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Que la forme extérieure de la religion soit plus ou moins façonnée par des facteurs extérieurs est facile à démontrer et a déjà été illustré. Ainsi, pour donner quelques exemples évidents, l’absence de culte des esprits agricoles au Kamtchatka s’explique par l’absence d’agriculture. Si le Vent d’Est était un dieu en Amérique du Sud[^xxxx] et est aujourd’hui un démon en Inde, c’est parce que ce vent apportait régulièrement la pluie tant attendue sur la côte américaine et, tout aussi régulièrement, en Inde centrale, une poussière brûlante, signe d’une malveillance démoniaque. De même, la forme extérieure du culte, dans le culte des singes, des montagnes ou des lacs, est fortuite, variant selon les conditions alimentaires, les matériaux du temple, l’accessibilité, etc. Dans cette optique, les anthropologues ont tendance à affirmer que l’environnement naturel conditionne l’homme autant que ses dieux et son culte, de sorte que sa mentalité religieuse résulte de son foyer et de son héritage, c’est-à-dire de son environnement individuel et racial ; l’homme, dit-on, est le produit de « l’inné et de l’acquis ». C’est vrai, mais seulement dans une certaine mesure.
Car si cela était tout à fait vrai, les hommes, d’un point de vue religieux, seraient bien plus divers qu’ils ne le sont aujourd’hui. En l’état actuel des choses, quels que soient l’environnement et l’héritage, les hommes se distinguent davantage par leur grade que par leurs capacités. À peu près au même stade culturel, l’expression religieuse est plutôt uniforme que diverse, avec les mêmes réactions primitives aux niveaux inférieurs et des résultats presque identiques aux niveaux supérieurs, éthiques et philosophiques. La grande diversité des grandes religions ne vient pas de la nature et de l’éducation, mais de personnalités sporadiques et extraordinaires qui ne semblent résulter que dans une faible mesure de l’environnement, et ce sont ces grandes personnalités qui ont fait toutes les grandes religions. Une personnalité de ce type non seulement résume le meilleur que la nature et l’éducation ont conféré, mais surgit au-delà et se distingue de la masse, comme un sport s’épanouit sans lien logique avec sa nature ou son éducation. Tout grand penseur ajoute à son patrimoine et à son héritage quelque chose qui ne peut être interprété en termes d’aucun des deux ; ce qu’il transmet à la postérité, c’est l’ancienne religion et lui-même, ce qui est peut-être le facteur le plus important. Mais ces différents grands penseurs, à leur tour, pensent tellement de la même manière que le même phénomène se répète aux plus hautes comme aux plus basses sphères. De même que les activités religieuses les plus élémentaires sont similaires, qu’elles se déroulent en Inde, en Amérique ou en Afrique, les sphères supérieures de la religion, comme de la philosophie, sont les mêmes ; les croyants suprêmes adorent le même Dieu suprême partout.
Mais s’il en est ainsi, la cause doit résider dans la nature humaine elle-même. Celle-ci est si semblable partout dans le monde qu’elle fait plus que contrebalancer les aléas du foyer et de l’héritage, qui ne font pas réellement de l’homme ce qu’il est en un lieu donné, mais le modifient seulement. C’est donc dans la nature de l’homme en tant qu’homme qu’il faut chercher les stimuli les plus primitifs de la naissance et de la croissance religieuses. Et comme l’homme est complexe, il n’existe pas de stimulus unique auquel la religion puisse être rapportée ; mais les facteurs combinés de son être concourent à un résultat religieux. Il est également inexact de dire que parmi ces facteurs, que l’on peut regrouper grossièrement comme émotionnels et intellectuels, l’émotionnel a la priorité absolue. Car avant tout ce qui peut être appelé religion, il n’y a que la peur et l’espoir, sans conscience d’une puissance spirituelle vers laquelle la peur ou l’espoir sont dirigés : mais, dès le début de l’expérience religieuse, ils sont accompagnés d’un minimum d’activité intellectuelle. Prenons, par exemple, l’attitude des hommes de la jungle déjà citée. Il y a quelque chose d’indéfini qu’ils craignent et qu’ils tentent de concilier, non pas une personne, mais une puissance ou un groupe de puissances qu’ils imaginent dans la rivière tumultueuse, l’arbre qui s’étend, la fièvre qui progresse, et qu’ils considèrent comme une sorte de puissance, on ne sait laquelle, à laquelle ils croient en raison de son effet et de son activité généralement maligne. Or, c’est presque la forme la plus basse de la religion. Il n’existe aucun esprit reconnu que ces sauvages concilient, seulement une vague puissance qu’ils imaginent logiquement à partir de l’effet produit. Cette imagination logique est réellement à la base de la tentative de conciliation, et c’est la même imagination logique qui « crée des corps aux formes inconnues ». Ceux qui, « imaginant la nuit une peur, prennent le buisson pour un ours », ou la maladie pour un démon, relient effet et cause, comme plus tard la toile d’araignée sur l’herbe se présente comme une fée créatrice de toile, ou, dans le confort d’un enfant, la chaise qui fait mal est considérée comme malveillante. C’est ce qui fait croire aux Aïnous que le fleuve qui noie son frère l’a fait exprès. Tous les effets sont jugés ainsi. Il est particulièrement facile d’imaginer la vie en mouvement, mais difficile d’imaginer que l’activité n’implique pas la vie, et que la vie active n’implique pas la volonté. Ainsi, pour le sauvage, le fleuve, en ce qu’il se meut et agit, est une puissance dotée de volonté, tout comme, pour les séniles, le soleil est une puissance volitive similaire. De plus, même très loin dans l’échelle de la sauvagerie, le monde tel que le comprend le sauvage est soit une création plaidant pour un créateur, comme chez les sauvages les plus bas d’Australie, soit une évolution à partir de la matière primordiale, comme chez les Polynésiens et les Californiens. Il est aussi logique pour le sauvage que pour le philosophe lorsque le premier plaide pour un « coupeur du monde » ou d’autres dieux créateurs. Imagination [p.91] L’idée d’une persistance du soi après la mort est également logique. Le dormeur voit ses morts vivants et actifs à nouveau et soutient que sa propre personnalité survivra après la mort, comme il imagine les autres vivant ainsi.
