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Toute tentative d’« expliquer » l’univers doit partir de l’hypothèse qu’il n’aurait pas dû exister. Nous sommes nous-mêmes autant de faits, et l’univers dans son ensemble se présente à nous comme un fait avec lequel nous entretenons des relations organiques, de sorte que sans lui nous ne pourrions être. Mais de même qu’aucune partie, animée ou inanimée, du tout ne peut être considérée comme nécessaire, de même le tout ne peut l’être non plus. Dans ce cas, l’univers tout entier est dépendant, et un univers dépendant appelle un Créateur. Or, le Créateur doit être libre si son acte n’est pas nécessaire, et un Créateur libre sera également souverain. Sa propre nature est le déterminant final de toute son action. Sa volonté, plus ou moins grande, s’exprime partout. Sans lui, rien ne pourrait être ; sans sa volonté, rien ne pourrait advenir. Les difficultés qui en découlent doivent être admises, mais la seule solution définitive au problème que ces difficultés soulèvent est de s’en tenir à la souveraineté de Dieu, et d’ajouter que la souveraineté est alliée à la Bonté, puisqu’un univers qui contient en lui à la fois le mal et le bien existera principalement pour le bien.
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Le seul Dieu qui puisse être rendu finalement intelligible est un Dieu souverain absolu. Même le polythéisme a finalement dû prévoir un Dieu unique qui a donné la loi à tous les dieux inférieurs. [1] De même, la philosophie védantique reconnaît, comme l’exprime Hoffmann, « ce qui fait les dieux », le principe ultime de l’existence. La pensée occidentale a majoritairement cru qu’il existe bel et bien une Volonté ultime, par rapport à laquelle tout le reste doit être compris. Le seul fait indubitable concernant toute vie est qu’elle n’a pas eu le choix de sa propre existence. La vie est un pur don, et la vérité de cette affirmation n’est en rien altérée par la connaissance que nous avons du processus par lequel une vie donnée vient à l’existence. D’un certain point de vue, les choses les plus significatives en nous-mêmes sont précisément celles que nous ne choisissons pas, et la vie elle-même n’est que l’une d’elles. Il existe un déterminisme suffisamment profond : seul le fait qu’il s’agisse d’un déterminisme qui pose les conditions d’un choix responsable et délibéré le rachète de son absolu. [2] La vie au niveau de la conscience de soi est la plus difficile de toutes les réalités, et pourtant, avec une cécité pitoyable, nous avons tendance à la tenir pour acquise et à perdre le sens de son émerveillement. Quand on considère tout ce qu’elle rend possible, c’est déjà assez étonnant, mais sa nature intrinsèque est toujours plus impressionnante que ses propres réalisations ou sa propre [ p. 50 ] influence. Qu’il puisse exister une amibe est un fait empreint d’un profond mystère. Reliez cette amibe comme vous le souhaitez à l’esprit humain, il n’en demeure pas moins que l’esprit est d’autant plus mystérieux que ses pouvoirs sont plus vastes que l’amibe.
La description scientifique du processus vital comme un mouvement de l’inférieur vers le supérieur a favorisé une tendance à expliquer le supérieur entièrement en termes d’inférieur. [^3] Coleridge, qui s’opposait à la philosophie matérialiste de son époque, y a vu une erreur. Il l’a qualifiée de « sophisme », consistant à « confondre les conditions d’une chose avec ses causes et son essence ». [3] La moindre réflexion suffira à démontrer que Coleridge avait raison. Ce n’est pas parce qu’il ne peut y avoir de vie que sous certaines conditions, incluant à un degré plus ou moins grand le non-vivant, que ces conditions peuvent être assimilées à la vie. En effet, nous nous rapprocherons beaucoup plus d’une véritable philosophie si nous affirmons que c’est la vie qui explique ces conditions plutôt que ces conditions qui expliquent la vie. Si, comme le dit Lawrence Henderson, l’environnement est propice à la vie, pourquoi ne pourrions-nous pas croire que la raison ultime de l’environnement est que la vie pourrait également exister ? [^5] C’est le principe de la pensée grecque classique que le but recherché détermine la méthode utilisée. Certes, le moins que l’on puisse exiger de la cause de toutes choses est qu’elle ne soit ni inférieure, ni en nature ni en qualité, à ce qui constitue incontestablement la caractéristique la plus élevée de « toutes choses » dont il faut rendre compte. Cette place de choix doit être attribuée à l’esprit et, en ce qui nous concerne, à l’esprit parvenu au niveau humain. L’esprit doit être expliqué soit par un autre esprit, soit par ce qui n’est pas l’esprit. [4] Nous devons faire un choix, et ce choix révélera toute notre vision philosophique. Ce qui est affirmé ici, c’est que la première alternative est plus rationnelle que la seconde. Le théiste peut ne pas être capable de « prouver » l’existence de Dieu, mais il peut au moins affirmer que la supposition de Dieu offre une explication raisonnable du fait et du cours du monde, tandis que la négation de cette supposition contraint le non-théiste à une autre explication qui n’explique tout simplement pas. L’athéisme est l’irrationalité suprême.
