[ p. 74 ]
Il n’y a pas d’antagonisme nécessaire entre les conditions de vie et la Souveraine Bonté de Dieu. Les choses sont ce qu’elles sont parce que Dieu est ce qu’il est et parce que son dessein détermine sa procédure. La « fin » explique le processus par lequel elle se réalise. Certaines caractéristiques de ce processus, notamment les déséquilibres qui entraînent souffrance et mort, ont conduit les hommes soit à nier Dieu complètement, soit à le considérer comme « fini », « en croissance », « en difficulté » ou autrement « limité ». Le déni de Dieu laisse ces caractéristiques telles qu’elles sont et, de plus, est totalement impuissant face au bien intrinsèque de la vie. Limiter Dieu, dans un sens péjoratif, a pour conséquence de conférer une incertitude à l’issue de l’œuvre cosmique. Le Dieu qui n’est pas sûr de lui ne peut rien garantir. La foi théiste ne nie pas les faits biologiques, mais elle y voit des possibilités suprabiologiques, et considère les secondes comme fournissant le sens des premières. Les inévitabilités de l’existence, qu’il s’agisse de la pensée ou de l’action, des conditions de vie ou des résultats de ces conditions, sont donc déterminées par Dieu selon les exigences d’un but librement choisi.
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Nous avons parlé des droits de Dieu en tant que Volonté créatrice, impliquant sa puissance totale. Mais quel est le caractère du Dieu qui possède ces droits ? La réponse à cette question est l’affirmation qu’il est parfaitement bon.
Aujourd’hui, peu d’hommes croyant en Dieu prétendraient qu’il était vindicatif, ou qu’il existait dans sa nature un mal essentiel qui se manifestait parfois. Il en est cependant qui, tout en continuant de croire en Dieu, lui refusent la bonté parfaite au motif que, comme toute autre vie, il est un élève à l’école de l’expérience. Son imperfection est l’imperfection nécessaire d’un Dieu en croissance, d’un « Dieu changeant », comme le dit Holmes, « s’accomplissant dans les processus changeants de la vie ». [1] Il n’est jamais tout à fait à la hauteur de ce qu’on attend de lui. Si sa bonté à un moment donné peut être aussi grande qu’elle pourrait l’être alors, les conditions étant ce qu’elles sont, elle n’en demeure pas moins une bonté qui reste en deçà de la perfection absolue. Ainsi, WP Montague, tout en étant disposé à admettre un esprit cosmique global, insiste néanmoins sur le fait que la volonté est finie : la connaissance est plus grande que le pouvoir. [^2] Dieu sait quoi faire, mais il ne peut pas le faire. Un Dieu qui entreprend plus qu’il ne peut accomplir n’est guère parfait en bonté.
Il n’est pas difficile d’établir un argument plausible pour étayer cette affirmation, et cela a été fait à maintes reprises. [2] La réaction initiale de tout esprit réfléchi face à la diversité de l’existence est naturellement de ce genre. Le sceptique a entièrement tort s’il suppose que son humeur est inconnue de ceux qui ne sont pas sceptiques. Plus d’un saint a été poussé au bord du désespoir par les voix insistantes du doute. La différence entre le sceptique et le saint ne réside pas dans le fait que le saint ignore tout de ces « spectres de l’esprit » qui ont engendré le sceptique, mais dans le fait qu’il les a « affrontés » et « posés ». La vie est suffisamment pleine de dangers. Ils menacent aussi bien les plus favorisés que les plus malheureux. Il n’est pas nécessaire d’avoir de grandes capacités d’imagination pour les discerner. Sunt lachrymce rerum, et mentern mortalia, tangunt : les larmes coulent, cependant, non seulement pour quelques Énée, mais pour des millions d’êtres humains. Nombreux sont ceux qui estiment qu’ils auraient pu faire un meilleur travail avec l’univers que le Créateur lui-même. S’ils ne croient pas pouvoir en créer un exempt de tout défaut, ils croient au moins pouvoir en créer un dont les défauts seraient bien moins nombreux. Quoi qu’il en soit, un univers meilleur est concevable et descriptible. Le critique n’y verrait aucun conflit ni inadaptation. Tous les phénomènes naturels évolueraient en parfaite harmonie. Il n’y aurait ni tremblements de terre, ni raz-de-marée, ni éruptions volcaniques, ni extrêmes de chaleur ou de froid, ni épreuves physiques que les hommes devraient surmonter sous peine de périr. Il n’y aurait ni germes de maladie, ni douleur, ni accidents, ni mort. La raison et la volonté humaines seraient libres de toutes limites, d’où proviennent toutes les sombres séquelles de l’erreur et du gin. Chaque homme verrait en chaque autre son frère, de sorte que des choses comme la compétition, la jalousie, [ p. 77 ] l’hostilité, la guerre, ne seraient même pas envisageables. Ceci, en effet, est présenté comme le monde idéal, et comparé à lui, le monde réel semble être une œuvre bien pitoyable. Le monde tel que nous le connaissons est décrit comme partout imparfait. Il y a un mal dans toute vie, et il est préférable de le considérer comme résultant d’une inefficacité créatrice plutôt que d’une intention créatrice. Si le caractère de l’ouvrier se révèle dans son travail, alors, comme Hume l’a soutenu à travers l’argumentation de Philon dans les célèbres Dialogues, l’Ouvrier divin ne peut être considéré comme très important. [3]
Il convient peut-être de remarquer, fait assez curieux, que nombre des plaintes les plus émouvantes contre le monde tel qu’il est ont été écrites par des hommes tout aussi sévères dans leur critique de l’idée traditionnelle du paradis ! Lorsque Holmes affirme que le monde est caractérisé par un « maximum de souffrance » et qu’il est « le mal en devenir », il ne fait que résumer en quelques mots ce que d’autres ont consacré des volumes entiers à exprimer. [4] Ceux qui ne voient que cet aspect des choses refusent de croire à la parfaite bonté du Dieu qui, par la théorie de la création, est responsable d’un tel état de choses ; ils proposent ce qu’ils considèrent comme un substitut souhaitable au monde tel qu’il est, ou du moins ils indiquent où il aurait pu être amélioré ; mais lorsqu’un substitut ou une amélioration similaire est présenté comme le but ultime et la raison ultime du vaste travail cosmique et humain, ils déclarent qu’ils ne pourraient avoir aucun intérêt à résider personnellement dans un tel paradis. Ils sont tout à fait disposés à œuvrer pour qu’un paradis semblable puisse advenir sur terre, mais apparemment ils ne le désirent que pour les autres, et non pour eux-mêmes. Ces hommes, constatant que la vie est entourée de difficultés effroyables, imaginent le désir d’une vie exempte de difficultés. Mais lorsque le chrétien chante « Jérusalem » comme sa « patrie heureuse » et demande quand ses travaux s’achèveront dans sa « joie et sa paix », il devient aussitôt l’objet de beaucoup de mépris et de mépris. Peut-être, après tout, nos critiques cosmiques chroniques sont-ils bien plus satisfaits de leur sort qu’ils ne le prétendent* ; peut-être ne croient-ils pas que le monde soit dans un tel désordre qu’ils le prétendent ; peut-être, dans l’ensemble, sont-ils prêts à accepter la vie telle qu’elle est : opposition, difficultés, douleur, tragédie, et tout le reste. Se plaindre de la terre parce qu’elle est trop dure, et du ciel parce qu’elle est trop facile, semblerait trahir un esprit difficile à satisfaire. Et il est toujours opportun d’attirer l’attention sur la grande satisfaction que certains hommes semblent tirer de souligner le mal qui règne. Leur satisfaction même dépend de ce qu’ils condamnent. Ils ne pourraient écrire ni parler comme ils écrivent s’il n’y avait rien à redire. Peut-être comprendront-ils un jour la sagesse de Dieu qui garantit notre croissance en garantissant notre mécontentement. La simple vérité est que Dieu ne veut pas que nous soyons satisfaits : il « invite notre critique ». Mais il l’invite non pas pour lui-même, mais pour nous, afin de nous inciter ainsi à rechercher ce qui est meilleur, sa véritable volonté pour nous. On peut croire que Dieu n’est pas déconcerté, même par la critique acerbe d’un Metzsche, car cette critique n’a-t-elle pas inspiré deux théologiens chrétiens d’écoles de pensée très différentes à une nouvelle évaluation de leur foi ? John Neville Figgis, le [p.79] Anglo-catholique, déclare que nous continuerons à aimer Nietzsche « même quand il nous frappe le plus fort », et George Burman Foster, le moderniste américain, a écrit dans une étude sympathique que le monde a besoin de Nietzsche comme jamais auparavant, et que la religion qu’il représentait la vie, la beauté, la force « ne doit pas périr de la terre ». [5]
