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Bien que bâti sur le roc de Pierre, le christianisme utilisa pour la construction de son Église de nombreux éléments païens, dont certains provenaient de sources juives, tandis que d’autres étaient hérités des cultes méditerranéens et grecs. Le baptême, le jeûne, la purification, la veillée, l’espoir d’immortalité et de résurrection, les guérisons miraculeuses, l’eau changée en vin : tout cela était préchrétien. Les religions de la Mère divine et de Mithra enseignaient déjà la doctrine d’un dieu rédempteur, dont l’expérience était partagée par le croyant initié. Par la mort et la résurrection du dieu, l’homme mortel devenait, en participant aux sacrements, participant également à la nature divine ; il était mystiquement purifié de ses péchés par le sang ou l’eau et participait à l’immortalité divine. L’épiphanie de Dionysos devint l’épiphanie du Christ. Les dieux païens étaient encore commémorés sous une forme nouvelle ou considérés comme des démons. Parfois, ils étaient transformés en anges et en saints que l’homme priait encore. L’Église expliquait avec anxiété que les sacrements chrétiens devaient leur ressemblance avec le paganisme au fait que les démons avaient parodié le christianisme. Revenant inconsciemment au point de vue magique, Ignace déclara que le pain de communion était le « remède de l’immortalité ». L’idée d’une fraternité secrète de l’Église était celle des mystères grecs et, comme ceux-ci, donnait le sentiment d’une union mystiquement consommée entre la Puissance divine et un groupe choisi d’êtres humains[1].
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Comme parmi le peuple, l’influence païenne était inévitable parmi les penseurs de l’Église. À Tarse, où vivait Paul, la philosophie stoïcienne était bien connue. Elle concevait une Puissance spirituelle dans le monde, un Logos ou une Raison immanente à l’univers. L’Église primitive déclarait que le Christ était le Logos et que le Logos était Dieu. Ainsi, bien que les premiers Évangiles n’en fassent aucune allusion, le Christ chez Jean est représenté comme se souvenant de sa préexistence. Paul ne dit pas que le Christ est Dieu, mais il l’identifie au Saint-Esprit et lui applique des paroles de l’Ancien Testament utilisées à l’égard de Dieu : « Je suis Dieu et… tout genou s’agenouillera devant moi » (Is 45, 22-23 ; Phil 2, 10). Le Christ est l’Esprit de Dieu venu du ciel, régnant dans les hommes. Seigneur et Maître, opposé à la chair (Adam). Ainsi, le mysticisme de Paul concernait le Christ, tandis que celui de Jean concernait Dieu ; Non pas esprit et chair, mais lumière et ténèbres, une antithèse gnostique ; ni juive ni grecque primitive. Les germes de la doctrine du Logos se trouvent dans les épîtres ultérieures de Paul. Justin, Tatien et d’autres auteurs anciens ont identifié l’Esprit et le Logos. Le début de la doctrine de la trinité apparaît déjà chez Jean (vers 100). Pour Jésus et Paul, la doctrine de la trinité était apparemment inconnue ; en tout cas, ils n’en disent rien. Le mot trinité n’est pas utilisé avant 180-200, sous sa forme grecque et latine. Comme en Inde et chez les bouddhistes, il y avait des objets d’adoration distincts, unis ensuite pour des raisons pratiques ou philosophiques.
C’est l’esprit pratique de l’Occident qui a préconisé l’unité du Père, du Fils et du Saint-Esprit, non pas d’abord sur des bases métaphysiques, mais parce que, pour progresser contre le polythéisme, il fallait présenter un monothéisme plus strict que celui impliqué par l’adoration séparée de deux ou trois dieux, et il avait été ouvertement accusé contre les chrétiens d’être duothéistes ou trithéistes.
