[ p. 18 ]
La foi en la fiabilité de l’expérience est indispensable pour parvenir à la vérité. Nous l’exerçons à un moment donné : pourquoi pas à un autre ? Si Dieu n’est qu’une « probabilité », alors nous n’avons aucun droit de prétendre à la certitude absolue d’un autre fait. En revanche, si la certitude fondée sur l’expérience est une possibilité, il n’y a aucune raison valable d’exclure l’expérience religieuse comme source de certitude. Les expériences diffèrent parce que les réalités diffèrent. La nature de l’expérience est cohérente avec la nature de la réalité. L’expérience de Dieu est une expérience réelle, mais elle est unique en son genre, car Dieu est lui-même une forme unique de réalité. La vérité de l’expérience n’implique pas nécessairement la vérité de toutes les déductions qui en ont été tirées, mais elle se suffit à elle-même pour ceux qui la vivent, et elle trouve un appui empirique dans la réalité de tout ce qu’elle peut engendrer. Le Dieu qui n’est qu’une « probabilité » pour la philosophie devient donc une « certitude » pour la foi religieuse. Le scepticisme peut continuer à présenter ses objections aussi sérieuses pour la raison que pour la foi, mais même si les objections peuvent être difficiles à répondre, l’homme qui a rencontré Dieu dans l’expérience peut toujours dire : « J’ai su. »
[ p. 19 ]
La certitude concernant Dieu est un droit humain, mais y accéder n’est pas chose aisée. C’est par de nombreuses tribulations que nous entrons dans le Royaume. Il existe, bien sûr, le chemin court et direct vers Dieu offert par la foi religieuse. Mais si une telle foi apporte sa propre certitude, elle implique nécessairement de nombreuses autres considérations qu’il appartient à la raison d’explorer. La foi et la raison doivent œuvrer de concert pour que l’esprit soit pleinement satisfait et que ses convictions concernant Dieu soient mises à l’abri de toute attaque. La raison peut toujours remettre en question la foi, mais la foi peut toujours la compléter. La raison peut créer une probabilité, mais la foi peut transformer cette probabilité en certitude morale. Lorsque Brightman affirme que la croyance en Dieu est tout au plus « une hypothèse de travail rationnelle », et qu’il justifie sa position par le fait qu’« il existe un élément de foi et de complétude logique dans toute connaissance humaine », la seconde affirmation, bien que ce ne soit apparemment pas son intention, atténue toute la force de la première. [1]Si le maximum que nous puissions obtenir, où que ce soit, est la « probabilité », comme Brightman, suivant Carnéade et Butler, est tout à fait disposé à le concéder, alors le fait que nous ne puissions obtenir que la probabilité concernant Dieu n’est pas le moins du monde surprenant. Mais nous pourrions très facilement en concéder trop. Malgré les grands noms qui affirment le contraire, la probabilité n’est pas le lieu de repos final de l’esprit humain, [ p. 20 ] car elle ne représente pas la limite de son accomplissement. L’homme qui dit qu’il ne peut y avoir de certitude parce que l’esprit parvient à son but grâce à la foi et franchit des étapes que la logique pure ne peut ni suivre ni soutenir, introduit un scepticisme fatal et tout à fait inutile au cœur même de l’existence. Il dit, en effet, qu’il y a toujours un point d’interrogation possible après la loyauté de son meilleur ami ; que chaque acte humain, quel qu’en soit l’auteur, peut avoir une signification différente de celle qu’on lui attribue ; et que les expériences qui lui ont procuré la plus profonde satisfaction peuvent toujours être supposées reposer sur de fausses hypothèses. Quiconque a fait ne serait-ce qu’une étude élémentaire du processus de l’expérience humaine peut voir que, théoriquement, nous devrions tous être sceptiques, tout comme, théoriquement, nous devrions tous être « solipsistes », c’est-à-dire croire non pas que « nous n’avons que les uns les autres », mais que « je n’ai que moi-même ». Nul ne peut « prouver » l’existence de qui que ce soit ; d’ailleurs, il ne peut prouver la sienne. À qui prouveriez-vous votre propre existence ? À un autre ? Mais vous ne pouvez pas la prouver à vous-même ? Mais pour prouver votre existence à vous-même, vous devez assumer le soi même que vous cherchez à prouver. Le cercle est tout simplement incassable en logique stricte.Mais qui s’en soucie vraiment ? Qui ne réalise pas que ces difficultés théoriques sont, à toutes fins pratiques, éliminées par la réalité de la vie elle-même ? Qui dit que vous n’êtes pas vous, et qu’il n’est pas lui, et que les étoiles ne sont pas des étoiles, et que les prières ne sont pas des prières, simplement parce que le philosophe peut, avec sa « métaphysique » et son « épistémologie », proposer une foule d’énigmes sans réponse ? J’existe « probablement ». Vous existez « probablement ». Ceci est « probablement » un livre. Vous êtes « probablement » en train de le lire. Vous vous demandez « probablement » de quoi il s’agit. Tout cela paraît bien absurde. Si l’expérience ne nous apporte aucune certitude, pourquoi perdre notre temps à l’explorer ? Si nous ne pouvons croire, savoir ou agir tant que nous n’avons pas répondu de manière satisfaisante à toutes les questions que le philosophe ou le psychologue peut nous poser sur la croyance, la connaissance ou l’action envisagée, pourquoi s’embêter à croire, savoir ou agir ? C’est une affaire bien trop compliquée. Et puis, penser que malgré tous nos efforts, nous n’obtenons qu’un point d’interrogation ! [2]