De plus, que l’on considère que la prétendue imperfection du monde, avec ses conséquences néfastes pour tous les êtres vivants, y compris l’homme, témoigne d’une certaine imperfection et impuissance de Dieu, ou qu’elle invalide totalement l’idée de Dieu, dans les deux cas, on renonce à tout motif légitime de se plaindre que les conditions de vie sont telles qu’elles sont. Si Dieu ne peut intervenir dans le cours des événements parce qu’il est lui-même à la merci de forces, de principes et de nécessités qu’il ne contrôle pas, alors il semblerait qu’il mérite notre pitié plutôt que notre blâme. Ou, s’il n’y a pas de Dieu du tout, alors porter une accusation virulente contre ce qui est, de l’aveu même, un mécanisme aveugle n’est rien d’autre qu’une pétulance puérile, un reliquat animiste, comme lorsqu’on maudit la pierre sur laquelle on a trébuché par inadvertance. Il y a beaucoup plus de logique dans la position de Bertrand Eussell, qui, après avoir expliqué les choses comme le résultat d’une « matière toute-puissante » qui « roule sur son chemin implacable », appelle ensuite l’homme à un « fier défi » et à jouer le rôle d’« un Atlas fatigué mais inflexible ». [^7] Nous constatons cependant que le critique du système des choses reconnaît assez souvent le véritable objectif de sa propre critique et se consacre à la noble tâche de façonner le triste système, « plus près du désir du cœur ». [^8] En cela, comme cela a été souligné précédemment, il confesse nécessairement [ p. 80 ] la croyance que l’amélioration est une possibilité. Par quoi expliquera-t-il cette possibilité, s’il a exclu Dieu ? Il recourra probablement à la théorie d’un principe immanent du bien, le « besoin fondamental de vivre bien », comme le dit Haydon ; Français ou sur une théorie de l’évolution nécessaire vers le supérieur, comme le même auteur semble l’entendre lorsqu’il explique la quête de l’homme pour la bonne vie comme « un processus cosmique parvenu à la conscience et à la capacité d’auto-contrôle intentionnel ». [^9] Il n’est pas nécessaire de souligner à nouveau combien cette position est stupéfiante pour quelqu’un qui, en théorie du moins, peut penser de cette façon à un chaos primitif, lui-même tout à fait inexplicable, d’où, par la seule vertu du passage du temps, tout ce que nous connaissons aujourd’hui est sorti. [6] Quel sens possible peut être attribué au terme « bien » ou au terme « mal » par quelqu’un qui adopte une telle vision du monde ? Ou si Dieu est pris en compte, mais conçu par Eolland, Wells, H.B. Alexander, Holmes, Brightman et bien d’autres comme un Dieu qui grandit en sagesse, en puissance et en bonté, et qui atteindra un jour la plénitude dans ces domaines et dans tous les autres, quelles raisons peut-on donner de croire qu’un tel Dieu est une possibilité future, qui soient plus convaincantes que celles de croire qu’un tel Dieu est déjà un fait, et ce depuis le commencement ? Supposer qu’il y aura un Dieu tout-puissant, mais qu’il n’existe pas encore,suggère une naïveté6 de la part de ceux qui font cette supposition, à laquelle on peut difficilement croire. Dire d’une théorie des choses donnée qu’elle est une « mauvaise métaphysique » ne signifie malheureusement plus grand-chose, mais si jamais l’expression pouvait être appliquée de manière appropriée, ce serait à la position en question. En un mot, que l’on décide qu’il n’y a pas de Dieu du tout, ou qu’il n’y a qu’un Dieu « fini » et donc « croissant », aucune lumière comparable à celle d’un théisme complet n’est projetée sur ces faits mêmes pour expliquer la raison pour laquelle Dieu est nié ou pourquoi sa sagesse, sa puissance et sa bonté sont limitées.
La négation de Dieu « soulage naturellement l’esprit de bien des perplexités intellectuelles. » Le problème général, celui de savoir comment il peut y avoir quoi que ce soit, demeure, mais il demeure quel que soit le point de vue. La différence est que le théiste peut lui apporter une solution rationnelle. Comme nous l’avons montré au chapitre précédent, celui qui nie Dieu n’a aucun droit logique à être perplexe face au mal, mais le bénéfice que cela lui procure est contrebalancé par son incapacité à rendre compte du bien. On a également dit que s’il rejette Dieu parce qu’il est opprimé par la nature des choses, cette nature demeure ce qu’elle était avant son rejet. Le seul soulagement qu’il obtient est celui de la nécessité d’expliquer comment un tel monde est compatible avec un Dieu de sagesse et de puissance parfaites. Mais un tel homme obtient ce soulagement au prix de se créer le problème infiniment plus vaste de savoir comment un être comme l’homme, rationnel et éthique comme lui, pourrait être le produit de forces elles-mêmes impersonnelles, mécanistes, irrationnelles et non éthiques. [7] Ou s’il tente de rendre son problème plus facile, non pas en niant totalement Dieu, mais en le circonscrivant, en le réduisant, pour ainsi dire, jusqu’à ce qu’il devienne possible de le décharger de la responsabilité des aspects les plus déroutants de la vie et de l’expérience, il n’est toujours pas plus près d’expliquer [ p. 82 ] « les ombres dans le tableau ». À quoi sert réellement de s’entendre dire que seul le bien de la vie peut être expliqué par Dieu, mais pas son mal ? Si le mal du monde est trop pour Dieu aujourd’hui, quelle raison y a-t-il de supposer qu’il ne le sera pas trop pour lui demain ? La tentative de Brightman à ce stade ne fait que repousser « le problème du mal » plus loin : elle ne le résout pas, pas plus que Milton, dans Le Paradis perdu, ne l’a résolu en supposant un mal extérieur et avant le monde. Brightman parle d’un « élément irrationnel donné » en Dieu, dont la présence « retarde » plus ou moins son action, et qui est la véritable raison de l’imperfection du monde, même si elle doit un jour être totalement maîtrisée. Si tel est le cas, devons-nous supposer que le véritable motif de Dieu dans la création était de se débarrasser d’un « irritant » dans sa propre nature ? Ou, si cela est nié, et si l’acte créateur de Dieu est toujours tenu pour entièrement libre, il faut supposer qu’il savait à quel point il serait gêné par ce « donné », à quelles ruses il le conduirait et quelles tragédies il provoquerait dans son monde. Alors, dans ce cas, Dieu est tout aussi responsable des imperfections qu’il « ne peut pas empêcher » qu’il le serait s’il pouvait les « empêcher ». [^12] Cette vision soulève d’autres difficultés. Si Dieu est « plus grand » aujourd’hui qu’hier, devient-il « plus petit » à mesure que l’on remonte dans l’histoire ? Et si tel est le cas, ne sommes-nous pas nécessairement arrivés à une époque où il a commencé à exister, sinon comme une simple existence, du moins comme un être moral ? Un Dieu qui a commencé à être un Créateur, lui-même créé ? Quelle confusion de pensée est-ce là !