Mais les premiers Pères de l’Église divergeaient entre eux [ p. 337 ] dans l’interprétation du Christ et du Saint-Esprit sous toutes ses nuances. Le premier réformateur chrétien, Marcion, considérait le Christ comme une manifestation docétique, du vrai Dieu de miséricorde, opposé au faux Yahweh, et niait sa véritable incarnation. Cinquante ans plus tard (180-200), Noët enseignait que Dieu lui-même avait été crucifié ; le Christ, comme l’expliquait Praxéas, était une forme temporaire de Dieu. À la même époque, Théodote soutenait que le Saint-Esprit était venu sur Jésus pour la première fois lors de son baptême ; la divinité de Jésus était totalement niée par certains des disciples de ce maître ; il n’était pas réellement le fils de Dieu mais un fils adoptif, une vision qui représente l’un des plus anciens types de christologie. Paul de Samosate, évêque d’Antioche (vers 200), déclara que le Logos est un attribut divin impersonnel décrit comme le fils de Dieu.[2] Ce Logos a rempli Jésus, un homme, de puissance divine, de sorte qu’il est devenu moralement et inspirativement un avec Dieu, mais pas substantiellement. Opposée à la théorie générale d’Antioche selon laquelle le Fils est une créature et Dieu demeure séparé de sa création, l’école alexandrine enseignait que le Fils n’est pas une créature et que Dieu est immanent à sa création. Pour Origène, le Christ était un Dieu secondaire, un Noûs entre Dieu et le monde. Dans ce « christianisme tacheté », l’Esprit est parfois un avec le Logos, comme le Logos en Christ est identifié au Père, et parfois une simple créature ou manifestation de Dieu, et même interprété comme un Esprit-Mère, s’unissant au Père et au Fils dans une triade ; mais là encore, [ p. 338 ] par les semi-ariens, sa divinité est niée. D’autre part, comme les chrétiens syriens « adoraient deux dieux, Jésus et Marie, en plus de Dieu », Marie était également considérée comme le Saint-Esprit. Une vive dissension déchira l’Église primitive sur la question de savoir si Marie était la Mère de Dieu. Mais l’élément maternel apparut dans deux autres conceptions : l’une dans l’hypostase de l’Église comme Mère (chez Hermas, Eusèbe et d’autres), et l’autre dans l’honneur rendu aux diaconesses au IIIe siècle comme Saint-Esprit, analogue à l’hypostase des membres de l’Église bouddhiste comme Bodhisattvas. L’hyperdulie étant permise à Marie, elle tendait à remplacer le Saint-Esprit dans l’affection des masses, et Jésus, dans un Évangile non canonique, aurait parlé de « ma mère le Saint-Esprit »[^8]. Mais indépendamment de cela, le mysticisme de l’Église chrétienne a atteint la même position que celui de Bama-Krishna en Inde. Ainsi, le mystique anglais Julien (vers 1400) affirme que Dieu est la Mère.
D’une manière générale, on peut dire que la théologie chrétienne primitive était un mélange d’éléments stoïciens, gnostiques et platoniciens, fusionnés de manière incongrue à la vieille idée juive d’un Esprit de Dieu ou Sagesse de Dieu agissant dans le Fils de Dieu, interprété comme Jésus-Christ. Mais la première théologie chrétienne était exprimée par les mots « Moi et mon Père, nous sommes un », et la foi simple des premiers membres de l’Église, qui n’étaient pas doctrinaires, se résumait à cela et rien de plus. Jésus est Dieu. Ainsi proclamaient les premiers hymnes, chantés par l’Église primitive. De tels hymnes sont attestés par Pline le Jeune. Paul de Samosate dut interdire les hymnes exaltant le Christ comme Dieu. Ainsi Ignace, qui n’a pas encore de formule trinitaire, proclama : « Un seul Dieu, Jésus-Christ » et parla des diacres comme des « serviteurs de Dieu, Christ ». Le Christ, Fils de Dieu, est identique à Dieu, tant pour Celse, le pseudo-Barnabé que pour les Clémentins. Justin reprochait aux Juifs de « nier qu’il soit Dieu ». Au IIIe siècle, l’évêque de Borne affirme que certains (les Sabelliens) croient que le Christ est une émanation de Dieu ; d’autres supposent trois hypostases ; et d’autres encore font du Fils et du Saint-Esprit de simples créatures de Dieu. Origène « n’affirme pas que le Sauveur est Dieu, bien que certains le croient » (pour Origène, il « avait autorité en tant que Logos, Sagesse, Justice, Vérité de Dieu »). Le même observateur rapporte que « certains prient Dieu et d’autres Jésus ».