Il ne s’agit pas ici de nier la place importante que la probabilité doit nécessairement occuper dans la vie humaine. On affirme simplement qu’il existe des degrés de probabilité, et que, dans d’innombrables cas, la probabilité est suffisamment certaine pour que nous puissions vivre selon elle sans la moindre inquiétude, sans la moindre perturbation, sans craindre de nous tromper. Ce serait un spectacle intéressant d’observer un sceptique convaincu (sauf qu’il n’existe pas de tel être) et un individu qui formule les présupposés habituels sur l’expérience, s’asseoir ensemble à une table bien dressée, par exemple, lors du banquet annuel d’une société philosophique. Le sceptique est déterminé à ne prendre aucun risque. Il examine d’abord un plat, puis un autre. Comment sait-il que celui-ci n’est pas vicié, ou même qu’il n’a pas été délibérément empoisonné par quelque « empiriste expérimental » peu aimable, refusant d’accepter la moindre « vérité » sur la base de la simple tradition, mais voulant le découvrir par lui-même ? Puisqu’il ne sait pas, et que la « probabilité » [ p. 22 ] ne suffit pas à « guider la vie », le sceptique se détourne tristement de la table, tandis que son voisin, totalement indifférent à de tels scrupules théoriques, satisfait sa faim et vit pour retourner en classe. Le second homme traite le probable comme le certain, et l’événement le soutient. Il peut y avoir des occasions où il n’en sera pas ainsi. La vie est pleine de hasards. Mais cela ne signifie pas que nous n’ayons jamais le droit d’être certains. Nous avons ce droit. Nous l’exerçons continuellement. Nous ne pourrions vivre dans aucune autre condition. Nous ne vivons pas de simples postulats, hypothèses et espoirs. Nous ne vivons même pas de probabilités. Nous vivons de certitudes, et la preuve qu’elles sont des certitudes réside dans le fait que nous vivons par elles. Nous répétons sans cesse : « Je sais. » Et si le théoricien nous demande : « Comment savez-vous que vous savez ? », nous sommes en droit de répondre avec une certaine impatience : « Comment savez-vous que je ne sais pas ? » 3
Il ne s’agit pas de suggérer que la cause de Dieu soit aussi simple que celle des objets ou des faits les plus anodins. Si la cause était aussi simple, la valeur que Dieu accorde à la vie disparaîtrait largement. C’est ce pour quoi nous devons lutter le plus durement qui a le plus de valeur, mais il ne s’ensuit pas que ce pour quoi nous devons lutter le plus durement demeure pour autant le plus incertain. « Nous avons à peine lutté. » Mais cela signifie seulement qu’il y avait des difficultés à surmonter. La valeur du prix diminue-t-elle à mesure que la lutte s’intensifie ? « Dois-je être emporté aux cieux sur des lits fleuris de facilité ? » Si Dieu est le plus réel de tous les faits, tel qu’il est, alors on peut dire beaucoup de choses contre lui, car plus une vérité s’étend [ p. 23 ] dans sa portée, plus les considérations qu’elle doit prendre en compte sont nombreuses. Dieu est le Fait Ultime : donc tous les autres faits existent relativement à lui. Dieu est la Vérité Ultime : donc toutes les autres vérités tirent leur vérité de lui. Explorer Dieu, c’est donc tout explorer. Être certain de lui, c’est donc être certain de bien d’autres choses que lui. Et, si nous osons le dire, être certain d’un seul fait ou d’une seule vérité, c’est faire le premier pas vers la certitude concernant ce grand Fait et cette grande Vérité que sont Dieu. L’esprit qui peut savoir peu peut savoir beaucoup. L’esprit qui peut croire une chose peut croire beaucoup de choses. La certitude concernant Dieu est une possibilité rationnelle. Mais elle implique l’utilisation de toutes nos facultés, « esprit et cœur en harmonie ». L’homme atteint son apogée lorsqu’il affirme Dieu et sait quel genre de Dieu il affirme et pourquoi il l’affirme. Cette affirmation est son aboutissement, son « Année éternelle ».
Il y a réalité et réalités. La réalité est la somme des réalités. Les réalités diffèrent par leur nature, et le processus qui permet de les expérimenter diffère également. Nous n’abordons pas toutes les choses de la même manière. Il existe une diversité d’expériences parce qu’il existe une diversité de leurs causes. Nous trouvons une chose d’une manière, une autre d’une autre. Mais la certitude peut être égale, même si le chemin est différent. La certitude que le feu brûle ne s’obtient pas par la même méthode que la certitude que le total arithmétique est égal aux parties, ou la certitude que les couleurs sont belles, ou la certitude que les sons sont mélodieux. Quand on dit que dans chaque cas la méthode est l’expérience, c’est admis, [ p. 24 ] mais on ajoutera que l’expérience implique une interprétation. L’esprit doit porter un jugement sur le sens de l’expérience. Une expérience est tenue pour témoigner d’un ensemble de faits, une autre expérience d’un ensemble de faits d’un autre genre. Si nous disons avec Kant que nous ne sommes sûrs que de l’expérience elle-même, et que ses causes restent à jamais cachées, c’est bien. Seulement, cette considération s’applique à toute expérience, aussi bien à l’expérience des objets sur la table qu’à l’expérience religieuse et esthétique. Ou si nous adoptons la position beaucoup plus juste de Lotze, et considérons la nature de la cause comme révélée par notre expérience même de ses effets, alors nous dirons que différents types d’expérience appellent plus précisément des causes différentes, des types de réalité différents. [^5] Existe-t-il un type d’expérience dont le corrélatif soit cette réalité que nous appelons Dieu ? C’est de cette question que dépend finalement l’issue. Si nous éliminons l’expérience, il devient alors suffisamment vrai que « Dieu n’est qu’une hypothèse », et, de fait, la philosophie comme la science se sont montrées très capables de se passer de l’hypothèse. Il est vrai que des raisonnements philosophiques, voire scientifiques, peuvent être avancés en faveur de l’hypothèse, comme nous le verrons plus loin, mais un tel raisonnement ne peut jamais aller plus loin que la proposition de deux alternatives. Le contre-argument ne peut jamais être entièrement écarté. Ou, s’il l’est, ce sera en raison du témoignage d’une expérience qui échappe au domaine de la philosophie et de la science. Qui ne dépasse jamais le Dieu « hypothétique » [^7]ne dépasse jamais le domaine philosophique. Qui dit « refuser d’être contraint de trouver [ p. 25 ] soit un Dieu dont l’existence est totalement certaine, soit pas de Dieu du tout » [3], dit en effet qu’il refuse d’accorder tout son poids au témoignage de l’expérience religieuse. Soit il y a un Dieu, soit il n’y en a pas. Qu’il puisse y avoir un Dieu peut être démontré par des raisons qui seraient considérées comme bonnes concernant tout autre fait :nous obtenons donc notre « probabilité ». Qu’il y ait un Dieu est le témoignage de l’expérience religieuse, l’expérience étant censée exiger un corrélatif dans la réalité tout autant que tout autre type d’expérience normale : nous obtenons donc notre « certitude ». L’hypothèse philosophique devient la réalité religieuse lorsque les conditions de la transformation sont remplies.
