[ p. 318 ]
La trinité bouddhique remonte à une origine incroyablement simple, à savoir la formule de confirmation que le bouddhiste professant adoptait lorsqu’il devenait membre de la Congrégation (Église) : « Je prends refuge en (Gotama) Bouddha, dans le Dhamma (Loi) et dans l’Église. » C’était la formule lorsque le Bouddha Gotama, un maître vénérable mais non divin, enseignait au monde qu’il n’y avait pas de Dieu et que l’homme n’avait pas d’âme immortelle. Plus tard, mais encore tôt, vint la conception du Bouddha comme Seigneur Suprême, du Bodhisattva comme Saint-Esprit corporel mais supérieur, et de Gotama (le Bouddha humain) comme incarnation du Bouddha divin. Il faut noter que ces deux triades sont : Maître, Loi et Congrégation, et Seigneur Suprême, Saint-Esprit, Sauveur incarné. Mais comment cette seconde triade pourrait-elle découler de la première ?
Pour le bouddhiste primitif, le pilier de sa religion était le Bouddha Gotama personnel, qui était déjà un surhomme et qui, après sa mort, fut naturellement exalté comme un Seigneur spirituel, adoré, en pieuse imagination, par tous les êtres divins, tout comme il était vénéré sur terre avec une dévotion quasi monothéiste. De son vivant, sa personnalité était magnétique ; il devait être un homme merveilleux, spirituel, compatissant, sage et tendre ; on le voit, même à cette distance. Un tel homme, bien que mort, ne pouvait mourir. La dévotion personnelle à l’homme, le surhomme, lui fut transférée comme un esprit. Le Bouddha homme devint secondaire. Pour le futur ecclésiastique de la Congrégation, le seul « refuge » était l’Être Spirituel Suprême, à qui il donna le même titre de Bouddha. Ainsi, Gotama devint une Puissance spirituelle. Quant à la Loi, la Parole du maître terrestre fut léguée à sa Congrégation comme la Loi inspirée qu’il avait lui-même dictée et qui, après sa mort, devait le représenter ; il fut ainsi incorporé à la Loi. C’est pourquoi l’Église primitive affirmait : « La Loi est le Bouddha. » Quant à l’Église, ses membres les plus profonds, versés dans la sagesse du maître et, comme lui, dotés (pensait-on) de pouvoirs surhumains, étaient connus sous le nom de Bodhisats, Illuminati, attachés à l’illumination transcendante (mais aussi, de par leur pouvoir, magiciens, sages), que l’Église idéalisa collectivement. Ces Bodhisats s’élevèrent à mesure que le maître, au cours du progrès historique, fut élevé d’humain à surhumain, de surhumain à divin ou supradivin, jusqu’à ce que, lorsque Bouddha fut devenu un Seigneur spirituel suprême, les Bodhisats, représentant son Église, l’accompagnèrent encore (dans la pensée des dévots) comme des puissances spirituelles qui l’entouraient et étaient « presque aussi sages » que lui. Ils étaient, en fait, d’une manière immédiatement explicable, conçus comme un avec lui-même. Ainsi, puisque la Loi était Bouddha et l’Église sous forme de Bodhisattva était Bouddha, la triade primitive de confirmation devint le symbole d’un Bouddha unique métaphysique, qui était à la fois l’Esprit suprême, le Saint-Esprit et l’Esprit incarné. Les Bodhisattvas n’étaient plus les saints parfaits des croyances primitives ; ils étaient devenus supérieurs aux anges, une multitude d’esprits, chacun étant en fait un Bouddha embryonnaire. On croyait qu’ils n’étaient apparus que par le Karma, comme cause cachée, aucune cause extérieure n’étant connue, mais ils étaient sans parents, des existences corporelles au-delà des phénomènes, qui, s’ils le voulaient, pourraient exercer tous les pouvoirs magiques, devenir invisibles, traverser les solides, marcher sur l’eau, voyager dans l’espace, sans parler des pouvoirs mineurs que partageaient même les adeptes humains, comme celui de provoquer des tremblements de terre.Mais un tremblement de terre survient toujours « chaque fois qu’un Bodhisat quitte délibérément son ciel pour renaître sur terre » en tant que Bouddha incarné.