D’autres questions encore sont soulevées par cette vision, mais on s’abstient de se poser, sauf peut-être pour se demander comment un Dieu qui a été à la hauteur des vastes processus de la nature et de l’histoire dans leurs aspects prétendument positifs et constructifs ne serait pas tout aussi à la hauteur de ces processus dans leur totalité. Une conception de Dieu capable de supporter le poids de tous les phénomènes naturels, de tous les mouvements historiques, de toute expérience individuelle, quelle qu’elle soit, n’est pas plus difficile à obtenir et à conserver qu’une conception qui ne porte pas le tout. Un Dieu qui ne rend pas compte de tout ne rend compte de rien. Nous ne pouvons que revenir à notre affirmation précédente et répéter qu’un Dieu qui ne rend pas compte du mal ne rend pas compte du bien, tandis qu’un Dieu qui rend compte du bien peut aussi rendre compte du mal. Nous ne pouvons pas choisir parmi nos faits. L’existence et l’expérience vont de pair, et une interprétation doit porter sur le tout ou sur rien. Le Dieu d’un grain de poussière est le Dieu des planètes. Le Dieu du souffle du bébé est le Dieu de l’ouragan. Le Dieu des foyers de paix est le Dieu des horreurs du champ de bataille. Le Dieu sans lequel il ne pouvait y avoir de saints est le Dieu sans lequel il ne pouvait y avoir d’« âmes damnées ». Sir Henry Jones a peut-être fait preuve d’une impatience excessive en rejetant comme « indigne de critique sérieuse » la vision d’un Dieu limité et en pleine croissance, mais il n’est pas difficile de comprendre ce sentiment. [^13] La vie est pleine d’inévitabilités, et devant l’horreur de certaines d’entre elles, nous préférerions nous voiler la face. Mais l’homme est censé se lever, regarder autour de lui et rapporter ce qu’il voit, et, malgré de nombreuses suppositions contraires, le croyant en Dieu cherche précisément à faire cela. Le « théisme traditionnel », tant décrié, n’implique aucun « optimisme facile », comme on le lui reproche si souvent. Ce à quoi il s’accroche, c’est la croyance en un Dieu qui prend des dispositions [ p. 84 ] pour ces mêmes inévitabilités qui semblent le nier, ou du moins le circonscrire et le harceler, mais qui est en même temps un Dieu dont la volonté, vue dans sa portée et son but absolus, est exprimée et réalisée par ces inévitabilités.
La nature de Dieu, sa méthode, son dessein sont indissociables et interdépendants, la nature étant le facteur fondamental. Si Dieu est Volonté créatrice, nous ne disons ce que ce fait exige que lorsque nous lui attribuons une puissance, une sagesse et une bonté parfaites. Une interprétation adéquate de l’ensemble des faits de la vie et de l’expérience nous conduit non seulement à l’existence de Dieu, mais aussi à celle d’un Dieu bon en tous points. S’il est bon en lui-même, son dessein sera bon. S’il est sage, sa méthode pour atteindre son dessein sera la meilleure possible. S’il est tout-puissant, son dessein ne peut être frustré : tout échec apparent à ce stade, ou, par exemple, celui d’une âme totalement réprouvée, sera dû à la nature même de la méthode et du dessein. Toute-puissance et échec ne sont pas nécessairement contradictoires. Ils le seraient si ce qui offrait une opposition victorieuse à la prétendue toute-puissance n’était que l’insensé et l’inerte. Mais lorsqu’il s’agit d’un objectif moral impliquant la volonté d’êtres libres, la toute-puissance peut rencontrer une résistance victorieuse et demeurer toute-puissante. Elle peut le faire parce que cette résistance serait elle-même un don de la toute-puissance. [^14]
Il a déjà été dit dans cette discussion que le motif de Dieu dans la création est de partager avec les autres êtres la béatitude de l’existence. Il faut bien l’admettre, c’est pure théorie, mais c’est une théorie aux implications pratiques d’une grande portée. L’existence est intrinsèquement bonne, comme en témoigne la ténacité avec laquelle les êtres vivants s’y accrochent. La méconnaissance de l’existence dans certaines religions orientales résulte d’une philosophie a priori qui ignore le simple témoignage de la nature. C’est une fausse logique qui rend la vie mauvaise parce que le mal peut l’accompagner. Diminuez le mal, et comme la bonté intrinsèque de la simple existence se fait vite sentir ! Alors, parce que l’existence est elle-même un bien, la multiplication des existences implique une augmentation de la béatitude. Plus il y a de centres d’expérience, plus les expériences deviennent possibles. Il y a cependant une limite au pouvoir de la nature à soutenir la vie. Les espèces se restreignent mutuellement, et la nature restreint les espèces. Ceux pour qui la mort est le mystère ultime et le problème ultime n’ont certainement jamais pu imaginer que sans la mort, la méthode créatrice telle que nous la connaissons serait impossible. Comment la mort en soi peut-elle être un reniement de Dieu, de sa sagesse et de son amour, alors qu’elle est la condition même d’une somme croissante de béatitude ? Si l’on considère la nature même des choses, deux alternatives semblent se présenter : soit que le maximum d’existences ayant été assuré, elles soient maintenues indéfiniment ; soit que des dispositions soient prises pour le passage continuel des existences individuelles et la venue continue d’autres. Entre les deux alternatives, la seconde est non seulement celle qui est seule compatible avec le but supposé de la création, à savoir la plus grande quantité possible de béatitude, mais c’est aussi celle qui aurait le plus de poids, même s’il n’était absolument pas question d’un dessein divin. Il serait préférable que de nombreux [ p. 86 ] devrait vivre un peu, puis faire place à d’autres, plutôt que de laisser quelques-uns vivre éternellement. Ce qui, à première vue, semble être la négation de la vie et le comble de toute tragédie : la mort, après un examen plus approfondi, se révèle être le moyen même par lequel la vie s’accroît. Et cet accroissement n’est pas seulement quantitatif ; il est aussi qualitatif, à moins, en effet, de renoncer au principe fondamental de l’idée même d’évolution. Mais même en laissant de côté la question de la richesse croissante de l’expérience dans le monde animal, on peut difficilement nier le fait que, parmi l’humanité, chaque génération successive bénéficie dans une certaine mesure de la précédente. Une époque qui accorde autant d’importance que la nôtre à l’hérédité, à la plasticité et à l’éducabilité de la jeunesse,Avec l’installation de la maturité dans une routine d’habitudes et une incapacité croissante, ou du moins une réticence à apprendre la nouveauté, une telle époque ne devrait pas voir de problème majeur dans la mortalité humaine. S’il doit y avoir naissance, il doit aussi y avoir mort, et il faut la naissance pour que la vie atteigne son plein épanouissement. La mort apparaît donc comme le nœud même du mouvement cosmique, du moins dans sa dimension sensible. Si la mort était la sanction d’une « chute » originelle, alors nous devrions dire que cette « chute » était un pur triomphe pour la cause de la création. Un monde immortel serait un monde sans aucun jeune, et qui pourrait imaginer cela ? Qui pourrait le tolérer ? Qui pourrait y voir un espoir d’amélioration ?