À mesure qu’une race progresse, l’imagination invente des dieux plus évolués, correspondant à l’avancée culturelle de la communauté à d’autres égards. Parmi ceux-ci, on trouve de nombreuses divinités abstraites. Mais il est erroné de croire que les abstractions divines sont nécessairement d’origine civilisée. Nombre d’entre elles sont inventées par des communautés à peine civilisées, et le même processus produit pratiquement la même divinité dans différentes localités. Ainsi, on trouve des abstractions d’objets physiques chez les Romains et les Slaves, et la tendance à conférer une personnalité aux attributs conduit à des formes parallèles telles que Tonnerre, fille de Thor, Bravoure (Nério), épouse de Mars, et Puissance (Sachi), épouse d’Indra. Ou bien l’abstraction est isolée et la même pensée produit le même résultat, comme dans les trois sœurs Normes et les trois sœurs Moires. Plus le peuple est avancé, plus l’abstraction sera avancée. En Inde, le dieu Pharma (Justice, Huit) est une divinité tardive, et plus tard encore vient le Scribe de Pharma, qui, comme Gabriel, tient le compte des péchés des hommes dans son grand livre. En revanche, la Bonté, la Piété et d’autres abstractions sont des divinités à une époque pré-védique. « Viens à nous avec l’Abondance », prie un poète védique au dieu de l’accroissement, et même le plus ancien commentateur ne sait pas avec certitude si Abondance est une divinité féminine ou un nom commun. Mais probablement dans tous ces cas, bien qu’il n’y ait pas eu de culte, l’abstraction était vaguement perçue comme connotant une sorte de personnalité, un usage encore reflété dans notre langage poétique, mais une personnalité dotée de volition, la volonté de venir ou non. C’est ainsi que le montant de la porte, l’aire de battage, le seuil, la moisson, etc., étaient considérés par les Slaves, les Teutons et les Romains, dont les Numina étaient [ p. 92 ] des pouvoirs volitifs animés, comme l’étaient la charrue, le sillon, la meule et le tambour des Aryens védiques, bien que nous puissions difficilement éviter de parler d’eux comme des esprits de la charrue, etc.
Mais les abstractions en tant que telles ne sont guère prises en compte ni invoquées. Souvent, elles ne bénéficient d’aucun culte, ou ne reçoivent un culte que parce qu’elles cessent d’être de pures abstractions et sont identifiées à quelque chose de plus réel, le soleil, le chef défunt, etc. Ainsi, en Grèce et en Inde, la Piété et la Justice sont rarement invoquées comme des divinités, et le créateur Vishnu est bien plus réel que le Créateur abstrait. L’imagination ne peut non plus concevoir des dieux trop inhumains. Le dieu principal doit en particulier ressembler au chef de l’État. Dirigé par un roi, un peuple ne reconnaîtra pas une divinité « matriarcale », ce qui est l’une des raisons pour lesquelles Héra devient subordonnée à Zeus. Cependant, si l’État change, la déesse d’un État matriarcal est susceptible de devenir androgyne ou masculine, comme à Babylone. Les dieux aussi seront regroupés en septes et en clans, correspondant à des ordres sociaux. À mesure que l’ordre moral évolue, les dieux changent, voire, comme beaucoup de dieux mineurs, disparaissent, comme le Zeus d’Homère devient un tout autre Zeus chez Eschyle et Platon. Nous-mêmes n’attribuons plus d’« actes pécheurs » à la Divinité, et ce sont les actes pécheurs du Seigneur des Êtres en Inde qui ont conduit au remplacement de ce dieu-Pather par des dieux auxquels de tels actes ne pouvaient être attribués. Ce n’est que lorsque l’imagination et la logique ont fonctionné pendant des siècles, en conjonction avec un sens moral en constante évolution, que l’homme parvient à l’imagination suprême d’un créateur moral et gouverneur de l’univers usurpant les fonctions des divinités précédentes. L’imagination intervient également dans la création de mythes, associant des processus naturels à un ensemble d’idées, et dans la création de symboles, où une pensée est associée à un signe. Le mythe saisonnier, la fin de l’année et [ p. 93 ] l’eau comme symbole de pureté ou de sagesse, comme en Babylonie, en Allemagne et en Inde.
Mais comme tous les chevaux se ressemblent plus ou moins, certaines races sont plus nerveuses que d’autres, de même, bien que tous les hommes se ressemblent, certains sont plus imaginatifs que d’autres, comme certains sont plus passionnés, et cette prédisposition affecte la religion comme elle affecte l’art et la littérature. Ainsi, l’expérience religieuse des différentes races n’a pas été identique. Aucune échelle n’a conduit aux degrés supérieurs de la religion.