Cette dernière affirmation implique l’unité du Bouddha et du Bodhisattva, qui fut d’abord un saint de type yogi, mais fut admiré même par la Congrégation primitive comme un être céleste parfait, corporel et capable d’actes magiques. Couronnement de sainteté, le Bodhisattva s’abaisse délibérément à naître d’une femme et à apparaître sur terre comme le sauveur des hommes. Autrement dit, le Bouddha a un précédent en tant que Bodhisattva. L’Être suprême appelé Tathagata (Bouddha) est un Bodhisattva parfait. Le Haut Conseil, vers 300 av. J.-C., où se trouvait le noyau de la Haute Église (appelée Mahayana), avait déjà interprété le Bouddha comme le Bouddha surnaturel, omniscient et spirituel, ayant vécu sur terre sous le nom de Gotama après une existence céleste antérieure en tant que Bodhisattva. La différence entre un Bouddha et un Bodhisattva réside simplement dans la sagesse ou la connaissance relative. Un Bodhisattva sait presque tout, mais un Bouddha sait tout. Les formes de bodhisattvas connues sous le nom d’Avalokiteshvara, etc., ne sont pas encore des bouddhas. De tels grands esprits se tiennent à droite et à gauche du Bouddha, éventant Mm en signe de dévotion et d’infériorité. Le Lotus de la Bonne Loi, un texte composé au cours des premiers siècles de notre ère, les appelle « fils du Seigneur du monde », lokadhipatisya putras, et dit que le Bouddha Tathagata « depuis le commencement », aditas, les a incités à devenir bodhisattvas (Saddh., 14, 37). Dans ce Lotus de la Bonne Loi, Bouddha, en tant que « roi de la loi », dit de lui-même : « Je suis le Père du monde, l’auto-né, le Guérisseur, le protecteur de toutes les créatures. » En d’autres termes, Bouddha a ici pris la place du Père-Créateur brahmanique, car comme lui aussi, Bouddha est intronisé [ p. 321 ]] sur un siège en lotus. Imitant clairement la Bhagavadgita, le Lotus dit que le Seigneur « ne se repose pas », même s’il le peut ; qu’il n’aime ni ne hait personne et qu’il est indifférent à la moralité et à l’immoralité, à l’hérésie et à l’orthodoxie : « Je suis le Seigneur qui apparaît au monde pour le sauver ; je n’aime personne, je ne hais personne ; j’éprouve les mêmes sentiments envers le moral et l’immoral, l’hérétique et le vrai croyant. »^
Mais le Bouddha n’est pas encore un Dieu personnel et éternel. Il fait partie d’une série presque infinie de Bouddhas cycliques. Le Bouddha d’aujourd’hui, en tant que forme, est plutôt éternel que sempiternel. Pourtant, lorsque le Seigneur dit qu’il est éternel, il veut dire que les autres Bouddhas, avant et après lui, sont des formes de lui-même. Il existe un Bouddha, qui apparaît dans des cycles successifs sous des formes successives. Entre ce Bouddha suprême et le Bouddha incarné (tel que Gotama), le Bodhisat est un lien ; il est un corps corporel d’apparition dont le reflet est le Bouddha terrestre. Cette idée de Bouddhas précédents est assez primitive ; ils furent d’abord limités à trois, puis à six, puis à trente-quatre, jusqu’à ce qu’ils deviennent innombrables et soient reconnus comme les formes d’un Bouddha universel. La croyance se résumait pratiquement à ceci : chaque cycle (et selon les calculs humains, un cycle est une petite éternité) a tour à tour son Bouddha suprême, son Bodhisat spécial et son Bouddha incarné terrestre.