La définition orthodoxe finale de la Trinité était en grande partie une question de politique ecclésiastique. Elle fut obtenue après d’interminables débats sur la part de divinité et d’humanité de Jésus-Christ, le moment de sa divinité, sa nature de créature, d’émanation ou de consubstantiel à Dieu, son unité avec le Saint-Esprit, l’unité du Saint-Esprit avec Dieu, et enfin la nécessité d’utiliser un terme gnostique pour définir la relation trinitaire. Ce n’étaient que des arguties théologiques sur des questions auxquelles seul un vote partisan apportait une réponse définitive. Tout ce qu’un laïc pouvait comprendre, c’est que Dieu, le Saint-Esprit et le Fils sont « trois personnes et un seul Dieu ». L’Église croyait que « Dieu », au sens de puissance créatrice active, était le Saint-Esprit des Hébreux, ce qui impliquait qu’à l’arrière-plan du Saint-Esprit, comme à l’arrière-plan du Logos dans la théologie grecque, se trouvait une Puissance non manifestée. Elle croyait également, avec les premiers chrétiens simples, que Jésus-Christ était Dieu sur terre. Français Le Saint-Esprit a été conçu comme un Esprit divin de Miséricorde et de Sagesse[3] et de Vérité, se manifestant en Jésus et, [ p. 340 ] selon certains, comme un Esprit-Mère ; mais cette interprétation androgyne de Dieu, analogue à l’interprétation hindoue et bouddhiste, ne pouvait trouver de place durable dans la théologie occidentale. Autrement, l’idée d’un Dieu, d’un Esprit de Miséricorde comme manifestation de Dieu, et d’une forme terrestre incarnée du Logos comme Dieu, n’était pas fondamentalement différente de la conception orientale telle qu’elle apparaît dans les deux grandes Églises de l’hindouisme et du bouddhisme. Dans les trois, la même question se posait également : la forme humaine de Dieu était-elle réelle ou docétique ?
Mais l’Église, à travers Augustin et les mystiques du Moyen Âge, sera très fortement influencée par une forme de néoplatonisme qui n’a pas encore été prise en compte.
Alors qu’Origène s’interrogeait sur la nature floue de la trinité, telle qu’elle était présentée historiquement et concevable philosophiquement — son système ne faisait aucune place réelle au Saint-Esprit — Plotin (205-270), non influencé par la tradition juive, mais non exempt de l’influence du gnosticisme, selon certains même versés dans le mysticisme indien (mais cela est improbable), développa une forme de platonisme qui aboutit à une trinité assez semblable à celle du bouddhisme orthodoxe et du brahmanisme. Sa théologie, qualifiée de « platonicienne », eut une influence considérable sur les leaders de l’opinion chrétienne.