Pour en venir maintenant aux facteurs émotionnels de la religion, un dicton très grossier de l’Antiquité ignorante affirmait que la peur façonne d’abord les dieux. Les tribus dont les dieux sont les esprits chers de la famille, qui les guident et les protègent, éprouvent plus d’amour que de crainte pour les pouvoirs divins. Dans une religion canine, l’amour et la peur sont probablement inextricablement liés. Mais, tout comme il nous est commandé de craindre Dieu d’abord, puis de l’aimer, et que l’amour parfait chasse la peur, nous pouvons supposer que la peur de la divinité précède généralement l’amour, comme les démons malveillants précèdent les dieux bienfaisants. Mais de quelle sorte de peur s’agit-il ? De toute évidence, une expression automatique de la peur, comme esquiver un coup, fermer les yeux devant la poussière ou reculer devant un précipice soudain révélé, n’a aucune signification religieuse. Mais lorsqu’on craint l’effet final d’un orage imminent, la raison et l’imagination entrent en jeu avant de déprécier la puissance qui peut tuer. Là encore, l’expression religieuse diffère selon que le danger est réel ou potentiel. Lorsque le danger est simplement possible et lointain, comme dans le cas d’une sécheresse susceptible de provoquer la famine, l’expression n’est pas seulement dépréciative, mais porteuse d’espoir, et la prière pour le bien résonne avec le cri de ne pas nuire. D’un point de vue religieux, la peur est donc d’abord intelligente, puis porteuse d’espoir. Ainsi, dans la plus ancienne expression aryenne du sentiment religieux, le dieu est supplié non pas de tuer par la foudre, mais d’apporter le bien, et cette même union, exprimée poétiquement dans notre plus ancienne littérature, est réellement présente dans l’expression la plus primitive du sentiment religieux sauvage, comme lorsque le sauvage australien implore la faveur des puissances qu’il tente de contraindre ; il craint, mais en même temps il espère ; il cherche à contraindre, mais en même temps il exprime inconsciemment un sentiment de sujétion et de dépendance. La peur religieuse n’est en aucun cas automatique ou instinctive. Dans tous les cas, il s’agit d’une peur raisonnée. C’est une erreur courante d’affirmer que la peur du noir témoigne d’une peur innée ou instinctive du surnaturel. L’observation et l’induction sont ici toutes deux erronées. Les sauvages n’ont pas peur de l’obscurité, mais des démons et autres ennemis qui y vivent, et les enfants bien élevés n’ont pas peur de l’obscurité ; ils ne craignent que la solitude, et s’ils se réveillaient en plein jour et se croyaient abandonnés, ils seraient craintifs eux aussi. Même des animaux aussi nerveux que les chevaux ne craignent pas l’obscurité si elle ne cache aucun danger, comme dans un pâturage de Nouvelle-Angleterre. Lorsque, comme en Inde, le bétail craint l’obscurité, c’est parce qu’il connaît les dangers qu’elle cache. La peur de la solitude, de la chute et d’autres dangers similaires est instinctive, héréditaire, et non le signe d’une croyance instinctive au surnaturel. Quant aux animaux, lorsqu’un chien se hérisse dans l’obscurité, c’est parce qu’il prend conscience d’un élément matériel non encore expliqué ; il craint l’inconnu comme première étape de sa défense[1].
La maxime de Pétrone citée plus haut a été acceptée dans un sens modifié par Tiele, qui fait de la dépendance redoutable la racine de toute religion. Pourtant, la vérité qui pourrait en résulter est viciée par la connotation de dépendance dans la philosophie de Tiele, selon laquelle elle est le début d’une confiance aimante. Même le plus humble des sauvages, selon Tiele, ressent une peur religieuse qui s’interprète, dans sa propre conscience, comme un besoin de communion avec la puissance divine et le besoin d’un rédempteur. Mais cette interprétation de la pensée sauvage est presque grotesque. Pour un sauvage, comme pour une bête, tout ce qui est inconnu est inquiétant, et tout ce qui est inquiétant est craint. Il n’y a aucune ébauche de besoin de communion avec une puissance divine dans la peur du sauvage d’un démon-maladie.[2]
Il convient de noter en outre que, bien que la peur soit prédominante dans les religions sauvages, elle n’est pas toujours atténuée. Même chez les peuples les plus primitifs, on retrouve ce même mélange de peur et d’attachement aux fantômes qui conditionne les relations humaines, tandis que dans les religions supérieures, l’espoir, l’admiration et la sympathie s’unissent à la peur pour former un complexe bien loin de l’abjection. Le voyant yédique qui craint et espère admire et sympathise pleinement avec la terrible puissance du dieu des tempêtes, dont la glorieuse manifestation le remplit d’exultation autant que d’effroi. Pourtant, la religion védique est d’un type avancé, et l’attitude primitive habituelle envers les puissances dangereuses relève davantage de l’antagonisme que de la sympathie. Parmi les émotions religieuses, la gratitude est plus tardive. Lorsque la peur est apaisée et l’espoir satisfait, le sauvage se réjouit, mais remercier les puissances spirituelles pour leur faveur est aussi rare que remercier un homme pour son service. Certains sauvages semblent totalement dénués de gratitude envers leurs voisins humains, et il n’est pas étonnant qu’ils aient la même attitude envers les esprits. Même les religions littéraires [ p. 96 ] sont souvent dépourvues d’expression de gratitude, et la plupart des soi-disant fêtes d’action de grâce des sauvages ne sont que de joyeuses festivités, bien que des observateurs occasionnels, interprétant une sauvagerie avancée, parlent, par exemple, de certains Amérindiens comme « remerciant le Grand Esprit » pour la viande, la neige, etc.[3]