Le Lotus lui-même glorifie Gotama, autrefois incarné, comme Seigneur ressuscité, tandis que l’appendice ultérieur glorifie plutôt Avaloldteshvara, également vénéré dans le Karanda [ p. 322 ] Vyuha, où il est considéré comme une émanation du Bouddha originel et comme le sauveur qui va en enfer pour sauver les pécheurs de leurs souffrances méritées. Ce point de vue repose sur la croyance que, grâce à une réserve infinie de mérites, le sauveur peut transférer son crédit au pécheur, dont il paie ainsi la rançon. Dans sa miséricorde et sa bonté, chaque Bodhisat décide de sacrifier sa propre félicité immédiate en faisant vœu de sauver le monde par le don volontaire de son propre mérite pour le salut de tous les pécheurs. Comme le Christ dans la croyance gnostique est allé en enfer, le Bodhisattva y va pour endurer des souffrances imméritées, afin de sauver le monde. Dans son infinie compassion, il prend sur lui tous les péchés et rachète ainsi tous les pécheurs. Il « se donne en échange ; car il vaut mieux souffrir un seul que la multitude. » D’où son vœu : « Par ma propre souffrance, je rachèterai le monde de l’enfer et de la renaissance. Que toutes les souffrances du monde soient miennes, pour le bien de toutes les créatures. Je serai la rançon de tous et deviendrai un Bouddha, non pour moi-même, mais pour délivrer le monde. Que toutes les souffrances du monde prennent fin avec moi. »
Le bodhisattva n’est donc pas un médiateur, mais, de son plein gré, il est un sauveur, bien que sa pensée s’éveille en réponse à celle du Bouddha. Le « don du mérite » n’était pas inconnu du bouddhisme primitif ; mais dans la Haute Église du bouddhisme ultérieur, il devint une motivation constante. L’amour pour l’humanité, et non, comme dans le bouddhisme primitif, le désir de salut personnel, est la clé de voûte de la Haute Église, et cet amour s’exprime par le sacrifice de soi. Dans l’Église Hina (ou Basse Église), bien que l’on reconnaisse que le Bouddha Gotama était lui-même un exemple vivant de sacrifice de soi, l’idéal était plutôt celui d’une absorption égocentrique dans son propre salut[1].
[ p. 323 ]
Il est intéressant, et sans grande importance pour l’histoire religieuse, de connaître l’origine des noms donnés aux diverses puissances spirituelles connues sous le nom de Bouddhas et de Bodhisattvas. En résumé, ces noms sont en grande partie des titres de dieux hindous. Autrement dit, nous retrouvons ici un phénomène parallèle à la conversion des anciens dieux slam en anges et saints de l’Église chrétienne slave et au culte perpétuel de Déméter en Grèce (jusqu’en 1801) sous le nom de sainte Déméter. De plus, cet emprunt de l’hindouisme au bouddhisme ne se limite pas aux noms d’esprits. L’hymne à Bouddha dans le Mahavastu, 1, 1631, respire l’esprit même de l’hindouisme puranique. Bref, comme on pouvait s’y attendre, le bouddhisme en Inde a repris de son environnement de nombreux traits hindous, car il avait conservé, sans en remettre en question la validité, les doctrines d’innombrables dieux et esprits et de l’enfer comme lieu de châtiment futur.
Le plus grand de ces noms est celui du bodhisat Avalokiteshvara, qui, contrairement à l’opinion moderne, signifie en réalité ce que la tradition dit : « le Seigneur regardant vers le bas avec pitié » (et non « seigneur du visible » ou « seigneur révélé »). C’est un écho de l’ancienne idée védique d’un dieu regardant vers le bas avec pitié, car l’autre appellation de ce bodhisat, Lokanatha, « seigneur du monde », est également une ancienne épithète de Vishnu.[2] La figure d’Avalokiteshvara dans le Lalitavistara est essentiellement celle d’un bodhisat grand et miséricordieux ; mais ni cet ouvrage ni le plus ancien Mahavastu [ p. 324 ] ne connaissent de bodhisat portant ce nom. Français Il surpasse le bodhisat hina Maitreya et apparaît presque aussi grand qu’Amitabha, le Bouddha de la « lumière infinie », à qui il se tient cependant dans la relation de la lumière du soleil à la lumière infinie ; bien qu’en tant que souverain du Paradis occidental, il usurpe pratiquement la position dominante d’Amitabha. C’est, bien sûr, surtout sa compassion qui lui donne une vogue religieuse, car Marie, en raison de sa compassion, est devenue une divinité syrienne. Et Avalokiteshvara lui-même devient une femme en Orient, qui, ayant hérité d’un bouddhisme mêlé de shivaïsme, a créé à partir d’Avalokiteshvara sa « déesse de la miséricorde » (Kuanyin, Kuannon) en Chine et au Japon, où le bodhisat est parfois masculin ou asexué, mais est généralement féminin, très probablement identifié à une divinité locale correspondante de forme féminine.^ Au Tibet, c’est Avalokiteshvara qui s’incarne dans le Dalaï-lama.