L’idéalisme pur de Platon avait postulé un Nous et une Psyché divins, une âme du monde, « médiatrice entre les âmes divine et individuelle dont Psyché était l’auteur, un être médiateur créé, fait par Dieu, entre l’idée et le phénomène ». Le platonisme ultérieur employa comme synonymes Theos, Nous, Logos et, chez Philon, l’homme du ciel ou Logos, bien qu’hésitant encore entre personnel et [ p. 341 ] impersonnel, mais déjà, en tant que sauveur, il menace la suprématie de Dieu. Le système de Philon était purement spéculatif[4], mais le langage mythologique survécut. Derrière le Nous personnel concret (considéré par Platon comme Créateur et Père) était postulé par les néoplatoniciens un Un abstrait, neutre, mais toujours appelé Père et Dieu par Plotin, bien que l’Un (το εν) soit sans qualités. Le monde des idées (selon Platon, immanent à Dieu en tant que Nous) est situé dans l’esprit d’un second être divin, à savoir le principe d’intelligence engendré par (évolué à partir de) l’Un abstrait, de sorte que le monde, comme chez Numénius du IIe siècle, est le petit-fils de Dieu, sa série étant παππος, εκγονος, απογονος. Plotin, en préservant cette série, a rejeté l’idée que chaque corps du monde matériel est un être intelligent animé qui tire sa vie animée de l’âme du monde, et, revenant à Platon, a fait du spirituel l’essentiellement réel, par opposition aux phénomènes, bien qu’avec Philon il ait soutenu que les étoiles ont vie et mine. Le Nous médiateur n’est jamais incarné mais transcendantal comme les deux autres existences (hypostases), de sorte que nous avons une trinité de l’Un, Esprit, Soldat. L’âme humaine, étant spirituelle, est immortelle. Dieu, avant le monde, crée l’Âme du Monde à partir de l’immuable indivisible et du changeant divisible (corporel). Le principe médiateur est une essence intermédiaire formée du spirituel éternel et du substrat matériel des choses, négativement l’espace, nourricier de la création.[^6]
Puisque le mal dans ce système n’est pas un principe actif, mais [ p. 342 ] la défection, l’ellipse, du bien, Dieu ne s’oppose pas à un Mal abstrait ou personnel ; mais en même temps, il n’est pas le Père intelligent de Platon ; il n’est pas personnel et n’est pas qualifié par des qualités morales. Ce que Platon concevait comme Dieu, Plotin en a fait une divinité inférieure ; son propre Dieu ressemble davantage au Nous d’Aristote. Pourtant, le Dieu de Plotin ne peut être défini que comme Un (neutre), cause de toute activité et supérieur à tous, car tout dérive de l’Un. L’implication selon laquelle tout ce qui est dérivé est inférieur n’est pas prouvée.[5]
L’Un est sans idées ; toutes les idées conscientes sont dans le Nous (l’Esprit). Mais l’Un doit être le Bien, car un Être immoral ne peut produire un monde moral (le même argument est utilisé dans le bouddhisme). L’Un est le Bien au-dessus de tout bien, comme il est la Beauté au-dessus de toute beauté, et vers lui se tourne toujours l’Esprit, le Nous, recevant de là l’énergie éternelle et le bien. Du Nous est engendrée la Psyché, l’Âme, qui lui est inférieure. La Psyché se tourne vers le Nous comme le Nous se tourne vers l’Un, mais la Psyché se tourne aussi vers la matière (la capacité éternelle de vie vitalisée par la Psyché). La nature de la matière est d’être réceptive aux formes ; incapable de s’emparer durablement du bien, elle est mauvaise en tant que « non-être ». La Psyché a une partie supérieure, l’une familière avec les choses corporelles, et une autre subsistant entre elles ; elle engendre le monde.[^8] L’Un, l’Esprit, l’Âme, ne sont pas des êtres personnels ; pourtant, la philosophie de Plotin est une religion, en même temps une religion de vision et d’extase. La vision est le fondement de la foi, et la foi est supérieure à la connaissance raisonnée, disait l’interprète religieux (Proclus). La foi est ici plutôt l’appréhension de principes métaphysiques, mais la doctrine générale [ p. 343 ] selon laquelle la foi surpasse la science est commune à tous les mystiques.[6]
Or, chez Plotin, nous trouvons ce que certains Pères de l’Église souhaitaient mais, face à la tradition, n’osaient pas exiger. Dieu est l’Absolu ; il n’est ni Raison, ni compréhensible par la raison. Il est l’unité absolue, la cause première, la puissance du monde ; mais il ne crée pas directement les phénomènes. De lui, pleine perfection, tels les rayons du soleil, jaillit le Nous, où les idées sont immanentes, causes de toutes choses en tant que créatures. De là émane l’âme du monde, déployée dans les âmes individuelles. Ces âmes individuelles, par leur naissance dans des formes corporelles, oublient leur divinité et désirent vivre indépendamment, se souciant de choses non spirituelles. Leur retour à Dieu se fait par la connaissance et l’ascèse, par la soumission de la chair, afin que l’âme puisse librement retourner à sa demeure spirituelle et devenir semblable à Dieu. Par diverses étapes de pratiques vertueuses, l’âme atteint la vie sereine de la contemplation spirituelle et, à ce stade, l’homme devient divin. Mais, bien qu’ayant affaire uniquement au Nous divin, il n’a pas encore franchi le gouffre entre l’Esprit divin et Dieu. Oublieux de soi, dénué de toute pensée, dans la simple extase, l’homme déjà divin doit s’élever jusqu’à l’union désirée avec l’Un.