Lippmann a donc raison lorsqu’il dit qu’une religion qui n’est pas complètement certaine est en voie de désintégration. [^7]Brightman le conteste, mais sans succès, en raison de son hypothèse totalement erronée selon laquelle une certitude complète exige une preuve complète. Tout ce que cette certitude complète exige, c’est une preuve suffisante ; la preuve vient de l’expérience ; et si, comme nous l’avons dit précédemment, l’expérience exige une interprétation, l’interprétation peut être tout aussi pleinement justifiée dans le cas de l’expérience religieuse que dans le cas de toute autre. Nous verrons plus loin que de nombreuses choses ont été considérées comme « prouvées par l’expérience religieuse » qui en étaient très loin. Les affirmations faites sur Dieu ne doivent pas être mises au même niveau que la certitude indubitable du fait de Dieu telle qu’elle résulte du processus de l’expérience religieuse. Un homme peut être certain d’aimer sa femme et tout aussi certain qu’elle l’aime, et pourtant être tout à fait incapable de réussir un examen de « physiologie de l’amour », tandis qu’un autre homme peut réussir l’examen et ne toujours rien savoir de ce que [ p. 26 ] jamais de ce que signifie aimer ou être aimé. L’amour apporte ses propres certitudes, et l’amour est une expérience impliquant et justifiant sa propre interprétation. L’aveuglement de l’amant face aux imperfections de sa bien-aimée n’invalide pas son amour. Nous pouvons sourire à ses exclamations enthousiastes, mais nous ne pouvons nier son expérience ni son corrélat dans la réalité. Dieu est tel qu’il est. Nous pouvons être coupables de toutes sortes d’erreurs en essayant de le caractériser, tout en étant absolument certains du fait que nous essayons de caractériser. Les hommes de foi religieuse doivent donc se garder de prendre trop au sérieux les attaques contre la réalité de Dieu lancées par ceux qui, de l’aveu même, n’ont pas cette foi. Il est vrai que de nombreux penseurs sérieux s’efforcent aujourd’hui de conserver un semblant de foi – « la foi dans la valeur » – et un semblant de religion – « la religion de l’humanité » – tout en répudiant totalement l’existence de Dieu dans un sens adéquat. [^8]Mais ces hommes, de leur propre aveu, ne trouvent pas dans une telle foi et une telle religion une « consolation complète », pour reprendre l’expression de Lippmann. Quiconque lit Krutch, Russell, Holmes, Huxley, Sellars, Barnes, Otto et Haydon, et bien d’autres qui écrivent dans la même veine, ne peut manquer de déceler la note poignante dans leurs propos. .Il en est chez eux exactement comme le dit Lippmann. Mais pourquoi ceux qui sont parvenus à la certitude religieuse devraient-ils abandonner leur certitude à la demande de ceux qui non seulement ne l’ont pas eux-mêmes, mais affirment calmement que c’est impossible ? « Je le sais jusqu’à ce que vous me le demandiez. » Y a-t-il quelque chose de mal à cela ? Nous sommes constamment certains, au-delà de notre * pouvoir d’exposer à autrui les raisons de notre certitude qui seraient des raisons convaincantes pour lui. Soyez [p.27] Ce n’est pas parce que nous ne pouvons pas le convaincre que nous avons tort. Au lieu d’être troublés dans notre certitude par son incertitude, nous devrions veiller à ce qu’il soit troublé dans son incertitude par notre certitude. Le positif a toujours un avantage sur le négatif. Le simple fait qu’il puisse y avoir un homme qui se déclare « très sûr de Dieu » et dont l’assurance transparaît dans toute son attitude, de sorte qu’au lieu de jacasser sur le fait de « bâtir sur les fondations d’un désespoir inflexible », il bâtit sur les fondations d’une confiance inébranlable, le simple fait qu’un seul tel homme existe devrait suffire à faire réfléchir les incrédules malgré leur nombre. Eux au moins pourraient se demander, surtout puisqu’ils sont si scientifiques, s’il ne possède pas en réalité quelque chose qu’ils n’ont pas trouvé. Il n’est pas juste de rejeter l’affaire d’un geste, d’autant plus lorsqu’il ne s’agit pas d’un seul homme, mais d’une multitude d’hommes qui sont si sûrs de Dieu. Car nous avons des preuves. Les preuves peuvent être d’un caractère particulier. Elles peuvent avoir un caractère ésotérique que les esprits lucides considèrent avec suspicion. Mais il est des lieux dans la vie où l’homme doit se tenir seul. Certaines expériences doivent être immédiates pour être connues. Il existe un fort intérieur, écrivait Francis Thompson, dont Dieu seul détient la clé, dont les portes ne s’ouvrent qu’à son signe de tête, dont lui seul peut fouler le sol. [4] Lorsque Dieu prend possession de ce fort intérieur, l’âme le sait, et il n’y a plus rien à dire.
« Quiconque a ressenti l’Esprit du Très-Haut
On ne peut le confondre, ni douter de lui, ni le nier ;
Oui, d’une seule voix, ô monde, bien que tu le nies,
Tiens-toi de ce côté, car je suis de ce côté, ^
[ p. 28 ]
"La terre doutera plutôt quand elle se rétablira
Il pleut à verse et s’écoule du gazon,
Plutôt que celui pour qui la grande conception éveille dans son âme pour vivifier vers Dieu.