D’autres épithètes de ces grandes puissances spirituelles, devenues leurs noms habituels, sont « détenteur de la foudre », épithète tirée directement d’Indra ; « lumineux au loin », ancienne épithète du dieu-soleil, et l’épithète associée « lumière infinie », également d’origine solaire. On forme parfois une triade de figures vénérables : Gotama (qui était), Avalokiteshvara (qui est) et Maitreya (qui doit être), comparable à la série temporelle représentée par Brahman, Vishnu et Shiva ; mais un tel groupe n’est pas conçu comme une trinité. Il existe plusieurs triades de ce type. L’une, populaire en Inde du Nord, est composée d’Avalokiteshvara, esprit de miséricorde, de Vajradhara (ou Vajrapani, « détenteur de la foudre »), esprit de pouvoir, et de Manjushri, maître-sauveur. Ce Manjushri (Shri est un titre complémentaire signifiant sa Grâce) [ p. 325 ] était probablement un missionnaire qui a traversé les contrées sauvages du nord de l’Inde proprement dite et qui (comme Bouddha lui-même) est devenu pratiquement déifié (en tant que Bodhisat) ; il est toujours adoré et fait l’objet d’un culte dans la secte bouddhiste japonaise Kegon. Le nom Maitreya signifie (seigneur de) l’amour ou « aimablement disposé » et est un titre épique du soleil, associé à un autre signifiant « compassionné » ; il fait toujours référence à un Bodhisat à venir, prédiction d’un Esprit d’Amour gouvernant l’univers.
Comme nous l’avons vu dans l’analyse de la trinité hindoue, celle-ci ne dérive pas tant d’une base polythéiste que d’une forte tendance monothéiste dans la pensée hindoue, de même (comme nous venons de l’expliquer) le bouddhisme existait, avant la trinité achevée, une expression quasi monothéiste, illustrée par les paroles du Lotus, où un Dieu-Père Esprit Créateur est en réalité la divinité adorée. Cette expression revient au premier plan dans la théorie mystique des mondes de transe. Il existe cinq groupes de ces mondes de transe, chacun étant associé à un Bouddha de transe distinct. Chaque Bouddha de transe (Dhyani Bouddha) possède alors sa forme incarnée correspondante et son Bodhisat. Le premier des Bouddhas est Vairocana, le « rayonnant au loin », devenu virtuellement Dieu à Java et (sous le nom de Biroshana) vénéré au sein de la secte japonaise Shingon. À l’époque actuelle, le Bouddha est Amitabha (« lumière infinie »), son Bodhisat est Avalokiteshvara et son incarnation terrestre est Gotama (l’historique). Ces pouvoirs étaient à l’origine reconnus par l’Église primitive comme de simples manifestations spirituelles. L’idée d’une émanation, qui caractérise cette théorie de la transe, est manifestement tardive, ne datant probablement pas du VIIe siècle ; certains érudits la situent au Xe siècle. Il s’agit en réalité d’une vision gnostique, selon laquelle le deuxième membre est une émanation du premier, le troisième une émanation du second, et ainsi de suite. Les cinq ne représentent qu’une seule division temporelle, et leur nombre ne se limite pas nécessairement à la pentade [ p. 326 ]. L’idée d’un Bouddha Adi (originel) renvoie peut-être à la notion de Lotus du « Bouddha du commencement », aditas, déjà mentionnée, combinée à celle des Bouddhas de transe. Dans sa forme achevée, cette doctrine apparaît comme celle de l’Adi-Bouddha Hina (Népal), duquel émanent, en cinq transes, les cinq Bouddhas de transe. Chacun d’eux, par la seule activité mentale, après avoir émergé du Bouddha Originel ou précédent, donne naissance au Bodhisat, qui à son tour crée l’univers physique. Tous les Bouddhas terrestres (tels que Gotama) sont des reflets de leurs Bodhisat. Le Bodhisat et le Bouddha incarné ne font donc qu’un avec le Bouddha Originel. Ce système, dépourvu de toute orthodoxie, semble plus tantrique que bouddhiste, mais il a influencé la vision de l’idée d’un Dieu Unique, bien que sous une forme mystique.