Ce ravissement d’unité avec l’Un est identique à celui que l’on observe dans l’extase des sages et des saints de l’Inde. Tantôt il se concentre sur Brahma en tant qu’Unique, tantôt sur la divinité personnelle manifestée dans l’Esprit de Miséricorde ou dans le Dieu Incarné, mais l’émotion, car c’est une pure émotion, est toujours la même. Au-delà de la connaissance, au-delà de la raison, dans un paroxysme de surexcitation spirituelle, l’âme réalise Dieu. Cette conscience immédiate de Dieu ne fait qu’un avec cette union avec Dieu dont tous les mystiques relatent leur profonde expérience. Et comme pour les noms des puissances divines, il en est de même pour l’objet de cette exaltation mystique. Peu importe que l’on ressente l’union avec Brahma ou Dieu, avec Vishnu Krishna ou avec Jésus-Christ ; pathologiquement, l’effet est le même ; religieusement, il est le même. C’est la réalisation de l’union, et non l’objet particulier de la foi, qui importe, qui provoque le transport.
Que la foi soit supérieure à la connaissance (scientifique) signifie dans les deux religions, la brahmanique-bouddhiste et la chrétienne-philosophique, non pas que nous devons croire en une seule forme, mais que nous ne pouvons connaître Dieu que par l’intuition, à laquelle nous devons nous fier pour la preuve de son existence et de sa bonté.
Dans les trois formes de la trinité, on retrouve la même préférence philosophique naturelle pour l’Absolu, la même préférence religieuse inévitable pour un Dieu personnel. À l’exception d’une distinction importante, à savoir que, dans la philosophie grecque, l’âme est une créature déchue luttant pour retrouver la piété originelle, on retrouve dans les trois systèmes une harmonie de croyances qui n’est possible que parce qu’elle repose sur une approche de la vérité aussi proche que l’intellect humain peut l’atteindre par le raisonnement. Tous trois se heurtent à la difficulté de définir Dieu comme quelque chose plutôt que comme quelqu’un. Dieu, Esprit Céleste, Âme, est une trinité que le philosophe, en réajustant, exprime comme Un (Absolu), Esprit (en tant que Dieu), Âme. Dieu doit ici être un créateur actif, mais avec la définition de Dieu comme indéfinissablement le Père, Dieu ne peut être l’Absolu indéfinissable. Ainsi, en imaginant une création, une évolution ou une illusion, ce que le croyant entend par Dieu est interprété par le philosophe comme une forme secondaire de l’Un Absolu, l’explicite par opposition à l’implicite, la puissance énergétique plutôt que la puissance potentielle. En tant que tel, ce Dieu est un avec l’Esprit céleste et le Logos, et lorsque, comme le dit Origène, un terme est choisi, l’autre n’a aucune validité réelle, mais est employé comme une concession à la tradition.