« Oui, même si tu devais alors le chasser de sa gloire,
Aveugle et tourmenté, fou et seul,
Même sur la Croix, il maintiendrait son histoire,
Oui, et en enfer je murmurerais : « J’ai su » 10
Dieu n’est-il qu’une hypothèse de travail ? Pour la philosophie, oui. Pour la foi religieuse, non. Dieu est-il une certitude absolue ? Pour la philosophie, non. Pour la foi religieuse, oui. « Le Dieu qui répond, qu’il soit Dieu. »
Rien de ce qui a été dit jusqu’ici ne se veut une réflexion sur le tempérament et l’objectif philosophiques. Loin de là. Dans ce qui suit, nous exploiterons pleinement l’aide que la philosophie peut apporter. En effet, la raison même de l’insistance sur la certitude religieuse est que la philosophie peut être contrainte de prendre en compte un fait trop souvent négligé. La philosophie qui ne peut trouver Dieu devrait traiter équitablement la foi religieuse qui le peut. Si nous suivons Platon en décrivant le philosophe non seulement comme un « amoureux de la sagesse », mais aussi comme un « spectateur de tous les temps et de toutes les existences », alors le philosophe qui ignore le témoignage de la religion et ne parvient pas à en considérer la signification est moins philosophe qu’il ne le prétend. La philosophie a tendance à traiter avec légèreté la vision religieuse des choses, sous prétexte qu’elle est crédule et dogmatique. La religion a eu sa part de crédulité, mais elle ne l’a guère monopolisée. L’affirmation la plus stupéfiante à laquelle le monde moderne ait été invité à adhérer est que l’intelligence humaine est apparue comme l’aboutissement d’un processus qui devient moins intelligent à mesure qu’il remonte dans le temps, jusqu’à se perdre finalement dans un chaos où il n’y a plus ni vie, ni sentiment, ni pensée. Cela peut être acceptable comme simple description des faits superficiels : c’est le plus loin que nous sommes en droit d’attendre de la science. Mais que dire de la philosophie qui la considère comme une explication suffisante ? Hobhouse est modéré lorsqu’il affirme que considérer une telle description comme une explication finale est « dû à un développement imparfait de la méthode critique ». [^11]Ce que beaucoup d’hommes ne semblent pas comprendre, c’est que cette affirmation descriptive ne peut tout simplement pas être vraie si beaucoup d’autres choses ne le sont pas également. Et pourtant, ils croiront sans effort apparent à l’affirmation qui, prise isolément, est si totalement incroyable, et stigmatiseront comme de simples crédulités les autres affirmations, notamment celles concernant un Dieu créateur et intentionnel, nécessaires pour préserver leur propre croyance de la nawete la plus complète. Car il n’y a assurément pas de plus grave accusation contre l’intelligence humaine que de se contenter de s’expliquer en termes d’inintelligents ! [5]
Heureusement, un nombre croissant d’hommes réfléchis se rendent compte qu’une interprétation consistant simplement à restituer ce qui est certes supérieur à ce qui est certes inférieur est inadéquate. Le matérialisme scientifique d’une génération passée était moins digne de l’esprit humain que le surnaturalisme grossier contre lequel il était en partie dirigé. Car le surnaturaliste croyait au moins que l’homme était plus grand que le monde dans lequel il se trouvait : pour citer une description célèbre tirée d’une relation quelque peu similaire, il [ p. 30 ] était « un être dont le destin revêtait une importance mystérieuse et terrible, dont les moindres actions inquiétaient les esprits de la lumière et des ténèbres, qui était destiné, avant la création du ciel et de la terre, à jouir d’une félicité qui devait perdurer après la disparition du ciel et de la terre ». [6] Toute conception approchant même une conception aussi digne de la signification ultime de l’homme était tout à fait au-delà du matérialisme. La pensée populaire est toujours en retard sur la pensée scientifique. Ainsi, malgré de nombreux signes encourageants indiquant que la science contemporaine se range du côté des anges, ou du moins commence à reconnaître son existence, l’esprit populaire reste largement influencé par l’ancien point de vue scientifique. D’autres ont semé le vent, et nous récoltons la tempête. Inutile de fermer les yeux sur le fait que nous vivons à une époque où prévaut une vision bon marché de la vie humaine. Pas nécessairement une vision bon marché de la vie en tant qu’entité économique, politique ou biologique, mais une vision bon marché de sa référence ultime. [7] Parvenir à une vision adéquate de cette référence ultime est une entreprise philosophique. L’homme de foi peut certes y trouver une intuition ; mais même dans ce cas, l’intuition elle-même devra être validée pour servir de fil conducteur à une interprétation plus large. Notre époque n’a pas plus besoin que d’une diffusion et d’une acceptation plus larges de cette philosophie qui, prenant en compte le temps et l’existence, propose une interprétation du tout selon son terme le plus élevé découvrable, et trouve ce terme dans la personne humaine conçue comme un être rationnel et éthique, et le sujet possible de l’expérience religieuse. Une telle interprétation mène à Dieu, lui-même rationnel et éthique, aussi clairement que la pensée pure peut le faire. [8] Dieu est-il l’impliqué propre de l’homme ? Le processus vital est-il à la fois une élévation humaine et une descente divine ? Existe-t-il des moments de découverte mutuelle entre Dieu et l’homme, des moments où Dieu possède l’homme et l’homme possède Dieu ? Ce sont là, assurément, des questions d’une portée considérable, et il existe encore des personnes prêtes à y répondre par l’affirmative.De telles affirmations ne relèvent pas nécessairement du dogmatisme. Elles ne signifient pas que les difficultés n’ont pas été prises en compte. Le théiste sait où placer les points d’interrogation, tout aussi bien que l’athée, l’agnostique ou l’humaniste. « Les spectres de l’esprit » n’apparaissent pas seulement aux sceptiques et aux incroyants. Il se peut fort bien que l’homme qui a atteint le plus haut niveau dans ces domaines ait aussi atteint le plus bas. « Qu’est-ce qu’il a atteint en montant, sinon qu’il est d’abord descendu ? » Pour mener une captivité captive, il faut avoir été soi-même captif. Le prix d’une anabase (ascension) est une catabase (descente). [9] On a dit plus d’une fois que l’athée est guidé par sa raison, contrairement au théiste. Non seulement ce n’est pas toute la vérité, mais c’est oublier que bien des hommes ont fini par croire en Dieu, après bien des tribulations de l’esprit et du cœur, parce qu’ils ne voyaient aucun autre moyen de sauver la rationalité de l’univers. Dans ce cas, Dieu est une conclusion à laquelle parvient la pensée ordonnée. À elle seule, cela peut ne pas suffire, comme