Si l’esprit requiert un Autre Esprit pour l’expliquer plus précisément, si l’homme est inexplicable sans Dieu, alors l’homme est la résultante soit du libre arbitre de Dieu, soit de sa volonté nécessaire. Aucune philosophie adéquate de la création n’est possible au motif que la création ne pourrait pas ne pas exister. Seul un univers dépendant peut être philosophiquement interprété, et un univers dépendant signifie un Dieu créateur dont l’univers est l’acte. [5] Si Dieu n’est pas libre, alors il n’est pas Dieu ; et s’il est libre, alors il est également souverain. N’étant pas libre, il serait soumis à autre chose qu’à lui-même, et un tel Dieu serait inférieur à ce que nous pourrions concevoir comme Dieu, ce que nous ne pouvons accepter. Un Créateur libre est quelqu’un qui ne connaît d’autre volonté que la sienne et qui ne reconnaît d’autre obligation que celle qui découle de sa propre nature. « Que ta volonté soit faite sur la terre comme au ciel » est une prière qui touche au fond non seulement religieusement, mais aussi philosophiquement. Il est assez facile de dire des choses sur la souveraineté divine qui font de Dieu un despote. Les grands théologiens nécessitariens comme Augustin, Duns Scot, Calvin et Edwards, ainsi que leur successeur moderne Karl Earth, ont peut-être atteint des extrêmes dans leurs affirmations [ p. 52 ], qui nous semblent répulsives. Pourtant, au cœur de leur pensée se trouvait une vérité indéniable : l’homme n’a rien qu’il ne doive à un autre, et donc qu’il n’a d’autres droits que ceux qui lui sont garantis par la nature même de cet autre à qui il doit tout. [6] En fin de compte, les droits de l’homme devront être considérés comme ayant leur fondement dans les droits de Dieu. La défense de l’homme et la défense de Dieu font partie d’un seul et même grand ensemble de pensée. On n’améliore pas la situation de l’homme en se débarrassant de Dieu. Il n’y a rien qui ne puisse être demandé à l’homme et pour l’homme si Dieu est abandonné, qui ne puisse aussi être demandé à lui et pour lui si Dieu est retenu, sauf que dans ce dernier cas il y a une promesse d’accomplissement qui dans le premier cas fait entièrement défaut.
Il ne résulte pas non plus de cette affirmation d’un Dieu libre et souverain qui nous a créés sans notre consentement, et qui même, comme l’a exprimé Matthew Arnold, « a imposé notre choix comme loi »[^9], que nous ayons le droit de « répondre » à Mm, et cela est dit en toute appréciation des grands « esprits questionneurs » de l’humanité. Se rebeller contre Dieu est une pure futilité. La rébellion de Prométhée visait celui qu’il considérait comme un usurpateur d’un faux Dieu au nom du vrai Dieu. À cet égard, Prométhée est le noble prototype d’une noble lignée. Nous pouvons légitimement nous rebeller contre ce que nous considérons comme une fausse idée de Dieu, ou contre une fausse affirmation faite au nom du Dieu que nous tenons pour vrai, mais la rébellion contre le Dieu en qui l’on croit réellement, si tant est qu’elle soit possible, implique une contradiction interne et doit aboutir à un désastre. En principe, c’est « le péché contre [ p. 53 ] le Saint-Esprit » : c’est traiter avec mépris ce qui, selon nous, mérite et mérite notre révérence. Le Dieu contre lequel nous nous rebellons se révèle ainsi être un Dieu déchu, en ce qui nous concerne, et un Dieu déchu n’est pas un Dieu. Comme le souligne Hoffding, les dieux ne sont abandonnés que lorsqu’ils ont cessé d’être efficaces. [^10] Ce qui revient à dire qu’un Dieu doit être souverain ou rien. Lorsque vous pouvez gouverner votre Dieu, votre Dieu a cessé de vous gouverner. Provoquer l’action divine en remplissant les conditions prescrites de cette action, c’est reconnaître la souveraineté divine de la manière la plus complète possible. L’un des principaux arguments des prophètes de l’Ancien Testament contre l’idolâtrie n’était-il pas le fait que les idolâtries, ces « dieux étrangers », étaient parfois inconstants et parfois impuissants ? [7] La tragédie d’un Dieu déposé est un thème commun aux poètes, et les poètes, avec une perspicacité caractéristique, ont toujours vu que la déposition de l’un allait de pair avec le couronnement d’un autre : le nouveau Dieu était plus véritablement Dieu que l’ancien Dieu. [8] La jeune Anglaise qui, après avoir vu les horreurs de la Seconde Guerre mondiale, aurait dit : « Si Dieu avait pu empêcher tout cela, et ne l’a pas fait, alors quand je le verrai, je lui cracherai au visage », a dit quelque chose de bizarre plutôt que de courageux. Sa véritable pensée était qu’elle ne croyait pas que Dieu aurait pu l’empêcher. Un Dieu au « visage » duquel on pouvait « cracher » aurait, par ce signe, cessé d’être son Dieu, et l’acte n’aurait eu d’autre signification que cela. On pouvait cracher au visage de son diable, ou même au visage du Dieu de quelqu’un d’autre, mais pas au visage de son propre Dieu. Qu’est-ce que tout cela, sinon une autre façon de dire que le seul Dieu auquel on peut [ p. 54 ] croire complètement et en qui on peut avoir entièrement confiance est un Dieu souverain, ou du moins un Dieu que l’on croit souverain ? [9] Le compatriote illettré mais astucieux qui,Après avoir écouté un sermon calviniste approfondi qui privait les hommes de tout contrôle sur leur destin, il répondit avec force : « Mais le peuple ne l’acceptera pas », et il était tout à fait pertinent. Car ce n’était pas à la souveraineté qu’il s’opposait, mais à un Dieu indigne de souveraineté parce qu’il en faisait un mauvais usage, et l’auditeur refusait tout simplement un tel Dieu.