Dans les trinités brahmanique, bouddhique et chrétienne, nous avons donc la double série du dévot et du philosophe, si par souci de concision une telle nomenclature est permise (bien que le dévot ait sa philosophie, comme le philosophe a sa dévotion religieuse), la double série, à savoir (1) celle de la Divinité, Esprit Créateur, Âme, et (2) celle de l’Absolu, Esprit Créateur, Âme, dans laquelle l’Esprit est en réalité la forme active de Dieu en tant que Père-Créateur. Mais la trinité est avant tout religieuse et, si les explications philosophiques ne sont pas uniformes, ni en Occident ni en Orient, l’explication religieuse est partout la même. Autrement dit, les trois trinités, en tant qu’expressions religieuses, sont identiques. Dans chacune, un Être Suprême et Dieu Père se tient à la tête de la trinité ; le deuxième membre est le Saint-Esprit, qui, devenant homme, prend chair dans le troisième membre de la trinité. On peut dire : « Je crois en Dieu comme divinité, en l’incarnation divine et au Saint-Esprit créateur, que je sois chrétien, vishnouite ou bouddhiste. » Les trois trois ne font qu’un. Il n’y a pas de limites raciales au royaume de la religion, comme l’a constaté Paul lorsqu’il a dit : « Celui que vous adorez par ignorance est Dieu. »
Pour certains, l’objection insurmontable que le Dieu oriental soit immanent par nature, un Dieu panthéiste et non transcendantal, constituera une source de contradictions. Mais, pour le dévot, Dieu, bien qu’étant un être transcendant et ineffable en tant que divinité, possédant néanmoins des attributs personnels, comme ceux du Père, est avant tout un esprit vivant et actif, de sorte qu’en pratique, il n’est pas du tout transcendant au sens religieux (telle était, par exemple, l’attitude des premiers apologistes chrétiens). Ainsi, il n’y a aucune différence religieuse entre Dieu considéré comme essentiellement distinct ou immanent par nature ; en tant que Père Créateur, il est le même pour les panthéistes comme pour les monothéistes. De même, si nous disons que Dieu a créé le monde à partir de rien, ex nihilo creavit, alors le monde n’est fondamentalement rien, ce qui est pratiquement ce que soutient l’idéaliste lorsqu’il le qualifie de création illusoire de Dieu. Cependant, la relation de l’esprit à la matière n’est pas vraiment une question fondamentalement religieuse ; elle n’affecte en rien l’attitude du croyant envers le Dieu qu’il croit être son Créateur et son Père.[7] L’adorateur de Vishnu, l’adorateur de l’Esprit de Miséricorde bouddhiste, ne se demande pas comment son Dieu se situe par rapport à la matière ; il connaît bi-m comme un Esprit divin à aimer et à adorer.
D’autre part, le facteur historique revêt bien sûr une importance religieuse. Le sens inné de Dieu a trop longtemps été attaché à des personnages historiques pour que l’humble dévot puisse se libérer du sentiment qu’il existe pour lui un Dieu sous un seul nom, une incarnation de Dieu connue uniquement sous le nom de Jésus, de Gotama Bouddha ou de Rama-Krishna. On ne peut attendre du fidèle du Jésus-Christ historique qu’il prie un autre rédempteur. Mais il devrait se réjouir de voir que, dans leur propre région, d’autres ont pris conscience, sous leur propre nom, de l’existence d’incarnations divines, ont reconnu que l’Esprit, dans la pensée orientale, s’est incarné à des fins rédemptrices, et que Dieu est le même Dieu en Orient et en Occident, car un axiome arithmétique demeure la même vérité, qu’il soit énoncé en anglais, en sanskrit ou en japonais. Sur le plan religieux, le Dieu du brahmanisme et du bouddhisme n’est pas seulement l’Esprit suprême, il est un Dieu de grâce et de bonté aimante. Saint Augustin et les saints des Upanishads chantent ensemble « Dieu ne s’exprime que par des négations », mais immédiatement, tant en [ p. 347 ] Inde qu’à Rome, Dieu devient Dieu le Père, par la grâce duquel on est sauvé. Même Plotin, qui nie l’Esprit de Platon comme le plus élevé, impute immédiatement à l’Un inqualifié la bonté et la beauté comme protoplasme de l’intelligence divine. Eckhart, au XIVe siècle, a reconnu la nature divine et la divinité.[8] Les adorateurs de Rama croient en Dieu, placent leur foi en sa grâce aimante et espèrent vivre avec lui au Paradis. La note clé du bouddhisme de la Haute Église est l’amour sacrificiel de Dieu pour l’humanité ; la note clé du vishnouisme est la foi aimante et la dévotion à Dieu, Vishnu ou Rama.