nous l’avons déjà montré, mais cela donne au moins une « probabilité ». Pour certains, cela donne même plus que la probabilité : ils sont aussi sûrs que possible que la rationalité [ p. 32 ] de l’univers et le fait de Dieu sont indissociables. Ainsi, l’affirmation tant discutée d’un penseur contemporain aussi perspicace que W. E. Hocking, selon laquelle « l’argument ontologique est la seule preuve de Dieu », le seul argument qui soit « entièrement fidèle à l’histoire, à l’anthropologie, de la religion ». [^17]L’explication implique une référence à autre chose que ce qui est expliqué. La raison de tout « ceci » est dans un « cela », et le « cela » doit toujours être adéquat au « ceci ». Le principe implique finalement l’auto-explicatif et donc l’auto-existant. On insiste souvent, bien sûr, sur le fait que, si l’idée d’existence nécessaire est inéluctable, l’univers dans son intégralité est une telle existence : dans ses parties, il est contingent, dans son ensemble, il est absolu. [10] La réponse à cela peut être tirée de la pensée scientifique elle-même. Car ne nous dit-on pas aujourd’hui que la caractéristique de l’univers est le changement ? Rien ne « reste immobile ». Le flux héraclitéen nous rencontre partout. Le changement dans les parties signifie un tout changeant, et un tout changeant change en référence à quelque chose qui n’est pas lui-même. En termes simples, un univers changeant est un univers dépendant et ne peut donc pas être un absolu. Pourtant, nous devons avoir un absolu pour pouvoir rendre compte intelligemment des choses. Cet absolu est Dieu qui, lui-même existant par lui-même, autosuffisant et, comme dirait Spinoza, « autocausé » (sui causa), maintient tout le reste. Ne connaissant d’autre loi que celle de son propre être, il donne la loi à tout le reste. Lui-même étant totalement indépendant, tout le reste dépend de lui. Il ne connaît aucun changement. Un Dieu changeant serait un Dieu dépendant, et un Dieu dépendant ne serait pas Dieu.Quelque chose d’autre que sa volonté le contrôlerait – un Destin, une nécessité, [ p. 33 ] une « donation éternelle », comme le dit Brightman, qui à la fois l’irrite et le limite. Un tel Dieu est non seulement philosophiquement insatisfaisant, mais il ne peut être l’objet de la confiance et de la dévotion absolues de l’homme. [11]Il existe des lois éternelles de la raison parce qu’il existe un Esprit éternel. Il existe des lois éternelles du droit parce que l’Esprit éternel omniscient est aussi la Volonté éternelle toute sainte. Les paroles d’Antigone exprimaient une grande vérité :
« . . . Les lois infaillibles et non écrites du Ciel, n’existent ni aujourd’hui ni hier, mais éternellement, et personne ne peut dire l’heure qui les a vu naître. » [12]
Séparez ces lois de Dieu, comme l’a tenté un grand penseur chrétien comme R. W. Dale, qui fait de Dieu le « premier sujet » de la loi éternelle, en qui « la loi éternelle de justice » en particulier est « rendue vivante », et le résultat de cette fausse abstraction est une confusion tout à fait inutile. [13] Il n’y aurait pas de lois éternelles s’il n’y avait pas de Dieu éternel, pas de lois immuables s’il n’y avait pas de Dieu immuable, pas de lois absolues s’il n’y avait pas de Dieu absolu. Le premier grand Pacte est Dieu : tout le reste n’est que commentaire. Nous suivons Lotze : Dieu est le Législateur universel, il doit donc « transcender » la loi qu’il donne tout en en étant la source immuable et inépuisable. [14]
En tout cela, nous ne faisons qu’anticiper ce qui sera dit plus en détail plus tard. Sa référence immédiate est l’affirmation selon laquelle Dieu ne peut être rien de plus qu’une « hypothèse de travail rationnelle ». Pensée et foi s’unissent pour affirmer que Dieu est un Fait. La foi religieuse [ p. 34 ] qui ne va pas aussi loin ne va pas jusqu’au bout des possibilités religieuses. On ne voudrait pas être méchant, mais il est difficile de comprendre pourquoi des hommes qui ne croient ni en un Au-delà ni à la possibilité d’un commerce conscient avec lui prétendent encore avoir un intérêt pratique pour la religion. « Une religion de l’humanité » est une contradiction dans les termes, si le terme « humanité » est utilisé comme excluant toute référence ou croyance en la « Déité ». [15] L’humanisme non théiste moderne n’est pas une religion du tout, ou il comprend plus que de simples éléments humanistes. On soupçonne que la tête humaniste est en retard sur le cœur humaniste, ce qui est une faute qu’on a du mal à pardonner, même aux hommes qui se font un fétichisme de la « rationalité ». Mieux vaut une erreur de compréhension qu’une erreur de but fondamental. Aimer les hommes, servir les hommes, vivre « la bonne vie » n’est pas la même chose qu’être religieux, bien qu’une religion qui n’inclut pas tout cela soit malheureusement déficiente. La religion signifie Dieu : nous parlerons plus tard des religions dites non théistes. [16] Certes, les niveaux supérieurs de la vie et de l’expérience religieuses sont impossibles là où règne l’ignorance de Dieu ou l’incertitude à son sujet. La prière, la confiance, la soumission, le service, l’adoration, la communion sont l’essence même de la religion, et tout cela procède d’une référence à une Réalité – disons maintenant une Réalité Personnelle, un « Autre ». On peut difficilement prier une hypothèse, vénérer un postulat, se fier à un processus, servir une abstraction et entretenir une communion avec une loi. Ou du moins, si le moment vient où vous soupçonnez que c’est ce que vous faites réellement, vous cesserez immédiatement de le faire. La religion n’est rien si elle n’est pas sincère. « On ne peut tricher sur la foi », dit Lippmann, [ p. 35 ] avec une incisive caractéristique et une finalité irréfutable. [17]Cette insistance sur le rapport de la religion à la vie et à la réalité ne repose pas sur l’hypothèse que les hommes renonceraient à tous leurs idéalismes s’ils cessaient de croire en Dieu. Cette hypothèse serait aussi fausse que cruelle. Nombre des fruits normaux de la religion peuvent provenir d’autres racines que religieuses. La « greffe » ne se limite pas à la serre et au verger. Ce qui a été nourri à l’origine par la religion peut entrer dans l’héritage social et être accepté par ceux qui en ignorent l’origine, voire la répudient. Néanmoins, beaucoup des fruits les plus précieux de la religion doivent cesser de fleurir lorsque Dieu est abandonné à Dieu, c’est-à-dire dans le sens d’une Réalité sur laquelle l’homme peut s’accrocher et qui peut s’accrocher à lui.La preuve de cette affirmation se trouve dans l’état actuel des choses en religion et dans les confessions que l’on rencontre partout concernant la perte religieuse réelle qui résulte du fait de permettre à l’incertitude de prendre la place de la certitude.