Dérivé de la peur, du regret d’avoir offensé les désirs d’un esprit, le repentir est une autre émotion propre aux religions supérieures, mais qui remonte à une appréhension primitive. Cependant, sans comprendre la position du pécheur, il est difficile de distinguer le simple regret du repentir. Dans les premiers hymnes religieux du Véda, la conscience du péché vient en premier, avec la reconnaissance de son châtiment, et le repentir est vague, car le pécheur ignore réellement pourquoi il est puni. Il souffre et reconnaît que la souffrance est un châtiment divin, mais, ignorant ses fautes, il se demande : « Comment ai-je offensé mon dieu ? Était-ce dû à l’ivresse, au jeu, à la colère ? Tout ce que j’ai fait, je l’ai fait involontairement. Puissé-je redevenir ami avec mon dieu ! » Une attitude très similaire apparaît dans les premiers hymnes babyloniens. En d’autres termes, la première expression littéraire à ce sujet reproduit exactement l’attitude du sauvage qui, en raison de sa blessure, se dit attaqué par une puissance maléfique et qui est impatient de faire tout ce qu’il peut pour effrayer ou satisfaire cette influence maléfique. S’il peut l’effrayer, il le fait ; mais il est également susceptible d’essayer des mesures persuasives sous forme d’offrandes ou de sacrifices, selon sa conception plus personnelle de la puissance. Ainsi, après une défaite au combat, d’autres victimes sont offertes aux dieux présumés offensés. Lorsque le volcan est sur le point de détruire un village détourné du culte du dieu du feu, il est apaisé par des offrandes déposées sur le chemin de la lave [ p. 97 ] par les sauvages, dont la peur les fait regretter leur apostasie.[4]
Depuis ce début rudimentaire, le repentir, en tant que facteur religieux, peut être retracé jusqu’à sa plus haute expression : le chagrin face à l’amour divin attristé et un retour à la conformité avec les exigences de cet amour. Dans ce contexte, pour l’esprit humain le plus élevé et le plus sensible, la peur est entièrement submergée par l’affection. La repentance, par la peur des conséquences futures, constitue une position intermédiaire entre les deux.
La dimension émotionnelle de la religion se mesure par les louanges, les dons, l’accomplissement de ce qui plaît à la divinité, la musique, la danse, etc. Mais la raison d’un acte particulier n’est pas toujours claire, car tous les rituels religieux sont un mélange confus et le même acte est accompli pour des raisons opposées. Ainsi, la danse est employée à la fois pour attirer les démons et les effrayer, et les dons aux esprits sont aussi souvent offerts pour les éloigner que pour les séduire. Ainsi, dans les religions supérieures, comme l’a remarqué Durkheim, le service devient stéréotypé, une forme applicable à diverses situations, comme lorsqu’une messe est dite pour un mariage ou des funérailles.
Il n’est pas nécessaire d’insister sur l’existence de la peur comme aspect reconnu des religions avancées. Le mot « terreur » exprime l’attitude des premiers Germains envers leurs dieux. L’hindou dit : « C’est la peur seule qui rend les hommes vertueux », et aussi : « Dieu est une grande crainte. » La vie moderne a conservé comme simple forme de nombreux usages inspirés à l’origine par la peur des esprits, comme placer des bougies autour des morts, cracher pour porter chance (en réalité pour conjurer le mal), ainsi que de nombreuses autres pratiques porte-bonheur. Notre poisson d’avril a un équivalent exact en Inde, où l’idée originelle d’expulser les démons est plus évidente. La peur devient un tabou systématique lorsque, [ p. 98 ] comme en Polynésie, les TMS deviennent si omniprésents qu’ils sous-tendent la plupart des activités religieuses. Mais toutes les religions s’expriment nécessairement plus ou moins sous forme de tabou, et il faut reconnaître que le tabou a permis des progrès éthiques, en s’opposant au vol et à l’adultère ; autrement dit, le tabou définit au moins certains actes comme des péchés. Or, il est souvent exagéré d’affirmer que le vol, l’adultère et le meurtre sont devenus moralement répréhensibles à cause du tabou. D’un point de vue religieux, le tabou est important car il marque une zone neutre entre le mal et le sacré. L’objet ou l’acte à éviter est simplement redoutable, l’étape représentée étant antérieure à une distinction formelle entre maudit et saint, diabolique et divin. Le mana, ou pouvoir indéfini, non conçu comme un esprit, confère son pouvoir à des esprits personnels, considérés comme des êtres dotés d’un grand mana. Le mana lui-même, cependant, peut infecter, sous une forme impersonnelle, des objets, des lieux, des moments et des actes, de sorte qu’ils inspirent la peur. Le prêtre qui possède le mana est un magicien, mais dépourvu du pouvoir de contrôler les esprits, et on dit donc qu’il exerce une « magie négative ». En instaurant des coutumes, le tabou a à la fois favorisé et entravé le développement spirituel, en insistant d’une part sur les observances éthiques et d’autre part sur les rituels. Il survit aujourd’hui dans de nombreuses superstitions.
