-même, bienheureuse, immortelle, soumise au contrôle de Dieu, dépendante de Dieu pour son existence ; elle partage avec Dieu la conscience de soi, la connaissance, l’union de l’âme et du corps (quintessence de l’Âme-Toute et du monde), et le libre arbitre.[13] Il faut [ p. 315 ] tout abandonner à Dieu, en ayant foi qu’il protégera et sauvera, et en le priant de le sauver. L’abandon à Dieu, prapatti, est la clé de voûte de la vie religieuse. Il existe deux écoles ultérieures divergentes, fondées sur la relation entre la grâce divine et l’effort de l’homme pour parvenir au salut. Selon l’école du Nord (le terme est relatif, les deux écoles étant situées en Inde du Sud), l’initiative vient du fidèle, comme un jeune singe, pour être sauvé, saisit sa mère par le cou ; selon l’école du Sud, l’initiative vient de Dieu, comme une chatte, pour sauver son petit, le saisit dans sa gueule, sans que celui-ci ne fasse aucun effort. L’abandon de soi, selon la doctrine du chat, est nécessaire ; selon la doctrine du singe, c’est un moyen de salut réservé à ceux qui sont intellectuellement incapables d’employer d’autres moyens. Il n’est peut-être pas sans rapport avec cette distinction que seule l’école tenant la doctrine du chat admette les hommes de basse caste sur un pied d’égalité avec leurs supérieurs sociaux et qu’elle ait adopté le point de vue contraire à l’éthique selon lequel la méchanceté est chère à Dieu car elle lui offre un champ plus large pour exercer sa grâce et son amour (doshabliogya). Selon le culte de Krishna du Nord, dans la théologie de Caitanya, Krishna en tant que Dieu apparaît sous les formes de l’intelligence, de la conscience, de l’amour et de la joie (ou de la sportivité), qui sont personnifiés comme des êtres saints.L’amour remplace ici l’esprit et la sportivité remplace la conscience de soi de l’ancien système de Ramanuja, dans lequel ils sont des dérivés du Seigneur Suprême.[14]
La religion, dans son ensemble, bien que nominalement panthéiste, est non seulement monothéiste mais aussi trinitaire. Son credo est que Dieu est immanent, mais, en tant que conscient de lui-même, l’esprit de Dieu est un Saint-Esprit personnel ; c’est sous cette forme que Dieu s’est incarné [ p. 316 ] sur terre pour délivrer l’homme du péché ; et, puisqu’en lui le Saint-Esprit s’est fait chair, l’adoration et l’amour lui sont dus, à lui, l’homme-dieu, comme à Dieu.
Le parallèle ultérieur, dans le mysticisme, entre cet « amour de Dieu » et l’érotisme mystique des saints chrétiens a déjà été évoqué. Mais il n’est pas nécessaire de l’insister outre mesure. En fait, pour le pur amour de Dieu, la douceur, la noblesse, l’humilité, pour de charmants exemples de vision extatique, on peut se tourner vers les saints de l’Inde, tant shivaïtes que vishnouites, qui ont tantôt pleuré, tantôt réjoui cette religion plastique, où le fidèle ne pense souvent qu’à un seul membre de la trinité. Mais, que son cri soit Hari ou Rama, que sa supplication soit adressée à Shiva, à Vishnu ou à son représentant incarné, c’est toujours avec la conviction que Dieu est Un, même si, naturellement, le saint et le philosophe voient les choses sous des angles différents, et que le premier Dieu comme Absolu n’est pas aussi prédominant que Dieu l’Euler, le Créateur. Ainsi, en pratique, l’humble adorateur est susceptible de revenir au théisme qui a présidé à l’origine de son système religieux, à savoir la croyance en Dieu et en son représentant divin incarné sur terre. Néanmoins, il possède traditionnellement un système théologique élaboré et, interrogé, il expliquera qu’avant de devenir l’Esprit actif, réellement un avec Dieu, Dieu, en tant qu’Âme Universelle, est immanent à l’univers, comme il l’est à l’âme humaine ; que le monde est à Dieu ce que le corps de l’homme est à son âme. Le pur shivaïte voit également en Shiva celui qui est à la fois Dieu et divinité, mais sa religion remonte à un système qui considère Dieu comme distinct du monde qu’il crée et, religieusement, il est enclin à être dualiste plutôt que moniste, tout en ne reconnaissant aucun avatar de Dieu.
La relation entre la trinité populaire et la trinité philosophique est simple. La Trimurti représente trois étapes ou manifestations de l’Un, en tant que Puissance divine créatrice, conservatrice [ p. 317 ] et destructrice, c’est-à-dire en tant que Dieu actif, par opposition à l’Absolu (la divinité) du philosophe ; mais puisque cette Puissance, malgré sa conscience active, est aussi l’univers, elle est à la fois Dieu et divinité. [^17]
[^2] : Maitr., 4, 5 et 5, 1.