L’idée de souveraineté divine, cependant, même au sens propre, n’est certes pas populaire à l’heure actuelle. Dieu doit apparemment être élu par les suffrages humains. Il est vrai, comme on l’a déjà laissé entendre, que tel homme est tel Dieu, et nous reviendrons plus loin sur la nécessité qui nous est faite de choisir notre propre Dieu. Mais pour quel autre but choisirait-on Dieu, si ce n’est pour le couronner ? Le choisir pour un but moindre que celui-là reviendrait à le choisir pour une fonction pour laquelle il ne serait pas nécessaire. Un Dieu sans couronne est un ornement, et ce n’est guère le cas, alors que Dieu n’est justifiable que par nécessité.
Il est difficile de comprendre les motivations des spéculations modernes sur un Dieu qui ne serait adéquat ni à l’ensemble des faits cosmiques, ni à l’étendue de la nature humaine, ni aux plus hautes sphères de l’expérience religieuse. Pourquoi un Dieu, souverain absolu de l’univers et de toute vie humaine, devrait-il être censé exercer une plus grande influence sur la raison ou la foi qu’un Dieu qui n’a jamais la situation en main, qui n’est jamais tout à fait sûr de ce qui va se passer ensuite, et qui, s’il pouvait être soudainement appelé à rendre compte de ses actes et de ses moyens, pourrait être pris en défaut ? Il va sans dire que la croyance en la souveraineté divine soulève des problèmes complexes, et nous devrons les examiner sérieusement, mais ils sont beaucoup moins complexes que ceux qui naissent de sa négation. La théorie d’un Dieu « fini », d’un Dieu « en croissance », ou d’un Dieu véritablement impuissant, n’est pas un signe d’audace intellectuelle, comme on le suppose souvent, mais d’hésitation intellectuelle ; du moins, ce n’est pas, comme le dit Urbain, « une conception intelligible ». [^14] Les hommes se heurtent à un désert dans leur pensée, et au lieu de se lancer résolument dans la quête ou la création d’un chemin à travers le désert, ils baissent les bras au ciel, désespérés. Au lieu de conquérir le désert, ils le laissent les conquérir. Le manichéisme moderne, tel qu’il est représenté même par des penseurs aussi éminents que H.B. Alexander et Brightman, est un signe que les hommes ont trouvé certains aspects du monde trop difficiles pour eux. Les difficultés pratiques et les difficultés intellectuelles ont ceci en commun qu’elles existent pour être surmontées. Selon les mots d’Arthur Hugh Clough, elles « nous appellent : “Venez et soumettez !” « [^15] Mais un voyageur n’a pas dompté une montagne en lui tournant simplement le dos, pas plus qu’un penseur n’a dompté, disons, cette formidable Montagne de la Difficulté, « le problème du mal », qui conclut finalement avec désespoir : « Dieu n’y peut rien. » Dieu serait en effet « un problème pour lui-même », selon la curieuse expression de Brightman, s’il se trouvait impliqué dans une situation dont il n’avait pas initialement prescrit les conditions et dont, par conséquent, il ne connaît pas avec certitude l’issue. La situation moderne concernant la croyance en Dieu ne sera pas améliorée par des hommes qui rognent, dévient et rognent, craignant de [ p. 56 ] font de grandes déclarations, effrayés par les voix qui hurlent tout autour d’eux, se construisant une hutte sur le sable alors qu’ils pourraient bâtir un château sur le roc, manquant de l’esprit intrépide qui porte le slughorn à ses lèvres et souffle le souffle de la victoire, inversant la plus noble déclaration de l’une des âmes les plus éprouvées du monde pour la faire lire : « Je ne lui ferai pas confiance, de peur qu’il ne me tue. » Peut-être qu’à la fin, ce seront les méfiants qui constitueront le nombre des tués !Si, quelque part au milieu des incertitudes de la vie, il n’existe aucun point de certitude absolue, alors nous sommes les plus malheureux de tous les hommes. Hocking n’a-t-il pas raison de dire que seule « la présence d’un Absolu immuable » pourrait « nous libérer pleinement de notre croissance » ? [16] Un Dieu souverain non seulement répond à davantage de questions intellectuelles qu’un Dieu non souverain, mais il offre à ceux qui croient en lui une paix intérieure et une certitude telles que l’âme humaine a toujours aspiré. Le philosophe peut, bien sûr, rétorquer que, pour lui, ce dernier point n’a aucune importance ; mais une telle réponse, mûrement réfléchie, révèle un état d’esprit des plus antiphilosophiques. Un philosophe n’a aucune honte à avouer qu’il est un être humain, avec les besoins et les désirs qui le caractérisent. Bertrand Russell n’a-t-il pas lui-même écrit un livre sur La Conquête du Bonheur ? Et si l’on dit que la croyance en un Dieu souverain ne sert que d’opium, encourage l’acquiescement au statu quo, coupe le nerf de l’effort, et ainsi de suite, l’objection se brise sur le fait indéniable, si clairement démontré par Troeltsch, que les nations les plus agressives de l’Occident moderne étaient précisément celles dans lesquelles la théologie calviniste régnait. [10]