L’antithèse de la peur est l’espoir, et celui-ci, en tant que facteur religieux, a été systématisé dans le fétichisme, par opposition à la religion de la peur taboue. Le fétiche, dans sa forme la plus primitive, est une mascotte, c’est-à-dire non pas un objet habité par un esprit, comme on l’affirme généralement, mais un objet volitif porte-bonheur dans lequel l’esprit et la volonté ne font qu’un avec la matière. Il ne diffère de nos mascottes que par le fait qu’il apporte involontairement le succès. Une forme plus récente de fétiche est un objet considéré comme habité par un esprit. Les deux types, cependant, sont traités de la même manière, cajolés et punis [ p. 99 ] comme des porte-bonheur censés respectivement apporter le succès ou l’échec. Aucune attitude religieuse n’est plus ancienne que celle-ci, car, sous une forme différente, la même pensée a inspiré les hommes des cavernes de France, qui se donnaient chance par la magie de la forme peinte des bêtes qu’ils allaient tuer. Ces images faisaient office de fétiches en ce qu’elles portaient chance, mais elles différaient probablement du fétiche en ce qu’elles étaient des pouvoirs magiques et irrésistibles, et non des objets de prière et de supplication. En effet, le fétiche est invoqué comme un dieu et est parfois conservé dans une maison divine, même après avoir été abandonné. Lorsqu’un objet se révèle bénéfique, comme lorsqu’une pierre ramassée porte chance à la chasse, il est chéri comme un objet potentiellement capable de susciter le désir d’apporter des bienfaits. S’il n’y parvient pas, il est d’abord imploré, puis menacé et battu, puis abandonné, exactement comme un être humain. Le fétiche n’est pas avant tout un objet clanique (comme un totem), mais un pouvoir tutélaire individuel dédié à un homme. Il peut cependant devenir un objet clanique et même se transformer en dieu, mais ce sont là des formes secondaires. Français La caractéristique principale du fétiche est qu’il objective l’espoir et la foi en un pouvoir quasi spirituel, signifiant que l’homme se sent dépendant de quelque chose de plus que du pouvoir humain.[5] Mais l’espoir et la peur fonctionnent ensemble et il serait absurde de dire qu’une race primitive ait eu une religion entièrement fondée sur l’un ou l’autre, tout comme il est tout aussi absurde de supposer que les deux, ou l’un ou l’autre, puissent exister religieusement sans imagination intelligente. Toutes les religions, même les plus primitives, combinent des courants de pensée et d’émotion. Si l’instinct de conservation est une loi de la nature, la peur et l’espoir, qui s’exercent pour préserver cette loi, peuvent être qualifiés d’éléments instinctifs de la religion, bien que, comme nous l’avons déjà montré, il n’y ait pas de croyance instinctive aux pouvoirs spirituels.
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Tout comme la peur et l’espoir de l’esprit, la faim et la soif du corps ont joué un rôle important dans l’établissement des religions primitives, car ces appétits ont façonné les systèmes religieux. La racine du totémisme est la faim, et celle du culte des substances enivrantes divines est la soif. Cependant, dans ce dernier cas, bien que la simple soif conduise à la préparation de boissons agréables, et donc au culte de la boisson enivrante, comme en Inde, en Perse et au Pérou, la véritable déification de l’alcool vient de son effet surnaturel. Un hjman du Rig-Veda représente le dieu Indra ivre, se vantant des merveilles qu’il peut accomplir sous l’influence de la plante lunaire divine. Le sentiment qu’un homme ivre possède des pouvoirs surnaturels, qu’il est spirituellement élargi, qu’il possède plus de mana, qu’il devient comme un dieu, est commun à tous les sauvages. En cas de faim, la divinité est celle qui donne la nourriture, comme le montrent d’innombrables exemples, et le clan totémique finit par devenir l’adorateur de ce qui lui fournit sa subsistance, le considérant comme un être qui est à la fois père et mère, digne du même respect que celui accordé aux fantômes qui prennent encore soin du clan.[6]
Bien plus complexe que le simple effet de la peur, de l’espoir et de la faim en tant que facteurs religieux est celui de l’amour. Il est à la fois émotion, appétit et divinité ; de plus, il inspire non seulement l’adorateur, mais aussi le dieu. La poire peut être systématisée dans le tabou, l’espoir dans le fétichisme, mais ils ne sont pas en eux-mêmes des personnalités d’importance religieuse. De même qu’il n’existe pas de dieu de la gratitude ou du repentir, [ p. 101 ], il n’existe pas de dieu de la peur, sauf sous forme de figure poétique comme l’âme ou comme l’un des petits esprits entourant un grand dieu. Chez Homère, la Peur est le fils du dieu de la guerre et dans la comédie grecque, il est une caricature du dieu le plus laid. On lui rendait occasionnellement un culte et, comme la Mort, il semble avoir parfois reçu des sacrifices, mais les rares cas de sacrifice reposent sur l’association et l’influence homérique plutôt que sur un véritable culte. En Inde, la Peur est personnifiée, comme le Châtiment, mais elle n’a pas de culte et apparaît seulement comme un serviteur de Shiva. L’Amour, en revanche, est une divinité puissante, même chez les sauvages, et dans certaines religions, il apparaît comme tout-puissant. En tant que facteur religieux, l’amour, lorsqu’il suscite un sentiment religieux, doit être distingué de l’amour pour une divinité ; le premier est primitif, le second ne l’est pas.