La vie, nous l’avons déjà dit, est un pur don. Cela est vrai du plus bas au plus élevé. Aucune vie ne peut vouloir sa propre existence : tout ce qu’elle peut vouloir, c’est sa propre mort, et cela constitue un acte « contre nature », impliquant la suppression du plus profond de tous les instincts. Ce qui est donné peut être repris. Aucun être vivant ne peut légitimement prétendre à la perpétuité. Si un individu peut se rebeller contre la limitation de la durée de vie, cette limitation est la condition même de sa venue à l’existence. « Il t’est difficile de regimber contre les aiguillons. » Si ceux qui nous ont précédés n’étaient pas passés, nous ne serions pas venus ; et s’il doit y en avoir d’autres à l’avenir, nous devons aussi passer pour eux. Le processus évolutif n’aurait tout simplement pas pu se poursuivre sans la mort. Il faut qu’il y ait mort ou pas de naissance, et il faut que naissance et mort soient toutes deux conditions, premièrement, de l’accroissement quantitatif de la béatitude qui accompagne l’existence, et deuxièmement, de l’accroissement de cette béatitude au sens qualitatif. L’habitant des cavernes était peut-être aussi satisfait que l’homme le plus cultivé d’aujourd’hui, mais rares sont ceux qui prétendraient que l’étendue de l’expérience de ce dernier n’était pas intrinsèquement plus désirable, plus précieuse et plus significative que celle du premier.
It v will, of course, be said that the problem is not simply with death as a fact, but with all that concomitance of suffering that goes with death, and, indeed, with life as well. Nor is the suffering confined to the given individual, either in life or in death, but it extends in the form of hardship or want or grief to other life. « No man liveth unto himself and no man dieth unto himself. » The force of the objection is undeniable. Yet what have we here, after all, but one of the inevitabilities which is the price of the blessedness of existence? [8] There is every reason to Wlieve that descriptions of tjie terrible nature [ p. 88 ] of animal (sufferings have been enormously exaggerated. We must assume that animals take for granted, so to speak, whatever happens to them. They never question their own experience ; they never challenge the justice of things; they lack the imagination which, in man, pictures the desirability of a painless state or invests the act of dying with a dread significance. No one doubts that animals suffer: what is to be doubted is that their sufferings are the problem to themselves that they are to us. [9] Whatever tragedy overtakes them, they have at least lived, and their death contributes to other life, even as their own life was a contribution made in the death of others. Francis Thompson, depicting himself as being called upon to surrender first one precious thing and then another until his very soul seems stripped, is constrained to cry out, « Must Thy harvest fields be dunged with rotting death? » The question admits of but one answer: « Yes, they must! » [10]
Dans la sphère humaine, le problème est naturellement plus urgent. Mais là encore, un examen serein de la situation globale n’est pas sans résultat utile. L’espèce humaine est là parce que la vie qui l’a précédée l’a rendue possible, et ce en payant un tribut constant à la mort. L’espèce progresse vers une vie plus riche et plus épanouissante à condition de poursuivre ce tribut. Seule une humanité parfaite peut espérer être hors d’atteinte de la souffrance et de la mort. Jean l’Éveil a vu un temps où « la mort ne sera plus », mais où « les choses passées » auront d’abord dû disparaître, et « les choses passées » sont les maux de la vie. Cette pensée incite à la spéculation, qu’il faut éviter, mais on a au moins un aperçu des perspectives dans [ p. 89 ] Le chemin que l’humanité devra parcourir, non seulement sur la terre actuelle, mais aussi dans d’autres sphères d’existence, pour atteindre son but. Mais pour ce qui est de l’étape immédiate de « l’éducation de l’espèce humaine », il est évident que Dieu désire des petits enfants. S’il est une chose plus que toute autre qu’il a garantie, c’est la procréation. Nous sommes peut-être devenus quelque peu sophistiqués en la matière, autre exemple de la tendance de la science à devancer la sagesse, mais si rien d’autre ne peut nous rendre sages, nous serons poussés à la sagesse par la réflexion qu’une race sans enfant est une race condamnée. C’est sur les petits enfants, disons même sur les bébés, que Dieu mise tout son dessein créateur. Si la progéniture venait à manquer, Dieu devrait recourir à un miracle, ou, humainement parlant, s’avouer vaincu. Les petits enfants impliquent tant. Ils impliquent des pères et des mères, des frères et des sœurs, donc des foyers, donc des enseignants, donc tous ces mille ministères de chacun à chacun dans lesquels la vie trouve à la fois discipline et joie, à la fois l’accomplissement du passé et la promesse de l’avenir. [^18] Un bébé humain est une nouvelle expérience. Les âges sont derrière lui pour le rendre possible ; d’autres âges encore attendent sa contribution. Voici une focalisation originale de la vie universelle. Le moule dans lequel elle s’est écoulée n’est jamais utilisé deux fois. Cela implique non seulement le travail d’une mère, mais le travail de cette Mère de nous tous, l’univers. Toute l’histoire cosmique est nécessaire pour rendre compte complètement d’un bébé humain. Mais le bébé ne se contente pas de « prendre soin » : il « regarde devant » aussi. Il n’est pas seulement un « conséquent » : c’est aussi un « antécédent ». Des influences d’une signification incalculable [ p. 90 ] l’importance commence immédiatement à jouer sur elle et à être exercée par elle. La mère la plus sauvage aime son enfant ; et qu’arrive-t-il à la mère à cause de cet amour, qui le dira ? Si l’amour maternel est purement « physiologique », comme nous l’assurent certains psychologues modernes,On ne peut qu’admirer la richesse de contenu que l’on peut mettre dans ce seul mot ! Mais à mesure que la vie grandissante prend sa place dans la diversité de l’existence, beaucoup de choses peuvent se produire. Elle souffrira ; elle commettra des erreurs ; elle connaîtra le chagrin et la déception ; elle se retrouvera dans un monde rempli de difficultés. Pourtant, ces expériences auront leur propre valeur. Grâce à elles, la vie apprendra à voler de ses propres ailes. Elle devient moins dépendante, plus indépendante. Elle apprend que pour recevoir, elle doit aussi donner. Elle découvre en elle-même la capacité de souffrir, mais non seulement pour elle-même, mais aussi pour les autres. Elle découvre la possibilité d’exister autrement que comme un simple organisme physique, mais aussi comme un être social et moral ; et elle découvre que, pour les besoins de cette expérience sociale et morale, elle peut utiliser chaque parcelle de son héritage biologique de manières autres que purement biologiques.