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Une caractéristique frappante de notre époque est l’hypothèse selon laquelle plus l’univers est perçu comme ancien et vaste, plus la croyance en Dieu devient difficile. [^18] Isaïe a pu écrire ses périodes lumineuses parce que son univers était « confortable » et « amical ». S’il avait vécu aujourd’hui, il aurait trouvé moins facile de parler d’un Dieu qui « a mesuré les eaux dans le creux de sa main, et mesuré les cieux avec la paume, et compris la poussière de la terre dans un mesure, et pesé les montagnes dans une balance et les collines dans une balance », quelqu’un qui « siège au-dessus du cercle de la terre, […] et qui déploie les cieux comme un rideau, et les déploie comme une tente pour y habiter ». C’était, nous dit-on, une rhétorique facile et naturelle à une époque préscientifique, mais le géologue, l’astronome et le biologiste ont conspiré ensemble pour nous la rendre impossible. Nous regardons en arrière, et il n’y a pas de commencement discernable ; Nous levons les yeux, et il n’y a aucune limite perceptible. « Comment », demandent les hommes, « peut-il y avoir une Volonté égale à tout cela ? » Ils ne semblent pas comprendre qu’il s’agit de choisir entre plusieurs alternatives, et que nier que « tout cela » s’explique par une Volonté ne fait que nous contraindre à un autre choix, peut-être bien moins rationnel, à moins, bien sûr, que nous refusions de choisir. Mais à part cela, que dire de la logique qui prétend qu’il serait plus facile de croire en Dieu s’il avait moins à faire ? Il faut comprendre que tout ce qui explique le petit suffit aussi à expliquer le grand. Le problème des charbons ardents dans le foyer, autour duquel nous nous rassemblons pour trouver chaleur et gaieté, est en fin de compte le même problème que celui du soleil lui-même, d’où la terre tire sa lumière et sa chaleur. La chaleur est la chaleur et la lumière est la lumière, qu’elle soit faible ou importante : le mystère ne réside pas dans la quantité, mais dans la qualité de la chose elle-même. La danse des électrons qui produit le joyau scintillant sur la main d’une femme est un fait tout aussi difficile à comprendre que celle des électrons qui produit Bételgeuse. Pourquoi nos esprits devraient-ils être bouleversés par un millénaire, puis prendre une heure pour acquise ? Il n’est pas plus étonnant qu’il puisse y avoir l’une que l’autre. Le problème du temps est le même, qu’il s’agisse d’éons ou de secondes. Ou pourquoi la distance est-elle censée devenir plus déroutante à mesure qu’elle s’accroît ? Que deux objets dans notre monde vécu soient, comme Que l’on dise qu’à un mètre ou à un million d’années-lumière de distance, le principe fondamental en jeu est identique dans chaque cas, et cela est vrai quelle que soit la théorie de l’espace, qu’elle soit « objective » ou « subjective ». Le microscopique et le macroscopique sont tout aussi complexes, et la loi de l’un, en ce qui concerne la simple existence, est la loi de l’autre. On comprend mal pourquoi des esprits de l’envergure de S. Alexander seraient incapables de postuler l’existence de Dieu.conçu comme l’Intelligence Primordiale et Créatrice dont toutes les autres existences sont des formes et des expressions, mais devrait être capable de postuler avec la plus complète aisance intellectuelle un principe original appelé « Espace-Temps », et de le traiter, pure abstraction comme il est, comme la « matière première » d’où tout le reste, y compris finalement Dieu lui-même, procède. [11] Certes, toute la crédulité n’appartient pas aux vues traditionnelles. Faire des aspects purement formels de l’univers, l’espace et le temps, le pouvoir créateur de l’univers n’est guère différent de faire du mobilier de scène la cause de la pièce. Ou qu’est-ce que la simple masse et la grandeur ? La taille est nécessairement [ p. 59 ] relative, et que nous appelions quelque chose grand ou petit dépend entièrement de ce par quoi nous le jugeons. Une montagne imposante peut susciter en nous des sentiments d’émerveillement et de respect, et c’est normal. Mais un simple rocher, une poignée de corail, une minuscule butte sont, chacun à leur manière, autant l’expression d’une sagesse et d’une puissance absolues, autant un défi à la raison qu’une montagne, car elle « nous extirpe de la pensée comme l’éternité ». Nous cessons de nous étonner de ce que nous pouvons contrôler, oubliant que tout contrôle implique la découverte et l’application de lois. Les limites ici sont celles imposées par notre propre nature, par le savoir et le pouvoir qu’elle nous permet. Il n’est ni scientifique ni philosophique de nier que ce type de contrôle, dont nous ne cessons de faire preuve, à notre modeste échelle, pourrait s’étendre à l’univers entier.Il n’est ni scientifique ni philosophique de nier que ce type de contrôle que nous illustrons continuellement à notre modeste échelle pourrait être étendu à l’univers tout entier.Il n’est ni scientifique ni philosophique de nier que ce type de contrôle que nous illustrons continuellement à notre modeste échelle pourrait être étendu à l’univers tout entier.
Il est donc tout aussi faux de dire que nos pères croyaient en un Dieu souverain parce qu’ils n’en savaient pas autant que nous, ou que l’univers est devenu si vaste qu’il ne peut y avoir de Dieu égal à lui. [12] Ce qui est important, ce n’est pas la simple taille ou l’âge de l’univers, mais le fait qu’il existe. Le Dieu qui est égal à ce qu’on appelle petit est aussi égal à ce qu’on appelle grand. En effet, il serait tout aussi vrai de dire que seul un Dieu égal au grand, le plus grand, serait égal au petit. Et si, comme nous devrons le faire plus tard, nous tournons nos pensées des planètes vers les prières, des soleils vers les saints, des éons vers les hymnes, nous trouvons toujours la nécessité d’un Dieu qui est toujours plus grand que notre plus grande pensée de lui si l’acte le plus impressionnant de l’homme et donc le fait le plus impressionnant de l’univers [ p. 60 ] La reconnaissance de l’Autre ne doit pas sombrer dans une simple illusion. Bien que la science ait « déconseillé » la prière, « les hommes prient néanmoins », comme le dit laconiquement Richard Roberts, et nous conviendrons non seulement avec lui que « le spectacle d’un homme à genoux » est le fait empirique par lequel l’étude de la religion devrait commencer, [13] mais nous affirmerons également que c’est un fait qu’aucune philosophie ne peut se permettre d’ignorer si elle vise à rendre compte intégralement de la réalité.