C’est ici qu’une erreur fondamentale vicie la théorie de Max Müller et Tiele déjà évoquée, selon laquelle « l’amour de Dieu » est un stimulant religieux primitif de toutes les races et de tous les peuples. Puisque Dieu lui-même est une découverte tardive de l’intellect humain, comment l’homme primitif peut-il être stimulé par l’amour qu’il lui porte ? Cet anachronisme ressemble à celui de « l’amour d’un dieu de lumière » attribué par Brintoii aux sauvages andamanais. Certes, les sauvages apprécient la chaleur et la lumière, mais autant parler d’un lézard aimant le dieu-soleil que d’utiliser une telle expression pour les sauvages des îles Andaman. L’amour de la divinité est relativement tardif. Dans la littérature babylonienne primitive, le dieu Shamash est appelé « dieu, roi et berger », mais il ne faut pas y voir la connotation de la pensée chrétienne et imaginer que le Babylonien éprouvait une affection personnelle comparable à celle du chrétien pour sa divinité. Les érudits babyloniens ont depuis longtemps souligné que cette expression ne véhicule aucune affection particulière. Mais dans les hymnes védiques ultérieurs, lorsqu’un dieu est appelé « cher », bien que le mot n’exprime pas autant de valeur que notre traduction, comme le montre le fait qu’il soit utilisé pour les vêtements, la nourriture et l’atmosphère ([ p. 102 ]), on ressent une réelle affection pour les dieux, en particulier pour Indra et Agni. Le dieu védique est un ami cher et un membre de la famille, bien que le Rig-Veda ne laisse encore aucune trace de cet amour profond pour un dieu, tel qu’on le ressent pour les divinités populaires de la période hindoue. C’est dans la strate littéraire suivante que l’on trouve le fidèle parlant de gagner l’amour du Dieu-Père et de pénétrer son cœur.[^7]
Le problème est en partie géographique. Les peuples les plus méridionaux et orientaux sont les premiers à avoir l’idée d’aimer leurs dieux. Les Germains et les Romains craignent plus qu’ils n’aiment, même jusqu’à la fin de leur développement religieux, et Aristote affirme qu’aimer Dieu est indécent. Il fait probablement référence à l’amour passionné qui apparaît d’abord en Orient et dont on peut remonter jusqu’à la passion elle-même. Ce qui est vrai, cependant, c’est qu’il existe souvent chez les sauvages primitifs un respect affectueux pour les esprits familiers de la famille, et pas toujours la peur et le désir de chasser les bons esprits ; il existe également une joie parfois si grande en présence d’êtres divins qu’elle suggère l’amour de l’objet. Les étoiles considérées comme des êtres divins qui annoncent par leur lever une saison de joie sont, comme nous l’avons vu, accueillies par une adoration joyeuse, et la puissance du printemps est célébrée par un rituel (érotique) joyeux. Pourtant, l’amour de l’homme pour la divinité ne peut atteindre un stade personnel tant que la divinité n’est pas suffisamment anthropomorphisée pour être en sympathie avec l’humanité.
Ce qui précède est la déification du désir humain, l’amour dans sa forme la plus grossière, et du principe créateur ou [ p. 103 ] recréateur qui donne la vie. Au Dahomey, il existe un dieu de l’amour appelé Legba, à qui l’on sacrifie des animaux, et l’incision est un rite en son honneur, tandis que son rituel est un mystère obscène. En revanche, chez les Bochimans, il existe un dieu créateur dont le rituel est aussi une danse du sang licencieuse. Il n’y a pas beaucoup de différence entre les deux. Chez les deux, l’expression religieuse repose sur la reconnaissance de « l’amour » comme puissance créatrice. De même, en Inde, la luxure est reconnue comme accessoire au pouvoir reproductif du printemps, et le rituel de cette phase religieuse devient une débauche sensuelle. L’honneur rendu à un dieu de l’amour est originellement indissociable de celui rendu à la divinité créatrice de la nature. Ce n’est que dans les développements ultérieurs que les divinités de la productivité sont consciemment séparées de celles de la passion et de la luxure. À ce stade, les rites sanglants se multiplient, comme le sacrifice à Moloch et à l’arbre de mai, afin que la vitalité puisée dans la victime puisse aider la divinité de la croissance. La magie imitative, comme celle qui consiste à verser de l’eau ou du sang pour provoquer la pluie, s’exerce également dans les excès sexuels, et le principe de la luxure est lui-même considéré comme un avec celui du renouvellement annuel des récoltes. La passion devient alors l’objet d’un culte particulier, et Aphrodite, Amour, et Déméter, Mère, sont formellement séparées jusqu’à fusionner à nouveau dans les « mystères ». Mexicains, Orientaux, Grecs, Hindous et Égyptiens possédaient tous des mystères où le pouvoir de vie, interprété également comme celui de la mort, était célébré de manière érotique, la passion étant ici un pouvoir de peur plutôt que d’affection, comme le montre la terreur taboue du pouvoir sexuel. Même Aphrodite et son prototype oriental sont plus craints qu’aimés.
Mais le dieu réellement aimé est celui qui, en tant qu’être le plus humain, est le plus en sympathie avec l’homme. Bouddha, Krishna, le Christ, sont aimés parce qu’ils ont d’abord aimé l’homme, et l’homme [ p. 104 ] se sent cher à eux. Plus on est proche, plus on est cher, dans la vie, dans la sympathie, dans les aspirations. L’amour pour un dieu créateur ne peut jamais être aussi intense que pour un dieu dont l’expérience a été une avec celle de l’homme. Krishna, que l’on croit être la forme humaine incarnée de Vishnu le Préservateur, suscite un amour bien plus chaleureux et plus humain que Vishnu lui-même.