Français Que les deux êtres divins du bouddhisme et du brahmanisme ne fassent qu’un est exprimé non seulement par les philosophes, mais aussi par la religion fusionnée du Cambodge, où la Trimurti locale était composée de Brahman, Vishnu et Bouddha. À Java également, Bouddha, Shiva et Vishnu ne faisaient qu’un ; au Népal, Shiva était identifié à Bouddha et à Avalokiteshvara, l’Esprit de Miséricorde. L’identité des concepts de Dieu connus sous différents noms était donc assez généralement admise. Que l’on dise Shiva ou Bouddha, signifiant Dieu, n’avait pas d’importance. Cette catholicité n’est pas générale en Occident, mais l’auteur se souvient que le professeur Ladd, qui était fermement orthodoxe, de retour d’un voyage en Inde, a dit un jour : « J’ai rendu visite à un védantiste et après avoir conversé avec lui, je n’ai pu voir que nous n’adorions le même Dieu. » En tant que divinité, Brahma, Bouddha et Dieu ne font qu’un. En tant qu’Esprit miséricordieux et Créateur, notre Dieu ne fait qu’un avec Vishnu et avec la deuxième forme de divinité reconnue par la philosophie bouddhiste ; En tant qu’Esprit incarné, le Christ, Bouddha et Krishna représentent la même idée. Dans une Église mondiale, qui se situerait dans la religion de type paroissial comme l’esprit de fraternité mondiale se situe dans le patriotisme, ce serait une nouvelle trinité : [ p. 348 ] Divinité, Esprit céleste, Esprit incarné ; car toutes ces religions supérieures acceptent Dieu comme l’Origine divine de toutes choses, comme l’Amour ou la Miséricorde divine, et comme l’Esprit divin en l’homme. En Christ est l’Esprit de Dieu ; et « Christ vit en moi ».
Ce qui suit, selon les mots du commentateur, est l’exposition du panthéisme idéaliste modifié de l’Inde : Il y a un Seigneur, que les philosophes appellent le plus haut Brahma (l’Absolu) ; il est antagoniste à tout mal ; sa nature est uniformément excellente ; il est d’une infinie qualité exaltée, telle qu’une intelligence et une félicité infinies ; tous ses desseins se réalisent ; il est animé d’une pitié, d’une tendresse et d’une magnanimité infinies ; il est le Seigneur, mais aussi l’Absolu, et il est la base de toutes les entités présentées dans d’autres religions (sous d’autres noms) ; il est l’Absolu mais aussi le Seigneur Dieu, qui se manifeste dans l’âme humaine et dans les incarnations humaines de forme divine ; c’est lui qui se manifeste comme Dieu, comme âme, comme esprit, comme conscience de soi ; il est la cause opératoire et substantielle du monde ; de lui provient l’âme individuelle, qui n’est jamais en dehors de Dieu mais a pour toujours une existence séparée et passera à la mort à une vie de félicité en présence de Dieu.
Pas très différent de notre propre idée de Dieu et de l’âme, cet idéalisme hindou modifié dans lequel le Seigneur Dieu est le Créateur, mais aussi, lorsqu’il ne crée pas et ne se manifeste pas, est la divinité, et, lorsqu’il se manifeste, apparaît incarné sur terre comme Maître et Révélateur.
Nous avons vu que Nichiren au Japon définit comme une trinité le Dieu connu du bouddhisme. Cette même trinité est également définie en Chine, ainsi : « Les Trois sont tous inclus dans une seule essence substantielle. Les trois sont identiques à un ; non un, et pourtant non différents ; sans parties ni composition. Considérées comme une, les trois personnes sont appelées le Parfait (Tathagata). Il n’y a pas de réelle différence entre les trois personnes de la trinité ; elles sont des manifestations, différents aspects de la même substance immuable. » [^12]
Mais après tout, le Dieu triple est un mystère plutôt qu’un objet d’adoration personnel. Pourtant, pour le bouddhiste, comme pour l’hindou, Dieu est aussi le Père. L’ouvrage même dont vient d’être citée la définition de la trinité contient également les « prières quotidiennes » du bouddhiste. Cette petite prière doit être récitée « Ô prosternation devant Bouddha ». La vérité force à admettre qu’il s’agit probablement d’une image de Bouddha. Mais ne nous écrions pas : « Ah, le misérable idolâtre ! » Regardons plutôt ce qui se cache derrière, ou, plus exactement, au-dessus de l’image, dans le cœur de celui qui prie ainsi :
« Roi de la Loi et Seigneur très exalté,
Sans égal dans le monde triple,
Enseignant et guide des hommes et des esprits.