Dieu, comme toute autre existence, a des droits, des droits inhérents à sa nature intrinsèque. Dans le cas de Dieu, ce sont les droits qui lui appartiennent en tant que source créatrice éternelle. Son ancienneté ne constitue pas une objection valable à une telle idée de Dieu. On a coutume de dire que l’évolution des idées sur Dieu est due à l’évolution du statut social, politique et culturel général des hommes. Shailer Mathews a récemment développé de manière assez frappante la thèse selon laquelle l’idée d’expiation est façonnée par le « modèle de pensée » de l’époque donnée. [14] Ce principe s’étend à ce que les hommes ont dit de Dieu à différentes époques. Par exemple, l’idée d’un Dieu Roi est due au fait que les hommes vivaient ensemble dans des royaumes sous un souverain terrestre. L’idée d’un souverain dont la parole faisait loi n’a été possible que grâce à l’avènement des despotismes sur terre. Par conséquent, puisque nous vivons aujourd’hui dans une ère démocratique, nous devons avoir un Dieu démocrate et non autocrate. [^23] Il y a du vrai dans cette affirmation que le connu influence nécessairement notre conception de l’inconnu, mais l’application de cette vérité peut facilement être exagérée. Même une démocratie s’efforce de trouver une volonté commune, et elle investit cette volonté commune d’autorité à l’occasion, [ p. 61 ] ne devrions-nous pas dire, d’autorité absolue. « Le droit d’expropriation » est reconnu dans le plus démocratique des États. En d’autres termes, la figure sous laquelle nous exprimons le Pouvoir Ultime, qu’il s’agisse du père, du roi, de la volonté sociale, du destin ou de la loi, n’affecte en rien la réalité du pouvoir que nous tentons ainsi de décrire. Quand on considère les revendications qui ont été faites dans les temps modernes en faveur du droit naturel, on n’a guère besoin de s’excuser de considérer Dieu comme une Volonté Souveraine. Les hommes professent trouver intolérable l’idée d’un Dieu omnipotent, mais ils ne semblent avoir aucune difficulté à accommoder leur esprit à l’idée d’une Loi omnipotente. Si l’on en arrive à cela, il vaut mieux être soumis à l’absolutisme d’un Dieu personnel qu’à l’absolutisme d’une loi impersonnelle, d’autant plus si le fait central dans la nature d’un tel Dieu est qu’il est bon.
Si Dieu est bien compris comme la Volonté créatrice, alors il a le droit de déterminer la nature de sa propre création et les conditions dans lesquelles elle doit se réaliser. « C’est lui qui nous a créés, et non nous-mêmes. » On entend parfois dire que certaines personnes estiment que Dieu aurait dû les consulter avant de les créer ! Elles semblent avoir un grief contre l’ensemble du système des choses. Peu de récits plus pessimistes du monde et de ses voies ont été écrits ces dernières années que celui de Joseph Wood Krutch dans The Modern Temper. Il nous assure que nous sommes arrivés au point où nous n’avons plus de raisons de supposer que notre vie a un but, pas plus qu’un insecte ne pourrait le supposer d’elle-même. [15] * Le fait curieux est que ceux qui partagent la philosophie du désespoir de Krutch semblent [ p. 62 ] tout à fait satisfaits de continuer à vivre, et il les justifie en cela. Lui-même voit un espoir bien mince pour l’avenir, mais nombreux sont ceux qui le suivent dans son affirmation selon laquelle nous nous dirigeons à toute vitesse vers un « univers sans Dieu », et qui espèrent néanmoins que le monde x peut être « amélioré ». En effet, selon eux, un monde sans Dieu est « meilleur » qu’un monde avec Dieu. Mais tout ce qui peut être amélioré n’est pas entièrement mauvais, et s’il existe dans la nature des choses une possibilité intrinsèque d’amélioration, il ne devrait pas être aussi difficile que le prétendent nos païens modernes de croire non seulement en un Dieu, mais aussi en un Dieu qui a un dessein bienveillant. Le méliorisme, la doctrine de l’amélioration possible, séparée du théisme, n’est pas moins une foi que le théisme lui-même : en fait, sans théisme, ce n’est qu’un espoir dont la promesse de réalisation est assez mince, comme Krutch n’hésite pas à l’admettre. [16] N’accepter d’autre explication de l’homme que celle selon laquelle il est venu à l’existence par des processus impersonnels, interpréter l’histoire de l’homme comme une progression du plus bas vers le plus haut, nourrir l’espoir que cette progression se poursuivra, et même œuvrer avec zèle à cette fin, c’est supposer que l’histoire, le processus de la vie tout entier, est soumis à une loi de progrès plus ou moins absolue, et ceux qui font cette supposition ne semblent éprouver aucune difficulté à le faire. [17] Mais lorsque cette loi est identifiée à la volonté de Dieu, des protestations commencent à s’élever. Une époque qui peut accepter sans se poser de questions une philosophie mécaniste professe être peinée à la suggestion d’une Volonté universelle et souveraine dont l’activité est précisément ces lois qui, lorsqu’elles sont conçues comme s’expliquant et agissant d’elles-mêmes, sont si profondément révérées. Aucun saint médiéval n’a jamais été vénéré avec plus de ferveur [ p. 63 ] dans le temple de son Dieu que certains modernes adorent dans le sanctuaire dans lequel ils ont élevé la loi au rang de « roi des rois et seigneur des seigneurs ».Il semble permis d’être déterministe tant que personne n’est responsable de ce qui est déterminé. Mais assimiler les influences déterministes à la méthode choisie par un Dieu souverain revient à s’exposer au ridicule et à être traité de traditionaliste invétéré. On attribue librement des droits à de simples concepts tels que la loi, l’énergie, la concrétion, l’intégration, la matière, le processus, la libido, la valeur, ou à tout ce que l’on veut ; mais il est incroyable que de tels droits appartiennent à un Créateur qui sait ce qu’il fait et pourquoi. Il y a manifestement une souveraineté quelque part, car la vie et son expérience ont un caractère coercitif et impératif auquel on ne peut ni nier ni résister avec succès. À chaque instant, nous sommes confrontés à des absolus. « Tu feras » ou « Tu ne feras pas », « Tu peux » ou « Tu ne peux pas », « Tu peux » ou « Tu ne peux pas », nous martèlent-ils sans cesse, et pourtant un penseur aussi purement humaniste que Haydon nous assure qu’au milieu de tous ces impératifs, c’est notre affaire, même Notre privilège, celui de « nous sentir chez nous ». [18] Apparemment, nous sommes les sujets d’une vaste tyrannie. On nous ordonne d’obéir, mais aucune explication rationnelle ne peut être donnée à cette autorité. Nous nous retrouvons simplement enfermés dans un monde dirigé par des forces totalement aveugles, totalement inintelligentes, atteignant continuellement des fins sans pourtant en avoir. Tout est biologique. Tout ce qui compte, c’est que la vaste machine cosmique continue de fonctionner. L’homme n’a aucune raison d’être. Il a simplement été projeté temporairement par la conjonction favorable de forces impersonnelles.Il vient d’être projeté temporairement par la conjonction favorable de forces impersonnelles.Il vient d’être projeté temporairement par la conjonction favorable de forces impersonnelles.