Dans l’exercice effréné de cet amour pour la divinité en tant que puissance aimante et sympathique réside le danger que l’excès émotionnel puisse « retourner à une expression plus primitive et devenir plus humain que divin ». Cette tendance s’est moins fait sentir dans le bouddhisme que dans le krishnaïsme et le christianisme. Elle se dissout dans le bouddhisme en un mysticisme chaste, tel que celui que l’on retrouve également dans le christianisme, car bien que Bouddha se soit sacrifié pour l’homme et ait vécu comme un homme sur terre, il a vécu plutôt en sage qu’en amoureux de l’homme. Chez d’autres adorateurs d’êtres divins mais humains, le danger existe de voir l’exaltation religieuse retourner à l’animalité. Cela a été le cas en Inde comme en Occident. Cela n’est pas dû à un antinomisme conscient, mais à la libération, causée par la surexcitation, de l’inhibition ordinaire. Naturellement, plus la nature est basse et grossière, plus le danger est prononcé. Dans le grand Chant d’amour hindou du XIIe siècle, écrit à la louange de Krishna, on trouve l’amour divin exprimé en termes humains et réalistes, avec une telle habileté qu’il est difficile de dire si… L’auteur était un saint ou un débauché. Le même émotivité produit des effets néfastes dans le culte pratique de Krishna et du Christ. L’érotisme mystique devient brutalité offensante. Ce que le saint ressent comme une émotion extatique, le fidèle vulgaire le pratique sous couvert de religion. Le saint et le crieur sont tous deux forts émotionnellement plutôt qu’intellectuellement ; chez les deux, le jugement est subordonné au sentiment. La sensualité du saint est mentale, mais il a ouvert la porte à l’orgie religieuse du festin d’amour, du « baiser sacré » et autres indécences.[^8]
L’effet devient donc le même, que l’objet soit une divinité aimée ou une divinité d’amour et de reproduction. En Inde, même les Sikhs sobres profanent leurs temples par la débauche pratiquée comme un exercice religieux, et la fête du printemps hindoue se compose à parts égales de dévotion et de volupté. De tels faits conduisent à se demander si la religion repose entièrement sur l’excitation érotique. Cette enquête, cependant, porte sur les conditions présentes plutôt que sur la réaction primitive à un tel stimulus. Aucun observateur compétent n’affirme que toute impulsion religieuse soit principalement érotique, mais seulement que la religion, telle qu’elle s’exprime par la conversion, résulte d’une excitation physiologique à l’âge de l’adolescence. À proprement parler, on devrait dire que la conversion coïncide généralement avec l’adolescence plutôt qu’elle n’en est induite. La vie sexuelle, affirme Starbuck dans The Psychology of Religion, n’a pas « fourni la matière première à partir de laquelle la religion s’est constituée » ; mais elle a donné l’impulsion psychique qui a fait émerger les possibilités latentes de développement. On pourrait en rester là si le Dr Coe n’avait pas conclu que l’adolescence est un état divinement instauré dans le but exprès d’induire l’agitation, afin que le jeune soit amené à rechercher le repos et la paix dans la religion. Mais les êtres humains [ p. 106 ] ne sont pas les seuls animaux concernés, et cette étude ne fait que constater que la jeunesse est plus impressionnable que l’âge ; elle réagit plus facilement à tout appel émotionnel, qu’il soit littéraire, oratoire, théâtral ou religieux. Les révolutions sont en grande partie le résultat de l’impatience juvénile, et pourtant on n’attribue pas l’origine du patriotisme à l’adolescence. Ainsi, l’émotion religieuse est plus susceptible de se manifester dans la jeunesse que dans la vieillesse, mais il ne s’ensuit pas que la religion soit causée par l’excitation juvénile. Le sexe a joué un rôle important en religion, comme en philosophie, mais il n’est à l’origine ni de la philosophie ni de la religion[^9].
Il est incontestable qu’aucun facteur ne peut à lui seul expliquer la religion. Déduire la religion d’un stimulus unique est aussi antiscientifique que de la rapporter à l’art sacerdotal, à un mandat divin ou à l’illumination. La religion est l’expression de l’attitude changeante de l’homme, réagissant à divers stimuli, qui le poussent à incliner ou à reculer devant certaines choses et certaines orientations. Physiquement, l’homme fuit l’obscurité et préfère la lumière. Moralement, il protège son esprit, comme son corps, de l’inconfort et des tempêtes. Se rétracter et incliner sont instinctifs. Il n’existe pas d’« instinct religieux », mais tous les instincts d’un homme se conjuguent pour le rendre religieux, comme ils se conjuguent pour le rendre physiquement heureux. Son esprit encourage les instincts et poursuit le même but. Ce ne sont ni la peur, ni l’espoir, ni l’amour, ni aucun effet induit par l’alcool ou l’écoute d’un commandement, qui font croire à l’homme que les choses matérielles sont vivantes et capables de faire le bien ou le mal, ni aucune de ces choses qui lui donnent l’idée d’un soi persistant après la mort. Mais en croyant comme il le fait, il est inévitablement affecté par les pouvoirs imaginaires auxquels il croit, exactement comme il est affecté par le pouvoir réel des animaux et des hommes. L’émotion excitée religieusement est identique à l’émotion excitée sans implication religieuse. L’homme ne fait pas d’abord de séparation entre le religieux et le non-religieux, le surnaturel et le naturel. Il accueille son père mort comme il l’accueille vivant ou le hait de la même manière ; il craint le fleuve malin comme il craint un animal ou un homme malin. De même que, dans son état le plus sauvage, il n’éprouve aucune gratitude envers les hommes, de même il n’en connaît aucune envers les esprits ou la matière animée qui précède sa conception de l’esprit. À quelques exceptions près, l’ordre du développement religieux correspond donc au développement mental et moral général de l’homme. La peur précède généralement l’amour ; la sympathie pour un dieu résulte de conceptions supérieures, attirant l’homme vers la divinité au lieu de le faire reculer devant les pouvoirs démoniaques ; et ce n’est que lorsqu’une telle compréhension de la divinité existe qu’un véritable remords religieux peut exister. La progression religieuse de l’espèce ne fait donc qu’un avec sa progression intellectuelle.[7]
La série biologique soutient la même thèse quant au développement normal des facteurs émotionnels. Les seules émotions des organismes inférieurs semblent être la peur et l’aversion. Les instincts sociaux, l’amour et la sympathie, apparaissent d’abord chez les animaux supérieurs (la sympathie se manifeste d’abord chez les oiseaux) et ce n’est qu’après avoir atteint les mammifères les plus évolués qu’apparaît une conscience du mal ou un remords, un remords du moins comparable à celui ressenti par le sauvage qui ne reconnaît son péché qu’à travers la douleur. En bref, le développement religieux suit les lois générales de l’évolution et il est particulièrement clair qu’aucune théorie des origines religieuses fondée sur l’amour, la sympathie ou d’autres traits ultérieurs ne peut être maintenue, malgré la haute autorité de Max Muller, Tiele et d’autres chercheurs qui ont postulé l’amour sympathique comme fondement de toute religion.