Nous en venons maintenant à la trinité. Il s’agit d’une extension métaphysique de la triade originelle. La philosophie du bouddhisme primitif était matérialiste. Elle s’est cependant unie à la philosophie courante chez les brahmanes et a évolué vers le nihilisme d’une part, mais vers l’idéalisme d’autre part. Or, les deux systèmes, le brahmanisme et le bouddhisme, sont presque identiques dans leur finalité idéaliste. Dans l’idéalisme bouddhique, il n’y a pas de nature constante des choses ; les distinctions sont causées par l’illusion de l’ego ; toutes choses sont des phénomènes mentaux. Ainsi, les phénomènes mentaux reposent sur la réalité suprême de la pensée ; la pensée indifférenciée est la base de tout être ; c’est le dhamma, le même mot utilisé dans le bouddhisme primitif pour désigner la Loi. Le Corps de la Loi, ou le Bouddha en tant que Loi, devient ainsi le Bouddha en tant qu’Absolu, tout comme dans l’idéalisme pur de Shankara, c’est Brahma en tant qu’intelligence pure. Français De plus, tout comme dans le brahmanisme la forme consciente de Brahma est le dieu Vishnu, de même dans l’idéalisme bouddhiste le Seigneur (Bouddha) est la force personnelle active de cet Être Pur (ou Absolu). À ce stade, certains interprètes modernes soutiennent que l’Être Pur lui-même, en raison de ses opérations sous forme développée, peut être supposé posséder volonté et amour.° Mais ce n’est pas le point de vue philosophique actuel ; c’est plutôt une interprétation religieuse de celui-ci. Pourtant, le Bodhisat, à la fois en tant que tel et en tant que Bouddha au stade développé, est un Seigneur personnel actif en tant que forme du dhamma, auquel ou à qui est donné le nom de Corps de Félicité. La troisième forme est appelée le Corps de Transformation, la « forme changeante » du même Absolu (équivalent de l’Esprit absolu) dans une apparence personnelle et incarnée. Autrement dit, il existe ici, comme dans le brahmanisme, une trinité : l’Esprit, en tant qu’Unique, l’Intelligence active, en tant que Seigneur, et Gotama, ou tout autre surhomme ou maître (même un artiste), en tant qu’expression incarnée du même Esprit-Être-Pur. Gotama diffère bien sûr de Rama et de Krishna en ce qu’ils étaient divins avant d’être conçus comme des formes de la trinité ; mais le respect adorateur avec lequel le Bouddha Gotama historique était considéré, même de son vivant, faisait de lui au moins un être surhumain.[3]
Français Les auteurs modernes, en particulier ceux qui appartiennent à la foi bouddhiste, sont naturellement enclins à penser que la philosophie brahmanique, telle qu’exprimée par la théorie de la vérité relative, a été empruntée aux bouddhistes et soulignent l’opprobre jeté sur Shankara par ses adversaires (notamment [ p. 328 ] par le prédécesseur de Ramanuja) comme enseignant, dans sa doctrine de l’illusion, simplement « une doctrine bouddhiste cachée ».[4] Mais d’un autre côté, il ne faut pas oublier que, bien avant Shankara, les plus grands philosophes bouddhistes étaient des brahmanes convertis, qui fondaient sans doute leur philosophie sur ce qu’ils avaient déjà cru en tant que brahmanes ainsi que sur ce qu’ils avaient reçu des adeptes de leur nouvelle foi.
L’idéaliste, loin d’être d’accord avec le nihiliste sur l’idée que « rien ne peut être affirmé », affirme la réalité de l’esprit et, selon certains, même la réalité de la matière et de l’individualité. Pour lui, Bouddha devient un nom pour l’univers réel ; le « vide » devient « pensée vide », pensée libre d’attributs, ou esprit pur, sans sujet, objet ou acte conscient ; mais, pragmatiquement, il peut être identifié à des fins religieuses à l’idée de Dieu ; l’Esprit paisible est la « matière de Bouddha », d’où proviennent toutes les individualités. Pour les pieux, les corps terrestres et célestes sont réels ; pour le philosophe, ce sont des manifestations docètes. C’est ainsi que la religion est autorisée à convertir le (réel) « sommet du néant » en Puissance créatrice, le Corps de Félicité étant aussi le Corps de Soutien. La théorie népalaise du Bouddha Originel s’inscrit dans ce schéma, car il doit être considéré comme une simple personnification du Bouddha impersonnel, tandis que le Corps de Félicité correspond aux Dhyani-Bouddhas et aux Bodhisats, bien que, dans une interprétation plus stricte, les Dhyani-Bouddhas soient des archétypes et non permanents et même le Bouddha Originel n’est que de cet éon ;[5] tandis que le Corps de Félicité appartient à tous les temps.
[ p. 329 ]
Le Bouddha Originel n’est pas un dieu à vénérer par la prière ; il est pure lumière, existant par lui-même, de toutes formes, et vient du vide. L’Esprit Pur est donc trop impersonnel pour être vénéré. De même que la pleine lune, dit-on, est plus glorieuse que la nouvelle lune, et pourtant on ne vénère pas la pleine lune mais la nouvelle lune, de même on vénère non pas le Bouddha impersonnel mais le Bodhisat, qui doit son pouvoir spirituel au Bouddha et est ainsi, pour ainsi dire, engendré par lui ; mais, comme les Bodhisats deviennent Bouddhas, le Bodhisat est aussi le prédécesseur ou la forme originelle de chaque Bouddha. Seule la croyance tantrique dégradée a transformé le Bodhisat en un être engendré et né de « Bouddhisme et de son épouse ».