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Il peut pourtant « regarder devant et derrière ». Il peut choisir parmi les impératifs, et il peut en rejeter certains complètement, et en soumettre d’autres à d’autres, car il les considère comme d’une valeur supérieure. Néanmoins, en fin de compte, il n’a pas plus d’importance que « les insectes d’un jour », ni même que la motte insensible sous ses pieds. Il a été engendré par ce qui est inférieur à lui ; il s’incline devant une autorité, mais elle est de sa propre création ; il construit pour ce qu’il conçoit comme meilleur, mais sa plus belle réalisation s’éteindra comme une bougie. Alors, quelle dupe que l’homme, jouet de circonstances insignifiantes, chassé çà et là comme des feuilles mortes aux vents d’automne, « une multitude pestilentielle », objet d’un vaste canular cosmique, un canular trop cruel pour les sourires et trop stupide pour les larmes !
Il existe une issue à toute cette confusion : un Dieu souverain. Croire en une Volonté créatrice nous oblige à ne rien rétracter quant aux conditions dans lesquelles la vie est vécue. Nous pouvons encore apprécier l’ampleur majestueuse du mouvement universel. Nous pouvons encore parler du caractère respectueux des lois des phénomènes, de l’universalité de la relation causale, de l’interdépendance de toute réalité, de l’issue inférieure dans l’élevé, des caractéristiques coercitives de l’environnement de chaque vie, de l’immanence de tout le passé dans tout le présent, de désirables pourtant impossibles, d’impénétrabilités qui déconcertent la perspicacité la plus aiguë, de forces « surhistoriques », « sursociales » et « surindividuelles » – les termes d’Eucken – qui produisent des résultats que personne n’avait voulus ni prévus. Nous pouvons encore parler de ces manières, et alors nous rendrons notre discours intelligible car nous verrons en tout cela le [ p. 65 ] méthode de la Volonté créatrice. [^28] À défaut, ces manières de parler sont tout simplement inintelligibles. Le jargon du naturalisme moderne est assez impressionnant, mais ce n’est qu’une simple description sans explication sous-jacente. La croyance en un Dieu souverain qui a le droit d’utiliser son pouvoir créateur de la manière qu’il juge la mieux adaptée à la réalisation de son dessein répond à chaque aspect de la vie de manière tout aussi adéquate que le naturalisme non théiste, et explique en outre ces niveaux supérieurs de l’existence et de l’expérience comme le naturalisme ne le pourra jamais. Et si l’on demande : « Mais expliquez votre Dieu souverain », la réplique courtoise sera appropriée : « Expliquez votre substitut proposé pour lui. » Une chose au moins est accomplie par la croyance en un Dieu souverain qui n’est pas faite et ne peut pas être faite par le naturalisme : l’introduction dans l’ordre des choses de l’élément d’espoir comme défendable et rationnel. Bertrand Russell ne s’est pas trompé lorsqu’après avoir rejeté Dieu, il a accueilli le désespoir. [^29] Certes, il n’y a rien d’autre que le désespoir sur lequel bâtir si l’existence n’est fondée que sur l’impersonnalité. La cohérence n’est pas la plus grande des vertus, mais on peut raisonnablement en rechercher un peu. Pourtant, quelle mesure de cohérence y a-t-il à cultiver l’espoir au sein d’un monde impersonnel, à croire aux valeurs morales et à œuvrer pour elles dans une situation considérée comme entièrement mécaniste, à émettre des jugements d’approbation ou de désapprobation sur le cours des événements alors même que l’existence d’une norme morale absolue est catégoriquement niée ? L’homme qui, comme Harry Elmer Barnes, croit en « la bonne vie », mais qui n’a aucune vision juste de la relation organique profonde entre la bonne vie et l’ensemble des conditions [ p. 66 ] qui le rendent possible et par lesquels il est effectivement réalisé, doit être loué bien plus pour son cœur que pour sa tête.[19] Il croit en un idéalisme auquel il ne trouve aucun fondement adéquat dans la nature des choses. Son idéalisme est donc un élément étranger. Il n’a aucun droit réel dans le monde. C’est littéralement un « mécanisme de défense », une illusion délibérément construite pour empêcher l’esprit d’affronter les faits réels. Un idéalisme avec un tel fondement manque nécessairement de garantie finale. Soit les valeurs morales sont intrinsèques à l’univers, soit elles y sont fixées comme des fleurs en papier sont fixées aux arbres en hiver. Mais si l’homme est le résultat de la nature, sa plus haute capacité est également le résultat de la nature. L’homme, en tant que capable d’agir moralement – ce qui est le moins que l’on puisse entendre par « la bonne vie », sera donc un accomplissement de ce grand tout dont l’homme est issu. Sorley a donc raison lorsqu’il dit que l’affirmation selon laquelle les valeurs morales n’ont aucune référence cosmique est intrinsèquement