[^17:] Il est peut-être révélateur de l’influence chrétienne que le successeur de Ramanuja, Madhva, ait fondé au XIIIe siècle une église théiste qui non seulement soutenait que Dieu n’était pas un avec l’âme de l’homme et du monde, mais établissait une trinité de Vishnu, Lakshmi (la puissance féminine), et leur fils divin, Vayu, le Saint-Esprit (vayu est étymologiquement lié au latin ventus), incarné en Madhva. Dans le culte de Shiva en Inde du Sud, un dieu-fils divin similaire est Narayana (Ayenar), fils de Shiva comme père et de Vishnu comme mère (Vishnu en manifestation féminine), bien qu’à l’origine Narayana était un dieu quasi monothéiste indépendant, qui a ainsi été subordonné aux deux grandes figures de la Trimurti par adoption comme leur fils. Habituellement, la féminisation des divinités masculines est plutôt un trait bouddhiste que brahmanique (comparez « Mère Bouddha », Kuannon, etc.), et l’esprit androgyne est plus susceptible d’être Shiva que Vishnu.
Encore plus tôt, l’homme est sauvé par la grâce de l’Âme Divine. ↩︎
On trouve des traces de la croyance en Brahman comme exerçant toutes ces fonctions dans le Mahabharata. Voir Epic Mythology de l’auteur, p. 193. ↩︎
Expliquer la Trimurti par une identification fortuite des trois dieux avec les trois dieux de la philosophie Shankhya est téméraire. Les gunas s’inscrivent dans le groupe déjà connu. ↩︎
La statue à trois visages dans les grottes d’Éléphanta est considérée comme une statue de Shiva. Mais la première doctrine est eka murtis trayo devas (H. 10660), qui implique trois dieux dans un seul corps (un triceps ?). ↩︎
Les rites érotiques de ce mysticisme hindou peuvent être illustrés par l’érotisme parallèle du mater viventium gnostique (triadique, comme père, mère et fils). Mais en Inde, on a observé que l’élément divin féminin est plus actif et stimulant que l’élément masculin ; en Chine, l’élément masculin est plus actif. ↩︎
Sérapis comme Osiris et Apis, le taureau, avec la vache-lune, Isis, et l’enfant, Cornes. ↩︎
La Trimurti, bien sûr, est dans sa formation plus ancienne que le christianisme, car ses débuts provisoires remontent à la période des Upanishads ; mais la doctrine achevée, l’idée du Trois en Un, comme le nom Trimurti, est également postérieure à notre ère. Premièrement, trois dieux ou plus sont des formes de l’Un. ↩︎
Tel était, de l’avis de l’auteur, le sens premier, comme c’est le sens étymologique, de Brahma, qui devint dans les Védas un sort de pouvoir ou de charme sous la forme de prière. La plupart des auteurs modernes, cependant, considèrent Brahma comme étant à l’origine une prière et secondairement « pouvoir ». Deussen, après avoir soutenu qu’il signifie prière, le traduit régulièrement par « pouvoir », car au début de la période philosophique c’était son véritable sens. Ce mot au neutre (brahma comme Karma et le grec pragma) doit être distingué de Brahman, masculin, le dieu-Créateur, qui à son tour est (malheureusement) la forme anglaise actuelle de Brahmana, le prêtre ou Brahmane. Plus malheureusement, de nombreux auteurs utilisent brahman pour brahma et Brahmâ ou Brahmá pour le nom du dieu. Dans l’original, les deux mots sont différenciés par le genre et l’accent. ↩︎
Voir ci-dessus, pp. 70, 87. ↩︎
La déification de Krishna a un parallèle moderne dans la croyance explicite selon laquelle Kabir (vers 1500 après J.-C.) était une incarnation de Dieu. Théologiquement, Dieu est devenu Kabir ; historiquement, Kabir est devenu Dieu. ↩︎
La grandeur de Ramanuja a éclipsé celle de ses prédécesseurs, mais il y a des raisons de croire qu’il fut plutôt le complétiste que le créateur de sa philosophie religieuse. Il vécut au XIe siècle ; l’œuvre de Shankara (né en 788) appartient au IXe. Le nom de Dieu de Ramanujan était de préférence Vasudeva ou Narajana, comme titre de Vishnu. ↩︎
Brihad Ar., Up., 3, 7, 23. Ramanuja a soutenu la secte Pancaratra des Vishnuites. ↩︎
D’autre part, selon Shankara, l’Âme Toute-Puissante n’a pas l’attribut d’intelligence mais est pure pensée et l’âme individuelle n’a ni substantialité ni agence, et ne dépend pas de Dieu. ↩︎
^16 ↩︎