Or, plus ces possibilités suprabiologiques, si l’on peut dire, apparaissent clairement, plus les faits biologiques eux-mêmes deviennent intelligibles. La douleur, les difficultés, les calamités, le besoin, la maladie, etc., relèvent tous de l’ordre biologique. Un être humain éprouve de telles choses parce qu’il est organique à ce que nous pourrions appeler l’ordre de la matérialité : il est une entité physique, et il doit assumer ce qui va avec. Mais les nécessités et les expériences biologiques sont la base potentielle d’une vie d’un rang supérieur. [11] La faim est un fait biologique, mais si l’on exclut de l’expérience humaine tout ce qui existe simplement à cause de la faim, on comprend immédiatement qu’il vaut mieux qu’il y ait la faim, avec tous ses nombreux dangers, que l’absence de faim et, par conséquent, aucun des efforts, des réalisations et des satisfactions qu’elle exige ou rend possibles. Les bienfaits de la faim sont plus importants que les terreurs de la famine. Il faut le dire, même au risque d’être traité d’insensible, et les terreurs font partie des inévitables qui accompagnent ces bienfaits. La douleur, elle aussi, est avant tout un fait biologique, mais un organisme indolore le serait parce qu’il serait insensible, et un organisme insensible serait condamné au plus bas niveau d’existence possible. Sir Henry Jones, un grand souffrant, écrivait, peu avant que la souffrance ne mette fin à sa vie, que le problème du mal naturel est « relativement facile » et qu’une affliction peut en réalité être « l’élément le plus précieux de la vie d’un homme » [12]. Il ne pourrait y avoir de plaisir sans douleur, car les deux ont la même base physique : le système nerveux. De plus, la douleur conditionne la manifestation de certaines des plus grandes qualités humaines. Cela n’est pas seulement vrai pour celui qui souffre lui-même : cela l’est aussi pour ceux qui voient ses souffrances ou en ont connaissance. La souffrance met les hommes au défi de la mettre de côté, et aucune langue ne peut décrire tout ce qui est là, car les hommes ont répondu à ce défi. Ce serait une pure brutalité de minimiser la tragédie atroce de tout cela. On ne serait pas comme le papillon insouciant « prêchant le contentement » [ p. 92 ] au crapaud empalé sur la dent de la herse. D’un autre côté, si nous cherchons une interprétation des faits de la vie, nous n’osons pas ignorer le témoignage de tout ce qui est arrivé, car hommes, femmes et petits enfants doivent souffrir. La longue histoire de la médecine et de la chirurgie, rien n’est plus émouvant que celle de l’humanité, n’aurait pu être écrite si l’homme n’était qu’un spécimen biologique en parfaite harmonie avec le monde physique.Il convient d’insister sur le caractère désespéré des conditions contre lesquelles les hommes doivent continuellement lutter ; mais il est tout aussi pertinent d’insister sur le fait que les hommes les combattent, et ainsi favorisent leur virilité. Les inévitables inadaptations de la vie sont les conditions d’une révélation plus complète de tout ce que l’homme est capable d’accomplir et d’être. Au cœur de chaque « fait » réside une « valeur » potentielle, et le fait reste en deçà de sa raison ultime tant que cette valeur n’est pas trouvée. On ne peut échapper à la force de l’argument de Sorley en faveur de l’inséparabilité essentielle du fait et de la valeur : [^21] tenter de les séparer, dit Taylor, approuvant l’argument de Sorley, implique « une fausse abstraction ». [^22] Si Aristote a raison, que la tragédie atteint son but dans la mesure où il y a une katharsis ou purification effective des émotions du spectateur, [^23] alors, si l’expérience humaine contient nécessairement une note tragique, ce n’est pas une tragédie sans espoir. En effet, la création, vue dans son ampleur et son but, est plutôt une « divine comédie » au sens de Dante qu’une tragédie au sens ordinaire : du moins, c’est cette haute tragédie qui est rachetée et justifiée, dirons-nous, par la qualité même de l’expérience qu’elle promeut. S’il est vrai, comme nous l’avons dit, que la vie est intrinsèquement un bien, alors la vie progresse en valeur à mesure qu’elle s’étend. Tout ce qui est nécessaire pour accroître sa portée et accroître sa valeur trouve dans cette circonstance sa justification. La vie humaine est une vie contenant la potentialité de l’expérience la plus complète et la plus riche. Lui conférer cette potentialité est la raison de son histoire biologique, histoire qui rend toute expérience suprême de l’âme continue avec cet acte originel de l’Esprit Créateur par lequel l’ordre a commencé à émerger du désordre, la vie de la mort. Il ne nous appartient pas de dire si une telle potentialité aurait pu être obtenue dans des conditions tout à fait différentes, car nous l’ignorons. Ce à quoi nous sommes confrontés, c’est que le processus de vie, dans les conditions actuelles, a eu cette issue. Si l’homme est « l’héritier de tous les âges », et si, quant à son avenir, « on ne voit pas encore ce qu’il sera », si ce n’est que nous avons l’espoir d’être « comme lui », qui est « le premier-né d’une multitude de frères ». S’il en est ainsi, alors les âges sont « justifiés par leurs enfants ». Le courage est-il désirable ? Alors l’homme doit affronter des épreuves. Servir son prochain est-il désirable ? Alors il doit y avoir des inégalités dans le sort humain. L’espoir est-il désirable ? Alors la vie doit être en proie à des incertitudes. La foi est-elle désirable ? Alors l’esprit doit savoir moins qu’il n’est capable de croire. La vérité est-elle désirable ? Alors il faut pouvoir mentir, puisque la vérité n’est possible que dans les mêmes conditions que le mensonge ; tout comme l’héroïsme n’est possible que là où l’on peut être lâche, ou la vertu que là où l’on peut être vicieux.ou la pureté seulement là où l’on pourrait être impur. Il faut donc juger que le dessein de Dieu est [ p. 94 ] de procurer aux êtres les plus élevés la plus haute qualité de vie. Même si nous acceptons la « nouvelle téléologie » décrite par Patrick, qui, dans l’esprit d’Aristote, semble laisser planer le doute sur l’existence d’un Esprit originel prévoyant et concepteur, nous ne pouvons toujours pas douter de la conséquence réelle du processus créateur jusqu’à présent. [^24] En comparant le présent au passé, nous ne pouvons que dire que le passé a été adapté pour conduire au présent, et que le présent fournit une clé pour l’interprétation du passé, et ce indépendamment de la question de savoir si le passé était en ordre avec le présent. Et si nous introduisons l’idée de dessein parce qu’il nous semble que les faits la justifient, alors nous dirons aussi que la méthode de Dieu pour assurer son dessein est en même temps une justification de sa sagesse. Cette méthode comporte des éléments qui, pris isolément, peuvent nous dérouter et nous perturber ; mais nous devons nous contenter de considérer ce que nous ne comprenons pas à la lumière de ce qui nous paraît clair et évident. Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui éclaire nos ténèbres. Toute obscurité peut ne pas être dissipée, car nous ne savons pas toujours utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en développement ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel car, pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit tout en acceptant la rationalité n’a aucune raison valable pour justifier sa prétention. L’incapacité avouée par le croyant, à maintes reprises, à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas dénuée de valeur. Elle a pour signification de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et jamais l’homme n’est aussi véritablement grand, il n’atteint des sommets aussi élevés, il ne manifeste aussi clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’aux moments où, grâce à ce qu’il apprend dans le domaine du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un Autre l’a précédé, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon de route et le garant de sa sécurité.94] pour procurer aux êtres les plus élevés la plus haute qualité de vie. Même si nous acceptons la « nouvelle téléologie » décrite par Patrick, qui, dans l’esprit d’Aristote, semble laisser planer le doute sur l’existence d’un Esprit originel, prévoyant et concepteur, nous ne pouvons néanmoins douter des conséquences réelles du processus créateur jusqu’à présent. [^24] En comparant le présent au passé, nous ne pouvons que dire que le passé a été adapté pour conduire au présent, et que le présent fournit une clé d’interprétation du passé, et ce, indépendamment de la question de savoir si le passé était en harmonie avec le présent. Et si nous introduisons l’idée de but parce qu’il nous semble que les faits la justifient, alors nous dirons aussi que la méthode de Dieu pour réaliser son dessein est en même temps une justification de sa sagesse. Cette méthode comporte des éléments concomitants qui, pris isolément, peuvent bien nous dérouter et nous rendre perplexes ; mais nous devons nous contenter de considérer ce que nous ne comprenons pas à la lumière de ce qui semble clair et évident. Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Toute obscurité peut ne pas être dissipée, car nous ne savons pas toujours utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en développement ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel, car pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit tout en acceptant la rationalité n’a aucune raison valable de prétendre cela. L’incapacité avouée du croyant, à maintes reprises, à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas sans valeur. Elle a le sens de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais aussi véritablement grand, il n’atteint jamais des sommets aussi élevés, il ne manifeste jamais aussi clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’aux moments où, grâce à ce qu’il apprend dans le domaine du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un Autre l’a précédé, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon de route et le garant de sa sécurité.94] pour procurer aux êtres les plus élevés la plus haute qualité de vie. Même si nous acceptons la « nouvelle téléologie » décrite par Patrick, qui, dans l’esprit d’Aristote, semble laisser planer le doute sur l’existence d’un Esprit originel, prévoyant et concepteur, nous ne pouvons néanmoins douter des conséquences réelles du processus créateur jusqu’à présent. [^24] En comparant le présent au passé, nous ne pouvons que dire que le passé a été adapté pour conduire au présent, et que le présent fournit une clé d’interprétation du passé, et ce, indépendamment de la question de savoir si le passé était en harmonie avec le présent. Et si nous introduisons l’idée de but parce qu’il nous semble que les faits la justifient, alors nous dirons aussi que la méthode de Dieu pour réaliser son dessein est en même temps une justification de sa sagesse. Cette méthode comporte des éléments concomitants qui, pris isolément, peuvent bien nous dérouter et nous rendre perplexes ; mais nous devons nous contenter de considérer ce que nous ne comprenons pas à la lumière de ce qui semble clair et évident. Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Toute obscurité peut ne pas être dissipée, car nous ne savons pas toujours utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en développement ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel, car pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit tout en acceptant la rationalité n’a aucune raison valable de prétendre cela. L’incapacité avouée du croyant, à maintes reprises, à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas sans valeur. Elle a le sens de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais aussi véritablement grand, il n’atteint jamais des sommets aussi élevés, il ne manifeste jamais aussi clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’aux moments où, grâce à ce qu’il apprend dans le domaine du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un Autre l’a précédé, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon de route et le garant de sa sécurité.[^24] En comparant le présent au passé, nous ne pouvons que dire que le passé a été adapté pour conduire au présent, et que le présent fournit une clé d’interprétation du passé, et ce, indépendamment de la question de savoir si le passé était conforme au présent. Et si nous introduisons l’idée de but parce qu’il nous semble que les faits la justifient, alors nous dirons aussi que la méthode de Dieu pour réaliser son dessein est en même temps une justification de sa sagesse. Cette méthode comporte des éléments qui, pris isolément, peuvent bien nous dérouter et nous embarrasser ; mais nous devons nous contenter de considérer ce que nous ne comprenons pas à la lumière de ce qui semble clair et évident. Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Il se peut que toutes les ténèbres ne soient pas dissipées, car nous ne savons pas toujours comment utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en croissance ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel parce que pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit mais accepte néanmoins la rationalité n’a aucune raison valable pour sa prétention. L’incapacité avouée par le croyant à maintes reprises à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas dénuée de valeur. Elle a pour signification de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais si véritablement grand, il n’arrive jamais à des hauteurs aussi élevées, il ne montre jamais si clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’à ces moments où, à l’aide de ce qu’il apprend dans la région du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un autre a été là avant lui, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon dans sa marche, et le garant de sa sécurité.[^24] En comparant le présent au passé, nous ne pouvons que dire que le passé a été adapté pour conduire au présent, et que le présent fournit une clé d’interprétation du passé, et ce, indépendamment de la question de savoir si le passé était conforme au présent. Et si nous introduisons l’idée de but parce qu’il nous semble que les faits la justifient, alors nous dirons aussi que la méthode de Dieu pour réaliser son dessein est en même temps une justification de sa sagesse. Cette méthode comporte des éléments qui, pris isolément, peuvent bien nous dérouter et nous embarrasser ; mais nous devons nous contenter de considérer ce que nous ne comprenons pas à la lumière de ce qui semble clair et évident. Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Il se peut que toutes les ténèbres ne soient pas dissipées, car nous ne savons pas toujours comment utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en croissance ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel parce que pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit mais accepte néanmoins la rationalité n’a aucune raison valable pour sa prétention. L’incapacité avouée par le croyant à maintes reprises à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas dénuée de valeur. Elle a pour signification de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais si véritablement grand, il n’arrive jamais à des hauteurs aussi élevées, il ne montre jamais si clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’à ces moments où, à l’aide de ce qu’il apprend dans la région du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un autre a été là avant lui, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon dans sa marche, et le garant de sa sécurité.Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Toute obscurité peut ne pas être dissipée, car nous ne savons pas toujours utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en développement ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel, car pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit tout en acceptant la rationalité n’a aucune raison valable de prétendre cela. L’incapacité avouée du croyant, à maintes reprises, à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas sans valeur. Elle a le sens de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais aussi véritablement grand, il n’atteint jamais des sommets aussi élevés, il ne manifeste jamais aussi clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’aux moments où, grâce à ce qu’il apprend dans le domaine du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un Autre l’a précédé, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon de route et le garant de sa sécurité.Nous devons nous rappeler que nous avons affaire à un Dieu qui, en tant que Créateur, a des droits ; mais en prenant comme fil conducteur le bien manifeste de la vie, nous pouvons croire qu’il exerce ses droits conformément à une nature entièrement bonne. Dans ce fait d’un Créateur bon, nous trouvons une lumière qui illumine nos ténèbres. Toute obscurité peut ne pas être dissipée, car nous ne savons pas toujours utiliser la lumière que nous possédons. Il est naturel que les esprits en développement ne soient pas capables de comprendre toutes les conditions de leur croissance. Mais nous pouvons au moins savoir que les problèmes que nous ne pouvons résoudre nous-mêmes ne sont pas sans solution. Le croyant en Dieu vit dans un monde qu’il peut considérer comme rationnel, car pour lui, c’est le monde d’un Esprit parfait. L’incroyant qui nie l’Esprit tout en acceptant la rationalité n’a aucune raison valable de prétendre cela. L’incapacité avouée du croyant, à maintes reprises, à comprendre le lien entre un événement donné et Dieu n’est d’ailleurs pas sans valeur. Elle a le sens de fournir les conditions de l’exercice de la foi ; et l’homme n’est jamais aussi véritablement grand, il n’atteint jamais des sommets aussi élevés, il ne manifeste jamais aussi clairement tout ce qu’il est en lui d’être, qu’aux moments où, grâce à ce qu’il apprend dans le domaine du connu, il s’aventure dans l’inconnu et découvre qu’un Autre l’a précédé, non seulement pour lui ouvrir la voie, mais pour être son compagnon de route et le garant de sa sécurité.non seulement pour ouvrir la voie, mais pour être son compagnon dans son cheminement et le garant de sa sécurité.non seulement pour ouvrir la voie, mais pour être son compagnon dans son cheminement et le garant de sa sécurité.