L’enseignant religieux moderne n’a besoin de rien tant que de retrouver une note d’assurance. Il y a une menace mortelle pour ce qu’il recherche vraisemblablement dans la note apologétique qui s’insinue trop souvent dans ses propos. Il peut difficilement espérer convaincre les autres lorsqu’il manifeste lui-même une incertitude manifeste. Rien n’est plus pathétique ni plus futile qu’un homme qui recommande une cause à laquelle il ne croit pas lui-même de tout son cœur. « Qui doute est condamné » à l’inaptitude. Quand l’aveugle suit l’aveugle, le fossé les attend tous deux, et aujourd’hui, les fossés sont remplis. Personne ne se soucie de se retrouver dans un fossé, pas même le fossoyeur lui-même. Cette position [ p. 36 ] limite les activités et restreint les horizons. De plus, au bout d’un certain temps, les fossés deviennent putrides. « Beaucoup d’ordures d’un monde immonde leur arrivent. » Il suffit d’une simple connaissance de la vie et de la pensée contemporaines pour se convaincre que les hommes se lassent des fossés. Ils suivront ceux qui leur montreront la voie. L’indifférence tant vantée à l’égard de la religion cache une profonde mélancolie. Français Quand on lit des livres typiques comme ceux qui prétendent glorifier « le tempérament moderne », ou donner des instructions à ceux qui s’engageraient soit dans « la quête des âges » soit dans « la quête de la certitude », ou montrer comment nous pouvons avoir une « religion sans révélation » ou une « religion sans Dieu », ou nous assurer que « les dieux » sont arrivés à leur « crépuscule » « et après cela l’obscurité », ou des livres qui prétendent nous dire que la religion a enfin « atteint sa maturité » et quelle sera « la prochaine étape », et comment « l’homme libre » peut encore « adorer » et comment les désillusionnés peuvent encore s’engager dans « la conquête du bonheur » tout en étant momentanément menacés par la « matière toute-puissante » quand on lit des livres comme ceux-là, on n’est pas impressionné qu’ils feront beaucoup pour aider ceux qui sont tombés hors du fossé. Et si l’on ajoute à cela des affirmations provenant des mêmes sources générales, telles que « Dieu est évolution », « Dieu est processus », « Dieu est le principe de concrétion », « Dieu est compact d’espace et de temps », « Dieu est la conscience sociale universalisée », « Dieu est un problème pour lui-même » autant qu’il l’est pour nous ou que nous le sommes pour nous-mêmes, « Dieu est un Prométhée en difficulté », « Dieu est la poussée de la nature », et ainsi de suite à l’infini, lorsqu’on considère de telles affirmations, on est [ p. 37 ] encore plus convaincu que ce n’est pas là que réside l’espoir de l’homme. La nostalgie moderne ne trouve pas ici un grand encouragement. « Mettez nos pieds sur la route, rendez-nous la vue, donnez-nous des sandales et un bâton pour le voyage, montrez-nous le but clair et brillant ! » tel est le cri que l’on entend s’élever de toutes parts.Qui répondra avec succès à cet appel ? Seuls ceux qui ont trouvé en Dieu la confiance que les autres recherchent.
Un besoin humain profondément ancré se trouve du côté de celui qui parle au nom de Dieu avec une certaine certitude. Même l’homme le plus « moderne » est perturbé lorsqu’il réalise que les questions anciennes demeurent d’actualité et que les soi-disant nouvelles réponses non seulement ne le sont pas, mais ne sont pas vraiment des réponses. Car la mort n’est pas la réponse à la vie, le matériel n’est pas la réponse au spirituel, et le conseil de bâtir courageusement sur le désespoir n’est pas un conseil prometteur. Non pas que la situation ne puisse être présentée avec une certaine plausibilité impressionnante. Si l’on cherchait la facilité, on défendrait certainement l’athéisme plutôt que le théisme devant un auditoire irréfléchi. La plus grande brillance va avec le superficiel : la simple brillance devient de moins en moins possible à mesure qu’on s’enfonce. Certains des esprits contemporains les plus brillants réhabilitent « les réfutations théistes », si tant est qu’elles puissent exister. L’enseignant religieux, en effet, tout autre homme pour qui Dieu est réel, doit en tenir compte. Il faut moins d’intelligence pour signaler les difficultés que pour les résoudre, lorsque celles-ci concernent des faits tels que le dessein créateur, le contrôle providentiel et le surnaturel en général. Ces difficultés ont toujours été connues ; [ p. 38 ] elles sont aussi anciennes que la foi elle-même. Elles se sont exprimées sous une forme ou une autre depuis les origines, par la pensée réflexive. Le scepticisme, le cynisme, l’agnosticisme, l’athéisme, le naturalisme inférieur, appelez-le comme vous voulez, ne pourront plus jamais être originaux. Tout a été dit. Que celui qui en doute se tourne à nouveau vers son Lucrèce, son Celse, son Lucien, [18] son Omar Khayyam. Mais non seulement tout a été dit : tout a aussi reçu une réponse. Tout ce que les hommes peuvent dire sur terre contre Dieu ou pour Dieu a déjà été dit à des époques innombrables. Et pourtant, les hommes veulent Dieu ; que le maître religieux s’en souvienne. Aucune avancée scientifique ne peut apporter le moindre fait nouveau susceptible de renforcer l’incrédulité. Même si la prédiction fantastique de JBS Haldane se réalisait et que les enfants humains d’un siècle seraient produits par « ectogenèse » (c’est-à-dire indépendamment du corps maternel), [19] une source créatrice ultime serait indispensable. Un Dieu capable de survivre à un univers héliocentrique et à la théorie de l’évolution serait capable, si nous prenons notre place parmi les prophètes avec Saül et Haldane, de survivre même aux bébés ectogénétiques, car même s’ils n’ont pas de femme pour mère, ils auront toujours Dieu pour Père. Rien de ce que nous pouvons découvrir dans l’univers ou de ce que nous pouvons apprendre sur lui ne peut modifier le caractère de son témoignage final. Le petit univers douillet de nos pères avait besoin d’un Dieu : le nôtre est-il si vaste qu’il n’en ait pas besoin ? C’est une logique étrange. D’un certain point de vue, nous en savons plus sur nous-mêmes que nos pères n’en savaient sur eux-mêmes.mais aucune étude de soi par l’homme ne peut changer la nature humaine, ni l’ordre de l’expérience humaine, ni [ p. 39 ] son insatiable curiosité concernant son origine et sa destinée ; elle ne peut enlever à l’homme le pouvoir de distinguer entre l’être et le devoir ; elle ne peut le rendre suffisant à lui-même. Le vaste symbolisme inscrit sur le rouleau dépliant du temps et de l’espace continuera toujours à le défier, et il continuera toujours à expliquer sa référence comme étant à quelque chose de « numineux », à quelque chose d’effroyable, à quelque chose d’ineffablement grand. La philosophie naît de l’émerveillement, et parce que l’homme ne peut cesser de s’émerveiller, il ne peut cesser de poser des questions et d’essayer d’y répondre. Mais même si nous disons cela, et même si nous croyons que l’homme porte en lui la garantie de sa propre découverte finale de Dieu, nous devons quand même avouer que le scepticisme populaire ne manque pas. On a le sentiment que les fondements de la foi religieuse sont devenus intellectuellement inutiles. C’est le défi de notre époque pour l’enseignant religieux, mais c’est aussi une opportunité pour lui, car le cœur de l’homme implore encore Dieu, et celui qui parle au nom de Dieu, sachant de quoi il parle, trouvera une réponse.