Saussaye affirme que l’histoire de la religion teutonique présente des étapes successives, à savoir la peur, l’espoir, la gratitude et le repentir, qu’elle a traversées successivement, chacune devenant progressivement plus importante, la gratitude apparaissant pour la première fois au Moyen Âge, l’espoir subsistant toujours et la gratitude plus prononcée que le repentir. Cependant, une telle série, dans une expression religieuse aussi tardive, signifie simplement que le repentir, par exemple, est plus courant dans les écrits les plus avancés. Cela ne peut impliquer que l’espoir était moins réel ou actif que la peur lorsque les Teutons firent leur apparition. En fait, la première moitié de la série repose largement sur le fait que Tacite décrit la terreur comme la marque de la religion teutonique, ce qui pourrait ne rien signifier quant à l’espoir et à la gratitude. La série de Saussaye doit au moins être acceptée avec réserve.
[^7] : Littéralement, « atteignant ses aisselles », c’est-à-dire, entrant dans les bras du dieu, comme dans son cœur. Ceux qui pensent que l’Inde n’a connu aucun amour pour un dieu avant que l’influence chrétienne n’introduise l’idée d’une foi aimante feraient bien de remarquer que le mot pour amour utilisé à l’époque brahmanique est le même preman qui exprime plus tard l’amour passionné du fidèle pour Krishna.
[^8] : « L’émotivité », dit un auteur dans The Negro Church, p. 58, « est l’élément prédominant ». Un autre auteur, décrivant la « danse du roper », un rite religieux, affirme qu’elle consiste en une étreinte passionnée entre les sexes à la fin d’une réunion religieuse, ce qui « aboutit à une immoralité flagrante ». Primitive Traits in Religious Revivals, par F.M. Davenport, NY, 1905. Voir aussi The Negro in Africa and America (1902), par J.A. Tillinghast. Les Blancs ne sont guère mieux lotis, selon The History of the Presbyterian Church in Kentucky (KT, 1847), de Robert Davidson, qui décrit avec finesse les « attitudes les plus indélicates » (des femmes blanches lors d’un réveil religieux), l’objet de leurs attentions étant « particulièrement les prédicateurs ».
[^9] : Voir Starbuck, The Psycologhy of Religion (Londres, 1899) ; GA Coe, The Spiritual Life, et William James, Varieties of Religious Experience. Parkman, dans ses Jesuit Relations, a remarqué il y a longtemps « la tendance du principe érotique à s’allier à une forte excitation religieuse », comme l’illustre la vie de Marie de l’Incarnation, la « sainte veuve ».
Dans son ouvrage « Aspects pathologiques de la religion », M. Josiah Morsein commet l’erreur courante de regrouper les peurs instinctives et les peurs mentales raisonnées. Le Dr Brinton a lui aussi enseigné que l’homme possède une perception subconsciente de la spiritualité, manifestée par la peur de l’obscurité. ↩︎
L’argument de Tiele selon lequel l’homme possède un espoir inné d’immortalité parce qu’il a inventé des histoires de dieux immortels est tout aussi extravagant. Les affirmations sur lesquelles repose sa théorie sont également, pour le moins, d’une validité douteuse. Ainsi, il affirme que l’idée de rédemption est « absolument générale » (universelle) et que la croyance en l’immortalité se retrouve chez tous les peuples. Voir Tiele, Science of Religion, Ontology, pp. 74, 113, 124. ↩︎
Catlin, Indiens d’Amérique du Nord, I, pp. 145, 213 et II, p. 159. ↩︎
Ceci se produisit dans une île du Pacifique. Lorsque les sauvages christianisés découvrirent que la prière au nouveau Dieu était vaine, ils revinrent à l’ancien culte du volcan, après quoi la lave cessa de couler ! ↩︎
Voir sur ce point et en particulier sur l’hypothèse erronée selon laquelle un fétiche est à l’origine un esprit, l’Histoire des religions de l’auteur, pp. 35 et suiv. ↩︎
Voir l’article de l’auteur, The Background of Totemism, reproduit du Journal of the American Oriental Society dans le Report of the Smithsonian Institute, 1918, p. 573, dans lequel il est démontré que le totémisme est au fond une institution économique. L’idée que tout ce qui fournit un moyen de subsistance est adorable et de nature quasi divine persiste dans les pays civilisés d’aujourd’hui. C’est pour cette raison qu’en Inde, le comptable vénère sa plume, le laboureur sa charrue et le pêcheur ses filets, un gracieux rappel d’une belle foi décadente, impliquant espoir et gratitude. ↩︎
L’histoire générale de l’humanité, résumée dans l’individu, montre que les hommes ont d’abord été influencés par la peur, puis par l’amour, puis par la sympathie, et enfin par le remords. Voir Drummond, The Ascent of Man, p. 129. ↩︎