La question familière : « Dieu est-il limité ? » doit trouver une réponse selon les considérations avancées maintenant. Les seules limitations auxquelles Dieu est soumis sont celles qui découlent de sa propre nature autodéterminée et qui vont naturellement de pair avec le dessein qu’il a choisi. Pourquoi la nature de Dieu devrait-elle être telle qu’elle est ? C’est l’une de ces questions ultimes auxquelles nous ne pouvons apporter aucune réponse. Dire que sa nature de bon est autodéterminée ne marque aucun progrès dans la pensée, puisque Dieu doit déjà être bon pour se déterminer au bien. Nous devons convenir avec Whitehead qu’« aucune raison ne peut être donnée à la nature de Dieu », pas plus, ajouterons-nous, qu’à son existence. [^25] Si parmi de nombreux desseins possibles* Dieu choisit un dessein, et si parmi de nombreuses méthodes possibles il choisit une méthode (« nous parlons en tant qu’hommes »), alors le choix de ce dessein et de cette méthode déterminera nécessairement ses activités spécifiques. Lui ayant [ p. 96 ] a fait son choix, ce n’est que notre reconnaissance d’une simple auto-cohérence de sa part lorsque nous disons qu’il « ne peut » agir contrairement à ce choix. « Dieu ne peut se renier lui-même. » Le monde est un système : autant que nous puissions le dire, il doit être cela ou rien. Un système signifie cohérence, continuité, relation. Dans un système, les parties sont ce qu’elles sont et où elles sont en raison des exigences du tout. Cet abandon à l’esprit et aux besoins du tout est le prix que la partie doit payer pour sa propre existence. Le maintien du monde comme un tout systématique n’est rien d’autre que le respect de Dieu pour la procédure qu’il a lui-même choisie. Ici encore, il s’agit simplement de son droit. Il a le droit de concevoir un système, et il a le droit d’en maintenir l’intégrité. Il n’y a aucune raison pour que nous ne concédions pas qu’il a également le droit de modifier sa procédure, mais tant que nous pouvons déceler une continuité ou en voir des preuves, nous devrons supposer que Dieu n’exerce pas ce droit. [13] Ceux qui posent comme condition à leur foi en Dieu qu’il accomplisse un miracle, c’est-à-dire qu’il brise son ordre chaque fois qu’ils sont en danger ou en situation d’urgence, ne savent tout simplement pas ce qu’ils demandent. Les inévitables de la vie sont ces caractéristiques qui accompagnent Dieu tel qu’il est et qui accomplit ce qu’il fait pour le but pour lequel il le fait. Ainsi, en ce qui concerne son être essentiel, Dieu est l’Être totalement illimité qui fixe lui-même la limite à tout le reste et, par ce même acte, se limite lui-même, en « posant une garantie » qu’il traitera « tout le reste » selon la nature qu’il lui a donnée. D’un tel Dieu, nous dirons qu’il n’a jamais « commencé » et qu’il ne « finira » jamais.
[ p. 97 ]
Respecting his creation, there is no place where he is not and no time when he is not. There is no rational deed that he cannot perform; no possible fact that he cannot know. It is easy enough to ask inane puzzle questions, such as « Can God reverse the time-process? » « Can God create in a moment a -~ man forty years old ? » « Can God make two and two equal five? » and then, because such questions (fortunately!) must be answered negatively, conclude that God is limited. But in what proper sense is the inability to perform an act, whose very description involves in itself a contradiction, a limitation ? There are certain rational ultimates which cannot be gainsaid. But such ultimates pertain to the very nature of the Eternal Being himself. They are so because he is so. That the first must come before the second, that if one thing is more, it is because another thing is less, that two things cannot be the same thing, and so on -these are fundamental rationalities which do N not limit the divine nature in some arbitrary fashion, but express it. There is a science called geometry and a spience called mathematics for just one reason — because the ultimate Eeality is an eternal Mind, and the structure of nature reflects this Mind, and v created mind answers to it in its own most characteristic processes. « God geometrizes, » which is one condition to man himself being a geometer. How could existence itself be rational if there were not the category of the impossible ? It is finally God who determines alike all possibilities and all impossibilities, and he determines them not by arbitrary acts of will as Duns Scotus supposed, but by the normal functioning of his own nature. The inevitabilities, [ p. 98 ] whether they be positive or negative, whether they pertain to thought or to action, whether they have to do with the conditions of life or with the results of these conditions, are determined by God manifesting himself in nature, life, and history, according to the requirements of a freely chosen purpose.
Le rapport entre la liberté de l’homme et l’action de Dieu doit être compris de la même manière. Si l’homme est dans une certaine mesure libre, et si Dieu l’a créé ainsi, alors tout ce que Dieu est amené à faire parce que l’homme est libre sera lui-même une expression de la volonté divine absolue. Ici, bien sûr, nous touchons le fond métaphysiquement. « Le Dieu qui crée des esprits libres et donne ensuite à leur liberté la loi n’en est pas moins libre lui-même, et l’étendue de son pouvoir n’en est pas moins étendue. La liberté de l’homme représente la liberté de Dieu. Au risque d’être gravement mal compris, nous irions même jusqu’à dire que tout ce que l’homme veut librement faire ou être, Dieu se contente qu’il le veuille. La volonté qu’il n’approuve pas, il la sanctionne néanmoins : la distinction est assez subtile pour un scolastique, mais si elle n’est pas valable, autant renoncer à rationaliser la foi théiste. La preuve suprême, en effet, du pouvoir absolu de Dieu réside dans le fait même de cette création de la liberté. » Ce qui, à première vue, semble le détrôner, est perçu, à plus grande échelle, comme son couronnement. Seul un Dieu tout-puissant « oserait » créer d’autres volontés. Car il doit désormais se justifier devant les volontés qu’il a formulées. À travers ces volontés, il doit accomplir sa propre volonté. Il doit tenir compte de la possibilité, voire de la certitude, de leur opposition. Divers « ne peuvent » entrent donc nécessairement en jeu. Nous avons vu qu’il en était ainsi même pour les non-libres ; et encore plus pour les libres. Dieu « ne peut », par exemple, contraindre les hommes à l’aimer. Il y a, bien sûr, une contrainte à l’amour, mais elle implique toujours le consentement de l’amant. On ne peut pas « obliger » quelqu’un à aimer, pas plus qu’on ne peut le « forcer » à obéir au sens propre d’une obéissance morale. Mais là encore, le « ne peut pas » découle de la nature même du cas, et c’est Dieu lui-même qui l’a créé. Ayant choisi de gagner l’amour et l’obéissance de l’homme, car un amour et une obéissance gagnés ont une valeur et une signification infiniment plus grandes que ce qui est imposé (même si cela pouvait exister), Dieu crée donc les conditions nécessaires à cette victoire, ce qui exclut nécessairement toute contrainte. L’homme ne peut pas finalement devenir un rebelle complet. Outre l’obéissance du fils, il y a l’obéissance de l’esclave, et l’une ou l’autre sera finalement rendue à Dieu par chaque homme. Selon les mots frappants d’Olin Alfred Curtis, « le destin est déterminé par le décret de Dieu, mais le centre personnel du destin est déterminé par le choix de l’homme »[27]. Dieu recherche le type d’obéissance représenté par la filiation : l’obéissance de révérence, d’amour et de libre abandon. Quel sera le sort ultime de ceux qui, refusant d’être ses fils, sont devenus ses esclaves, le servant non par amour, mais par peur et par haine, est une question sur laquelle nous ne pouvons pas dogmatiser.Ils peuvent ou non finalement tomber sous le coup d’une loi de dissolution personnelle, quittant une existence dont ils ont répudié la raison la plus profonde : nous l’ignorons. Mais même si des âmes peuvent finalement être perdues, perdues à jamais, réprouvées au sens le plus complet du terme, cela ne constitue pas une [ p. 100 ] limitation imposée à Dieu par la volonté d’autrui. Le salut et la damnation relèvent également de la volonté de Dieu : Augustin avait raison dans sa conclusion, même s’il avait tort dans son raisonnement. Dieu veut le salut de toute âme qui veut être sauvée, et Dieu veut la damnation de toute âme qui ne veut pas être sauvée : que dire d’autre ? Il y a plus de signification morale à ce qu’une âme soit perdue irrévocablement et à jamais par le libre jeu de sa propre loi fondamentale qu’il n’y en aurait à ce qu’elle soit sauvée au prix de la violation arbitraire de cette loi, si même cela était possible. Dans un sens que le cynique n’a jamais compris, les âmes peuvent être « damnées pour la gloire de Dieu », oui, et damnées aussi pour leur propre gloire. Car aucun animal ne pourrait devenir réprouvé, ni aucune créature incapable de choisir ce qu’elle serait. Seuls les hommes peuvent être perdus. Leurs chaînes, tout comme leur liberté, sont « acquises à un prix élevé ». Admettons que ce soient là des « paroles dures », des paroles qu’il vaut mieux sangloter que crier. Mais que font-elles de l’accusation d’« optimisme facile » ironiquement imputée au « théisme traditionnel » ?Mais que font-ils face à l’accusation d’un « optimisme facile » ironiquement portée contre le « théisme traditionnel » ?Mais que font-ils face à l’accusation d’un « optimisme facile » ironiquement portée contre le « théisme traditionnel » ?