Mais en matière religieuse, la philosophie est un intrus, qui descend d’une hauteur mentale et tente d’expliquer, pour sa propre satisfaction, ce que le croyant sait déjà. Ce sont les innombrables bouddhistes de cette classe qui donnent au bouddhisme sa valeur religieuse. Ils reconnaissent la philosophie dans la mesure où ils reconnaissent en Bouddha le substrat divin du monde ; mais ils voient aussi en Bouddha leur véritable sauveur, sage et aimant, leur Seigneur personnel ; et enfin, ils croient que ce Seigneur s’est incarné en la personne du grand Maître humain. Sur ce point, laissons parler Nichiren, dont la théologie japonaise est une expression moderne du bouddhisme religieux : « Ces trois, le Seigneur de l’éternité, l’Esprit de Miséricorde et le Bouddha Gotama, forment une Trinité. Le premier est le Seigneur de la vie et de la gloire infinies, Amida[6]. Le second est l’Esprit de Morey, Kuannon [ci-dessus, p. 324]. Le troisième est Saka (Gotama). Mais ces trois ne font qu’un et celui-ci est trois. » Dans les sectes de la Terre Heureuse (ou Terre Pure [ p. 330 ]), qui se réfèrent au Lotus, la Terre Heureuse, Sukhakara ou Sukhavati, est le ciel du Seigneur Amida, qui, par sa grâce, accorde le salut à l’adorateur « qui se souvient même de son nom pendant une nuit ». Les anciennes sectes japonaises insistaient sur les bonnes œuvres comme condition préalable à l’obtention de la grâce, mais l’enseignement ultérieur dispense de l’exigence des « œuvres » et fait de la foi le seul moyen de salut. Prononcer le nom d’Amida est un acte de foi suffisant, une théorie qui est poussée à un tel point que même si l’on prononce son Nom Béni en blasphème, le résultat est d’assurer la félicité du pécheur dans l’au-delà, ce qui, il faut l’admettre, transforme la religion en magie. Mais les aberrations religieuses de ce genre ne nous concernent pas pour le moment. Cette foi japonaise est ancienne ; Il est incarné dans les écritures traduites en chinois au deuxième siècle de notre ère. Bouddha est un Seigneur et un Père réel et aimant ; en tant qu’Esprit de Miséricorde, il a pris sur lui les péchés du monde et a racheté les hommes de l’emprise de l’enfer et du karma ; en tant que Gotama, l’Enseignant terrestre, il est né d’une femme miraculeusement (certains disent sous une forme docétique) ; Il est donc à la fois divin et humain. Les théologiens se demandent si l’humain Gotama était « spirituel ou réel » et s’il est né chargé de péchés, mais cette discussion ne doit pas nous retenir. Il est né doté des « trente-deux marques et quatre-vingts signes » de grandeur spirituelle, qui présentent une certaine affinité avec les « signes » du dieu Vishnu. Il se situe (dans le temps) entre le Bodhisattva et le Bouddha, deux formes d’un pouvoir spirituel suprême et apparaissant. De plus, en Inde, même l’école nihiliste Madhyamika, qui croyait que tout est un vide dont on ne peut rien connaître, [ p. 331 ] admettait pourtant la doctrine d’une âme transcendantale ou d’une intelligence pure comme réalité immanente ; et,Si ce n’était au départ qu’une concession impliquant que Dieu n’est qu’un nom, cela a fini par devenir un principe de foi. Ainsi, Ramai Pandit, qui, au Moyen Âge, fut un interprète terrestre de la doctrine du « grand vide » (et fut bientôt vénéré comme un faiseur de miracles, une puissance surnaturelle), s’adresse à cette « forme du vide », shunyamurti, comme au « seul seigneur de tous les mondes » et l’implore, en tant que « dieu suprême », de lui conférer ses bienfaits. Le culte de Krishna en Inde s’est amalgamé au bouddhisme, même sous sa forme nihiliste, à tel point que Balarama Dasa (vers 1600) peut affirmer que « le grand vide a pris la forme d’un être humain ». En même temps, les cinq Bouddhas de la foi Adi-Bouddha étaient interprétés comme cinq formes de Vishnu, de sorte qu’il y avait une coalescence complète du brahmanisme et du bouddhisme, jusqu’à l’interprétation du vide comme « Mère Vide »[7] et de ce même vide comme synonyme à la fois de Nirvana et de « ciel de Vishnu ».