fallacieuse. [20] Tout ce qui peut arriver dans le monde, que cela soit appelé bien ou mal, ne peut arriver que parce que les conditions mêmes de l’existence le prévoient. Mais ce n’est pas parce que le mal est prévu que le mal est la finalité des conditions qui le rendent possible. La finalité est le bien. On peut expliquer le mal par le bien, mais jamais le bien par le mal. Von Hugel admet que le mal dans le monde constitue la plus grande difficulté théorique pour le théisme, et pourtant il insiste à juste titre sur le fait que c’est ce même théisme, que le mal semble nier, qui seul détient une réelle promesse de défaite finale du mal. [21] Ainsi, si la présence simultanée du bien et du mal dans l’univers complique notre problème, elle le complique bien plus pour celui qui ne croit pas en un Dieu souverain que pour celui qui y croit. L’incroyant reconnaît le bien, et souvent le désire lui-même, mais il est totalement dépourvu de philosophie ultime du bien. En fait, il ne peut parler du mal que de manière purement relative. Si le monde est sans Dieu, à quoi bon s’insurger contre son iniquité ? En quel sens l’impersonnel et le mécanique peuvent-ils être injustes et cruels ? Il est incroyable que le bien puisse avoir une signification ultime dans un univers qui n’est pas fondé sur le bien, mais il n’est pas incroyable qu’un univers fondé sur le bien et qui recherche le bien ait le mal comme sous-produit ou comme accompagnement de son processus. Si, cependant, on attribue au bien ce caractère ultime, alors une téléologie du bien est incontournable, et une téléologie du bien sans Dieu, c’est-à-dire une théorie qui fait du bien le but et l’objectif de l’existence, mais qui n’a ni esprit pour projeter ce but ni volonté pour le réaliser, une telle téléologie n’est possible qu’à condition de refuser obstinément de penser clairement. Si le naturalisme, l’explication de toutes choses par référence à la loi naturelle, accuse le théisme d’être aveugle à la signification du mal,Le théisme n’est-il pas en droit d’accuser le naturalisme d’être aveugle à la signification du bien ? L’espoir, généralement admis, que « le bien sera, d’une manière ou d’une autre, le but ultime du mal » n’est rationnel que s’il existe un Dieu souverain. Le fait même que les hommes œuvrent pour le bien prouve qu’ils croient au bien et que les forces de la vie peuvent être exploitées à cette fin. Alors pourquoi la conclusion selon laquelle l’espoir de la persistance du bien et de son « triomphe final » [ p. 68 ] ne se justifie-t-elle pas ? Elle doit reposer sur l’existence d’un Dieu qui le vise, le pourvoit et le soutient, et qui constitue les hommes de telle sorte qu’ils le désirent et le recherchent ? Le méliorisme, cette doctrine selon laquelle la vie et ses conditions sont intrinsèquement perfectibles, n’est rationnel que par la croyance en Dieu. Espérer encore après avoir renoncé à une telle croyance relève davantage d’une certaine indomptable volonté que d’une certaine clarté de pensée. « Une illustration frappante de cela se trouve dans l’appel de Joseph Wood Krutch à « mourir en tant qu’hommes » plutôt qu’à « vivre en tant qu’animaux », même s’il nous assure que « notre cause est perdue et qu’il n’y a pas de place pour nous dans l’univers naturel ». [22]
Le choix semble donc se situer entre laisser les sombres réalités de la vie exclure complètement l’idée d’un Dieu souverain et bon, ou considérer ces réalités comme faisant partie d’un tout plus vaste et devant être interprétées à sa lumière. La première alternative laisse les faits eux-mêmes intacts, mais les enveloppe d’une obscurité encore plus profonde. La seconde alternative laisse, au moins sur les bords de ces sombres réalités, un peu de lumière, suffisamment pour empêcher la raison de chanceler, et pour empêcher l’espoir de s’effondrer complètement.
[^3] : Voir Sellars, Religion Coming of Age, pp. 173-177, pour un bon exemple de cette tendance. « La pensée moderne », dit Sellars, croit qu’il est « tout à fait possible » que le sans vie puisse expliquer le vivant. Lloyd Morgan expose ce point de manière beaucoup plus satisfaisante dans Life, Mind, and Spirit, où, en particulier aux chapitres iii et x, il développe plus en détail certaines des implications de son Évolution émergente, chap. x, traitant du « Dessein divin », ce que Morgan admet.
[^9] : Auto-tromperie, strophe iii.
[^10] : Philosophie de la religion, par. 45.
[^14] : Le Monde intelligible, p. 195. Il est bien sûr très loin d’être sous-entendu que des livres du calibre de James, A Pluralistic Universe ; HB Alexander, Nature and Human Nature ; S. Alexander, Space, Time, and Deity ; WP Montague, Belief Unbound, et Brightman, op. cit., qui défendent tous de telles idées de Dieu, manquent de [ p. 71 ] puissance intellectuelle. C’est leur thèse, et non la façon dont elle est traitée, qui est critiquée.