Mais la parole sera-t-elle prononcée ? W.R. Matthews estime que la principale question qui se pose au monde aujourd’hui est de savoir si la majorité des hommes continueront ou non à croire en Dieu. [20] S’ils doivent continuer ainsi, ce sera grâce au témoignage de ceux qui peuvent dire : « Je sais. » L’homme le plus convaincant est celui qui est lui-même le plus convaincu. Les hommes suivront un chef confiant comme les soldats italiens suivirent Garibaldi. Existe-t-il encore quelques hommes aussi certains de l’existence de Dieu que d’eux-mêmes, qui savent pourquoi ils en sont certains, [ p. 40 ] et qui peuvent le dire aux autres ? Alors, qu’ils parlent. « L’Esprit du Seigneur est sur eux, car il les a oints pour prêcher la bonne nouvelle. » Ils auront besoin de ce don divin, car leur tâche n’est pas facile. Là où ils sont si sûrs, les autres sont incertains, et ils doivent non seulement justifier leur propre certitude, mais la rendre contagieuse. Ils doivent non seulement affirmer l’existence de Dieu, mais aussi montrer ce que cette certitude impliquera pour la vie si elle est acceptée. Ils devront risquer la critique des incroyants. Ils devront se rappeler que l’Homme le plus sûr de Dieu a payé sa certitude d’une croix, et qu’il est resté sûr de Dieu, de son amour, de sa sagesse, de sa puissance, même lorsqu’il ne l’a pas trouvé près de lui pendant un bref instant, et a crié qu’il était abandonné. Ils devront affirmer qu’il n’est aucun intérêt humain sur lequel la réalité de Dieu ne porte, aucune question pour laquelle cette réalité n’ait ses propres implications. L’homme sûr de Dieu, et qui est établi dans le monde pour aider les autres à trouver une assurance similaire, s’arrogera le droit d’examiner toute philosophie, toute science, tout art, toute éducation, toute morale. La seule chose qu’il ne puisse faire, c’est traiter sa croyance comme si elle n’avait aucune incidence pratique. Sa croyance le contraindra sans cesse à ordonner aux hommes : « N’allez pas par là ; allez plutôt par là. » Il s’opposera à une philosophie qui ne laisse aucune place à Dieu disant doucement, mais finalement, même dogmatiquement : « C’est faux. » Il s’opposera à une science qui s’oublie elle-même au point de déclarer que l’homme est entièrement de la terre. Il s’opposera à tout art, qu’il s’agisse de peinture, de sculpture, de musique, de théâtre, de littérature, qui propose une interprétation de la vie qui [ p. 41 ] dégrade ou minimise la Bonté. Il s’opposera à une éducation, théorique ou pratique, qui prétend être adéquate sans pour autant prendre en compte les intérêts spirituels. [21] Il s’opposera à une morale qui ne voit dans l’homme qu’un spécimen biologique, ou qu’un lien social, ou qu’une entité politique. Il n’opposera pas cette opposition au nom d’un ensemble de dogmes, aussi humains soient-ils, et aussi temporels soient-ils.Il l’offrira au nom du Dieu qui lui a parlé par le signe du buisson ardent, et qui, par un tel signe, charge son messager d’aller trouver le tyran qui maintient le peuple de Dieu enchaîné et de crier : « Laissez partir le peuple de Dieu ! » Et si l’on accuse de dogmatisme la prétention de parler ainsi au nom de Dieu et d’interpréter sa volonté, qu’il en soit ainsi. Que peut être autre chose que dogmatique l’homme dans l’âme duquel la voix de l’Éternel « Je Suis Celui Qui Suis » a été entendue ? Il sera aussi dogmatique que l’athéisme, aussi dogmatique que le matérialisme, aussi dogmatique que le naturalisme, aussi dogmatique que l’humanisme non théiste, aussi dogmatique que n’importe laquelle des nombreuses voix contemporaines qui s’élèvent en faveur de la dégradation de l’homme. Seulement, il sera dogmatique avec plus de droit que n’importe lequel d’entre eux. Ses arguments sont plus solides. Il s’appuie sur davantage de faits. Il plonge plus profondément et il vole plus haut. Il s’aventure plus loin et prend de plus grands risques ; et parce qu’il s’aventure plus loin, il a plus à dire, et parce qu’il prend plus de risques, il revient avec de plus grands gains à partager avec les âmes moins aventureuses.
Un enseignant religieux tel que celui qui a été décrit sera mis au défi, à juste titre, de justifier sa position. L’effort intellectuel le plus rigoureux ne suffira pas à cela. Dans les pages qui suivent, nous expliquerons plus en détail comment cette justification peut se faire. Mais, malgré tout, n’oublions pas que l’effort intellectuel seul ne donnera pas la certitude de Dieu. La certitude doit venir si elle vient d’une expérience indubitable de Dieu lui-même. Sans elle, l’enseignant religieux est handicapé : il est faible là où il a le plus besoin d’être fort, et aucune force ailleurs ne compensera cette faiblesse. Mais s’il possède cette certitude, alors, en effet, il a quelque chose à présenter et à défendre. Il parlera en personne ayant autorité, et non comme les scribes ; et il fera sortir de ses trésors des trésors de l’esprit qui « contiennent comme de riches greniers le grain bien mûr », des trésors du cœur « dont le sang battant fait couler le chant », il fera sortir de ces trésors « des choses nouvelles et anciennes ». 30
Oui ! quant à Dieu, la plus incontournable de toutes les présences, le plus réel de tous les faits, nous avons le droit d’être certains.
[ p. 43 ]
[^5] : Microcosmus, trad. angl., vol. i, livre v, pp. 552-553. « Car aussi inconnue, voire inconnaissable, que nous puissions affirmer que la qualité d’une chose est, si le nom de « qualité » ne doit pas être une désignation arbitraire et dénuée de sens du contenu essentiel des choses, mais pour le désigner (au moins formellement) avec précision et signification, la qualité inconnue des êtres doit posséder les caractéristiques propres à toute qualité en tant que telle. Or, nous ne connaissons que les qualités de sensation ; c’est d’elles seules que la notion universelle est abstraite. . . . Nous formons notre conception des qualités suprasensibles entièrement sur le modèle des qualités sensibles qui nous sont familières. »
[^7] : Préface à la Morale, p. 49.