Cet amalgame était en partie local, résultat inévitable d’une foi décadente retombant dans sa mythologie primitive ; mais il était bien plus l’expression des mêmes besoins religieux qui ont transformé le vide de Shankara, dans le sud de l’Inde, en Dieu de Ramanuja. La preuve en est que son équivalent se trouve hors de l’Inde, où Vishnu n’a jamais suggéré l’interprétation théiste. L’Un immanent, qui transcende les limites de la phénoménalité, n’est pas nié par le croyant, mais il place sa foi dans sa manifestation comme une Puissance en laquelle nous avons notre être, un Un avec les aspects de l’intelligence et de l’amour exprimés dans un Seigneur Personnel, représenté sur terre à un degré moindre par chaque âme supérieure, et suprêmement manifesté comme l’Esprit de Miséricorde, né sur terre pour racheter l’homme en tant qu’Instructeur incarné. Le Buddha-citta de l’école zen au Japon est religieusement le Saint-Esprit de la croyance chrétienne. C’est un fait curieux que Vishnu (H. 2382) soit également appelé Dharma (Dhamnma bouddhiste), mais avec la connotation de « soutien » moral. Il apporte la droiture et détruit le péché dans le monde, comme le fait Bouddha.
Le point de vue religieux du bouddhiste moderne est le suivant : toute âme supérieure manifeste la gloire de la sagesse éternelle, mais même ces âmes ont besoin de l’éveil spirituel qui naît de l’amour ou du désir de sagesse. L’âme qui s’efforce de rejoindre son archétype est généralement trop accablée par la luxure et l’ignorance pour y parvenir. Mais Gotama était l’être humain idéal, empli d’amour et de sagesse parfaits. L’amour, dit-on, est aveugle et la sagesse boiteuse ; chacun doit s’entraider ; mais l’amour est plus important que la connaissance, car « la connaissance commence par l’amour ». Tel est l’enseignement du bouddhiste, dont la catholicité, ne niant pas la divinité incarnée d’autres grands maîtres que le sien, admet la divinité de Jésus et de Socrate, tout en trouvant la plus haute expression de cette divinité dans son propre Gotama, à qui il attribue comme attributs l’amour et la sagesse suprêmes, les représentant sous une forme personnifiée comme ses serviteurs. Un groupe de figures trouvées dans les temples Hina présente cette idée en représentant Bouddha au milieu avec la Sagesse personnifiée sur sa main droite et l’Amour personnifié sur sa gauche.[^12]
[ p. 333 ]
La forme théiste du bouddhisme, représentée par le Lotus, fut introduite en Chine au IIe siècle et est restée sous l’influence de la spéculation philosophique sous une forme trinitaire, telle que nous l’avons vue s’exprimer au Japon et en Inde. L’« être pur et indéfinissable » impersonnel du philosophe est devenu un Ged personnel. L’Un vide est devenu Noûs ; le Bouddha est triple : être pur, être intellectuel pur et bienheureux, et être humain pur.
Le « Corps du dhamma » dans le bouddhisme théiste est devenu le Dieu personnel omniprésent, même au Japon, où (nous dit-on) « les philosophes préfèrent ne pas parler de Dieu du tout », car ils croient que le Seigneur est un reflet corporel personnel de l’intelligence impersonnelle du monde, aussi docète que Gotama, le reflet terrestre. Mais cela revient à admettre que Dieu est aussi réel que l’était Gotama Bouddha, ce qui est tout ce qui est nécessaire pour construire la religion. La croyance en Dieu n’a pas été perturbée pour le croyant, bouddhiste ou chrétien, par les discussions sur la relation entre le Père céleste et l’Absolu, le Christ exalté et le Logos éternel. Les philosophes jouent un rôle moins important dans la religion qu’ils ne l’imaginent ; la religion est intuitive et non raisonnée, comme le dit si bien le chant chrétien : « Pour le connaître, nous devons d’abord l’adorer. » Ainsi, l’Esprit de Miséricorde et d’Amour supplante en importance le premier membre de la triade traditionnelle et philosophique, et l’on vénère Vairocana ou Amitabha plutôt que Bouddha en tant qu’Absolu, Vishnu plutôt que Brahma, et dans le type terrestre le plus élevé, le croyant voit partout un véritable reflet du divin, que les philosophes disent ce qu’ils veulent ; car ce qu’ils disent n’est, après tout, pas tant une présentation d’une nouvelle vérité qu’une reformulation dans leur propre langage d’une vérité qui est plus ancienne qu’eux.[8]
[^1] : Lotus, 5, 22 s. ; 14, 43 (aditas) ; 15, 21. Les chapitres 21 à 26 sont de la nature d’un appendice. Le Lotus a été traduit en chinois vers 265-316 apr. J.-C. et peut être daté d’environ 200 apr. J.-C. ; l’appendice est peut-être cinquante ans plus tard. Sa conception des Bodhisats est encore en partie celle des anciens comme s’ils étaient encore des saints terrestres. Cf. Hid, 3, et 18, 37. Pour la Gita, comparer 3, 22, et 9, 29, « aucun homme n’est haïssable [à Dieu] ni aimé » (pour lui-même). Voir Lotus, Introduction de Kern, SBE. XXI.