[^15] : Espérer toujours et croire, strophe i.
[^18] : Carr, dans Changing Backgrounds in Religion and Ethics, pp. 73 et suivantes, expose la situation telle qu’elle apparaît à quelqu’un qui, bien qu’il écrive que les sciences naturelles ont rendu Dieu plus lointain, voire « plus problématique », conserve néanmoins une forme de foi théiste. Cf. Sheen, Religion Without God, chap. ix, sur « L’erreur des croyances inversées ».
[^23] : Beckwith, dans The Idea of God, a beaucoup à dire sur l’idée de Dieu « tirant sa signification de l’expérience sociale » (p. 61). Du chapitre d’Ames dans My Idea of God, éd. J.F. Newton, et du chapitre ix sur « Dieu et le Soi », dans son ouvrage Religion.
[^28] : Voir Fairbairn, The Philosophy of the Christian Religion, pp. 55-60, pour un exposé concis de cette position telle qu’elle est défendue dans l’idéalisme philosophique. [ p. 72 ]
[^29] : Mysticisme et logique, pp. 55-57.
Voir A. ~Ej. Taylor, Platon, pp. 489-493, pour le sens dans lequel Platon, travaillant sur un fond de polythéisme, est « le créateur du théisme philosophique ». Cf. Glover, Progress in Religion to the Christian Era, chap. vii, sur « Le grand siècle de la Grèce ». ↩︎
Voir Hocking, Human Nature and Its Remaking, éd. rév., pour une discussion claire des deux facteurs du déterminisme et du choix, en particulier les chap. iii, vii, ix, xi, xiv, xxi, xxvi et xxxvi. ↩︎
Voir Biographia Literaria, chap. vi, la discussion de Coleridge, anticipant de nombreuses critiques modernes, sur le matérialisme de Hartley. ↩︎
Pour un exposé classique de cette position, voir John Caird, Philosophy of Religion, chap. viii. La thèse de Caird, celle des néo-hégéliens en général, est que « l’Esprit ou la Pensée finie présuppose l’Esprit ou la Pensée infinie ». ↩︎
Voir WB Matthews, God in Christian Experience, chap.-x, pour un traitement suggestif de la thèse selon laquelle Dieu est indépendant de la création parce que, bien qu’il soit dans la nécessité de créer, étant un Esprit personnel, il choisit pourtant librement ce qu’il veut créer (p. 208). ↩︎
Voir WP Tolley, The Idea of God in the Philosophy of Augustine, chap. v, pour une déclaration claire basée sur une étude de première main d’Augustin à ce stade. Sur Duns Scot, voir Etienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, pp. 225-244. Chez Duns Scot, dit Gilson, « la conception chrétienne du Dieu inné et créateur arrive pour la première fois à une pleine conscience d’elle-même » (p. 241). Quant à Calvin, quiconque a lu son Institution se rendra compte que sa principale difficulté réside dans son acceptation de la vision autoritaire de l’Écriture : son esprit sévèrement logique a fait le reste. Voir l’intégralité du livre i. ↩︎
Voir 1 Rois 18. 20-40; Ps. 115; Ésaïe 44. 12-20; Jér. 10. 1-16, etc. ↩︎
De. Hyperion de Keats, qui raconte la chute des Titans « Saturne… pauvre vieux roi » ; Prométhée libéré de Shelley, qui montre comment Prométhée lié et souffrant dépose enfin le tyran Jupiter, qui s’écrie désespérément : « Les éléments ne m’obéissent pas » ; et The Dead Pan de Mme Browning « Dieux déshonorés et profanés, déshérités du tonnerre. » ↩︎
Brightman (Le Problème de Dieu) a donc raison de dire qu’un Dieu qui est « un problème pour lui-même » est aussi « un problème pour nous » ; mais quand il veut encore que ce Dieu doublement problématique soit religieusement adéquat (comme il le voit pp. 189 et suivantes), il néglige le fait qu’une telle adéquation a juste besoin de la base métaphysique d’un Dieu entièrement souverain auquel il a renoncé. ↩︎
Voir Sleigh, The Sufficiency of Christianity, une étude de Troeltsch, pp. 159-162, et la littérature qui y est citée. ↩︎
Op. cit., vol. ii, livre iv, chap. i. Pour une brève critique d’Alexander, voir Harris, Pro Fide, 4e éd., pp. xxxivxxxvi. ↩︎
Le chapitre autobiographique de Julian Huxley, « Personalia », dans Religion Without Revelation, montre clairement que c’est sa « formation biologique » autant que toute autre chose qui l’a conduit à son rejet complet d’un Dieu personnel ou, comme il le dit, « surnaturel ». ↩︎
Le Dieu chrétien, p. 11. ↩︎
L’Expiation et le processus social. ↩︎
Voir ci-dessus, chap, i, notes 3 et 14. ↩︎
Op. cit., pp. 52-53. ↩︎
Voir Haydon, The Quest of the Ages, en particulier chap. v, et cf. Schmidt, The Coming Religion, chap. xii. ↩︎
Op cit., pp. 171-176. ↩︎
Voir Le Crépuscule du christianisme, préf. et chap. ix. Cf. le débat au Forum, sept. 1929, entre T.W. Darnell et S. Parkes Cadman, sur « Reste-t-il quelque chose de la religion ? ↩︎
Voir Valeurs morales et l’idée de Dieu, en particulier chap. vii, viii, xi et xx. ↩︎
Voir Essais et discours sur la philosophie de la religion, première série, pp. 93-94. ↩︎
The Modern Temper, p. 249, les derniers mots du livre. ↩︎