[^8] : Cf. Joad, The Present and Future of Religion. Joad conserve le terme « Dieu », mais le vide de tout contenu défini, l’assimilant assez vaguement à des « valeurs qui sont divines » (pp. 277 et suivantes). Voir aussi son ouvrage Matter, Life, and Value, pp. 353-368. Ce que recouvre le terme magique [ p. 44 ] « valeur » est clairement démontré dans Ward, Philosophy of Value, chap. ii et iii. Voir la section « Dieu est-il une valeur ? » (pp. 199-212), pour la conclusion constructive et forte de Ward. Schmidt, dans La Religion à venir, doute que le théisme puisse perdurer, et dans sa description de « La religion du futur » (pp. 250-259, et cf. ci-dessous, pp. 216-221, etc.), il ne dit pas un mot de Dieu ; pourtant, le livre contient un appel émouvant à la préservation et à l’approfondissement de toutes ces « valeurs » qui, par le passé, ont généralement supposé qu’elles requéraient l’existence de Dieu. Cf. Hoffding, Philosophie de la religion, trad. anglaise, conclusion du paragraphe 89, où Dieu est défini comme « le principe de la conservation de la valeur dans l’existence », et où l’on conclut que, dans ce cas, tout homme qui œuvre pour maintenir la valeur est « un enfant de Dieu ».
[^11] : Développement et finalité, première édition, p. 244. Haeckel a énoncé et défendu cette vision il y a une génération dans L’Énigme de l’Univers, mais elle était caractéristique de ce qui passait au XIXe siècle pour le naturalisme scientifique ou le matérialisme. Ses racines se trouvent chez les atomistes grecs (voir A. History of Science, par Dampier-Whetham, pp. 2328), et chez les anciens, Démocrite lui a donné une expression classique dans De natura rerum (voir l’introduction à la traduction anglaise de Cyril Bailey, Oxford Press). De nombreux scientifiques contemporains s’élèvent contre cette vision, par exemple Whitehead, dans Science and the Modern World, chap. i et vi (cf. Overstreet, The Enduring Quest, chap. i-viii), mais le fait que nombreux soient ceux qui l’acceptent encore peut être déduit de l’esprit général d’un ouvrage comme celui de Krutch, op. cit.
[^17] : La signification de Dieu dans l’expérience humaine, p. 307. Cf. ce qui est dit sur la même page à propos du mouvement de l’esprit vers Dieu consistant en « un saut de l’idée à la réalité ».
[^30] : Voir Heim, The New Divine Order, trad. anglaise par EP Dickie, en particulier l’introduction, pour une brève mais frappante déclaration sur la possibilité d’une certitude morale. Heim a saisi l’accent barthien, mais a évité les paradoxes barthiens extravagants.
Le problème de Dieu, pp. 25-26. ↩︎
Voir les écrits philosophiques d’A.J. Balfour, A Defense of Philosophic Doubt, The Foundations of Belief et Theism and Humanism, pour une description claire de cette situation. Le danger de forcer les choses est cependant clairement démontré dans A.S. Pringle-Pattison, The Idea of- God in the Light of Recent Philosophy, p. 59-65. ↩︎
Brightman, op. cit., p. 25. ↩︎
L’if tombé. ↩︎
Voir Lynn Harold Hough, Personality and Science, espec. chap, ii, pour une critique brillante de ce paradoxe. ↩︎
Macaulay, Essai sur Milton, la section décrivant le puritain. [ p. 45 ] ↩︎
Cf. la remarque de Krutch, op. cit., selon laquelle la nature humaine doit continuer à exister de manière précaire et dans la souffrance « dans un univers qui n’est pas fait pour elle » (p. 82). ↩︎
Voir Knudson, The Philosophy of Personalism, pour la meilleure étude que nous ayons de l’histoire de cette affirmation dans la pensée philosophique. ↩︎
Pour une illustration contemporaine frappante, voir OA Raven, A Wanderer’s Way. La qualité de l’esprit du chanoine Raven se révèle par ailleurs dans son Esprit Créateur. Voir aussi Loisy, My Duel with the Vatican, mais cf. WM Horton, The Philosophy of the Able Bautain, le chapitre intitulé « L’Odyssée d’une âme ardente ». ↩︎
Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, discute cette question. Voir Works, A. et C. Black éd., Édimbourg, vol. iv, pp. 489 et suivantes. Hoffding, op. cit., défend la thèse selon laquelle il est impossible à la pensée humaine de clore la série des concepts ou des causes. La série causale peut aussi bien être infinie que non (voir par. 5-10). L’ouvrage curieux de W.H. Gillespie, The Necessary Existence of God, est un argument fondé sur l’infinité de l’espace et de la durée, conceptions auxquelles nous ne pouvons échapper, mais qui sont pourtant inintelligibles sans un Être infini, Dieu. Voir en particulier la partie xi. ↩︎
Op cit., pp. 126-138. Cf. Knudson, Doctrine de Dieu, pp. 272-275. ↩︎
Sophocle, Antigone, vers 450-458. Trad. anglaise, par Lewis Campbell. ↩︎
L’Expiation, lect. ix. ↩︎
Op. cit., vol. i, pp. 377-382. ↩︎
Les grandes religions qui conçoivent l’Au-delà de manière impersonnelle, ainsi que les néoplatoniciens et les mystiques médiévaux qui refusaient d’y attacher des déterminations spécifiques, ne tombent pas sous cette restriction. L’Au-delà est pour eux [ p. 46 ] tout simplement trop vaste pour être défini en termes humains. Schmidt, op. cit., p. 16, semble négliger ce point. ↩︎
Voir ci-dessous, pp. 216-221. ↩︎
Op. cit., p. 49. ↩︎
Pour une discussion bien informée des Dialogues de Lucien de Samosate (IIe siècle après J.-C.), Lynn Harold Hough, The Artist and the Critic, lect. iii. ↩︎
Voir Doedalus, pp. 65-68. ↩︎
Dieu dans, Expérience chrétienne, p. xi. ↩︎
Cf. HH Horne, This New Education. Home soutient avec force qu’une éducation qui n’inclut pas la religion est déficiente et donne une vie incomplète. « Nous concluons que la religion est présente dans l’éducation parce qu’elle y a sa place, et qu’elle y a sa place parce qu’elle fait partie de la vie » (p. 204). ↩︎