Notre Père aimant et de tout ce qui respire,
Je m’incline devant toi avec révérence et je prie
Tu détruiras tous les péchés commis autrefois.
Je te loue toujours, même si je dois te louer pleinement
L’éternité elle-même ne suffirait pas.
[^6] : Techniquement, de l’identité et de l’altérité, l’« altérité » surgissant dans le Nous et jouant pleinement dans l’âme au contact de la matière, qui est infinie. La matière est la moins réelle car elle est la dernière et la plus basse création.
[^8] : La question de savoir si Plotin, tenant de telles positions, était panthéiste ou non (comme le soutient W. R. Inge) est sujette à discussion. Selon Zeller, Plotin croyait au libre arbitre ; d’autres le considèrent comme déterministe. Voir Whittaker, Plotinus, passim
[^12] : Cité dans Catena de Beal. p. 124, de Jin Ch’au dans le Fah-kai-on-vto ; dharmakaya, sambhogakaya, nirmanakaya, comme trois Tathagatas.
Mais il est improbable que le christianisme ait emprunté directement ses rites, ses sacrements, etc. Il a utilisé ce qui était connu depuis longtemps. Voir ci-dessus, p. 197. ↩︎
L’expression « fils unique bien-aimé » fut d’abord appliquée à Israël, choisi pour révéler au monde le Père Inconnu, conception adoptée par le christianisme et appliquée au Christ en qui repose l’Esprit de Sagesse (comme en Israël). En Palestine, l’Esprit de Sagesse fut incorporé à la Torah, de même que Bouddha fut identifié au Dhamma ; à Alexandrie, il fut interprété comme le Logos. Une trinité fut établie à Antioche, composée de Dieu, de sa Parole et de sa Sagesse. Sur le transfert d’Israël au Christ de la filiation et de la Sagesse, voir l’article du professeur Bacon sur « Le Fils comme organe de révélation », Harvard Theological Rev., 1936, p. 382. ↩︎
L’Esprit de Sagesse, qu’il ait été conçu à l’origine sous l’influence hellénique ou non, s’accorde avec la conception hébraïque des divers esprits de Yahvé, tels que l’esprit d’erreur, etc., qui sont visualisés soit comme des attributs, soit comme des esprits au service de Dieu. L’esprit possède un présupposé tout comme il possédait une Pythie ou une Sibylle ; il divinise l’homme. ↩︎
Chez Plutarque, le polythéisme, était expliqué selon des principes platoniciens, mais avec une teinte dualiste. Osiris, Isis, Cornes (ces dernières comme phénomènes résultant de l’union du Logos et de Psyché) étaient opposées à Typhon, une bonne trinité contre un principe mauvais. ↩︎
En ce qui concerne l’immortalité, Plotin soutient que l’homme participe à l’éternité parce qu’il peut en parler intelligemment. ↩︎
La foi est la véritable connaissance ; cette idée se cache également dans toutes les affirmations hindoues concernant le salut obtenu par la « connaissance ». ↩︎
Selon Zwingli, Dieu est l’essence infinie ou l’Être Absolu ; la Nature est la puissance de Dieu en action ; et tout être est un ; car l’être de ses créatures est en lui et par lui. Cette vision chrétienne est en réalité celle de l’idéalisme hindou modifié. ↩︎
Jones, Mystical Religions, II, p. 333. La matière et le sceau sont la substance de Dieu. ↩︎