[^12] : De tels groupes de forme triadique ne sont pas trinitaires, mais témoignent de la puissante emprise de l’Esprit d’Amour personnifié sur le peuple. Bouddha est souvent représenté en groupes de ce type, parfois avec plus de trois figures, soit des bodhisattvas, soit la Loi personnifiée (représentée par un livre) et l’Église personnifiée. Le Japon primitif a conservé la triade originelle. Dans les lois de Shotoku (vers 600 apr. J.-C.), « prêtres, rituel, fondateur » représentent ainsi l’Église, la Loi et Gotama, une forme inversée de la première triade. La trinité indienne est également largement encline à admettre Krishna et Rama comme formes incarnées de Dieu, tandis qu’elle y ajoute Bouddha et le fondateur de la secte jaïne comme autres incarnations. Pour le point de vue ci-dessus, voir Suzuki, op. cit.
En partie parce que le Mahayana traite les Hina comme inférieurs (le Lotus utilise le mot hina pour quelques occupations et condamne l’idéal hina tel qu’exprimé par les Arhafs et les ermites Praty-eka) et en partie parce que la différence entre les deux Tanas (églises comme moyens de salut) n’est pas sans analogie avec nos Églises Basse et Haute, il est possible de traduire par ces termes Hina et Mabayana. Mais comme pour nous, les deux écoles ou églises ne se sont jamais séparées ; elles ont toujours été une seule Congrégation du Seigneur, aussi différentes qu’elles soient. La Réforme n’a pas rompu l’union spirituelle. ↩︎
Ainsi, « Juggernaut », jagannatha, est l’épithète de Bouddha et de Vishnu en tant que « Seigneur de l’univers ». ↩︎
Ainsi, le récit le plus ancien de sa mort représente la nature bouleversée par le chagrin face à la tragédie et les habitants des différents cieux, bien que dieux eux-mêmes, comme affligés par le chagrin. Les premiers Psaumes des bouddhistes primitifs reconnaissent également que Gotama est « le parent du Soleil », un être divin. ↩︎
Mayavadam asac chunam pracchannam hauddham ucyate. Comparer, sur ce point, Louis de la Vallée-Poussin, dans le Journal de la Royal Asiatic Society, 1908, p. 885 8 Mille millions de fois mille éons (Kalpas) passent avant qu’un Bouddha « commence à vieillir » ; mais il doit vieillir et son temps n’est pas l’éternité. Les Bouddhas ordinaires dans la croyance Adi sont des émanations et non des formes docétiques. Que Gotama était une forme docétique est une théorie que l’on retrouve à la fois dans les Hautes et Basses Églises (dans les sectes Vetulyaka et Sautrantika du Hina yana). ↩︎
Amida, la forme japonaise d’Amitabha, « de lumière infinie », titre de Bouddha, ↩︎
La naissance virginale du Bouddha incarné Gotama est attestée par le Mahavastu, un texte hina, et constitue un article de foi du Mahayana ; mais ce n’est pas une croyance primitive du bouddhisme. Le culte du Bouddha et du Bodhisattva remonte au IIIe siècle av. J.-C. ↩︎
Au Népal, la figure du Dharma, dhamma, est généralement celle d’une femme ; autrement dit, le pouvoir créateur, en tant que femme, prend la forme du Dharma. Pour un compte rendu éclairant du « bouddhisme caché » moderne de l’Orissa et du Bengale et de son amalgame avec le vishnouisme et le krishnaïsme, voir Le bouddhisme moderne de Nagendranath Vasu (1911). ↩︎
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