[^2] : La croyance sans limites. Le plaidoyer de Montague pour « une religion prométhéenne » est l’une des meilleures déclarations récentes en faveur d’un Dieu en pleine croissance.
[^7] : Les derniers mots de l’essai sur « Le culte d’un homme libre », dans Mysticisme et Logique, pp. 56-57. Comment « l’homme », « la liberté » ou « la religion » ont-ils pu entrer dans un monde tel que Russell le conçoit ? Il est tout à fait impossible de le dire.
[^8] : Cf. strophe xcix du Rubdiydt d’Omar Khayyam :
« Ah, Amour ! Si nous pouvions, toi et moi, conspirer avec Lui pour saisir ce triste Schéma des Choses dans son intégralité, ne le briserions-nous pas en morceaux et ne le moulerions-nous pas ensuite plus près du Désir du Cœur ! »
[^8] : La Quête des Âges, pp. 209, 212.
[^12] : Le problème de Dieu, pp. 186-193. Brightman a dû oublier le Nouveau Testament lorsqu’il a écrit (p. 136) que, selon la « vision traditionnelle », Dieu « se distingue de la lutte [humaine] par son blanc immaculé ». N’y a-t-il pas eu « un Agneau immolé dès la fondation du monde » ? (Apoc. 5. 6, 9, 12 ; 13. 8.)
[^13] : Une foi qui enquête, p. 234.
[^14] : Cf. FJ McConnell, The Christlike God, en particulier chap. v, sur « La puissance divine » ; voir aussi Is God Limited ? passim. Il existe de nombreuses suppositions erronées quant à la véritable signification de l’omnipotence. Aucun penseur chrétien responsable, à de très rares exceptions près, ne l’a jamais définie comme signifiant que « Dieu pourrait tout faire ». L’omnipotence répudiée même par un érudit aussi bien informé que Brightman (op. cit.) est largement hypothétique. Galloway, Philosophy of Religion, pp. 483-485, donne un exposé de la situation qu’il serait difficile d’améliorer.
[^18] : Voir Hocking, Human Nature and Its RemaMng, éd. rév., chap. i-iii, et particulièrement chap. v, sur « l’éducation ». Le grand chapitre de Henry Drummond sur « La lutte pour la vie [ p. 103 ] des autres » dans L’Ascension de l’homme vaut toujours la peine d’être lu. « Qu’un principe concernant les autres apparaisse tôt ou tard sur la scène mondiale était une nécessité si le monde devait un jour devenir un monde moral. Et comme tout dans le monde moral a ce que l’on peut appeler une base physique pour commencer, il n’est pas surprenant de trouver dans le simple processus physiologique de la reproduction une prévision physique des relations supérieures, ou, plus précisément, de voir les relations supérieures se manifester d’abord par des relations physiques », etc. (p. 285).
[^21] : Les valeurs morales et l’idée de Dieu, lect. vi.
[^22] : La foi d’un moraliste, vol. i, pp. 3-38. De l’observation de PringlePattison, dans L’idée de Dieu, p. 45, selon laquelle l’affirmation selon laquelle le monde des valeurs et le monde des faits n’ont aucune relation organique l’un avec l’autre est « la seule conclusion intolérable ».
[^23] : Poétique, vi, 1449b, 24.
[^24] : Le Monde et son sens, pp. 160-165. La thèse de Patrick est que « la fin détermine en réalité les moyens ». Pour sa définition de « ce que Dieu signifie pour nous », voir p. 176. Même Bergson, dans L’Évolution créatrice, expliquant le processus par lequel l’élan vital remplace l’« instinctif » par l’« intelligent », est contraint de parler de l’élan, malgré son prétendu rejet du « finalisme » par ailleurs, en termes personnels et intentionnels. Voir pp. 88-97, 101-105, trad. anglaise, [ p. 104 ]
[^25] : Science and the Modern World, p. 257. Il convient d’ajouter, cependant, que Whitehead n’accepte pas l’idée habituelle de Dieu, qu’il décrit comme « le Principe de Concrétion » (p. 250), expression reprise par Wieman dans The Wrestle of Religion with Truth, chap. xi. L’expression rappelle curieusement « l’intégration du protoplasme » de Haecke. L’explication de Whitehead de « La Nature de Dieu », dans Religion in the Making, pp. 149-160, est difficile à concilier avec la définition donnée ci-dessus.
Voir le chapitre sur « Un Dieu en difficulté », dans My Idea of God, éd. Newton, p. 118. ↩︎
Pour un aperçu de ces tentatives, voir Sheen, Religion Without God, chap. i. ↩︎
De la préface de Huxley, Religion sans révélation. ↩︎
Op. cit. f p. 114. ↩︎
Figgis, L’Esprit de la liberté, p. 9 ; Foster, Friederich Nietzsche, p. 195. ↩︎
Bowne, dans Personnalisme, parle avec amertume de « l’hypothèse grotesque selon laquelle le temps vide fait quelque chose » (p. 184). ↩︎
Par exemple, Huxley, op. tit., répudie catégoriquement toute croyance en un Dieu personnel, « dans tous les sens où cette expression est habituellement utilisée » (p. 30), et pourtant il écrit une description de l’origine, du développement et des capacités de l’homme (pp. 355-356) qui suppose un pouvoir dans « la matière première [ p. 102 ] de la substance » qu’il est contraint de caractériser comme « miraculeux », « merveilleux », « surprenant ». ↩︎
Des hommes comme Huxley, Sellars, Holmes, Lippmann, Krutch, Joad, Schmidt, Barnes et Haydon trouvent dans ces concomitants de la vie une objection insurmontable au théisme traditionnel. Mais les concomitants demeurent quelle que soit la théorie. Haydon propose « l’organisation de la vie par la méthode scientifique » (op. cit., p. 196) comme substitut d’un « Compagnon cosmique » (Sellars, Religion Coming of Age, pp. 202 et suivantes), et l’idée est acceptée par d’autres. Mais aucune organisation de ce genre ne parviendra jamais à élever les hommes au-dessus de la possibilité d’expériences qui investiront la vie d’un élément tragique, d’autant plus tragique que le « Grand Compagnon » sera mort. ↩︎
Voir Buckham, The Humanity of God, pp. 142-146, pour une discussion pertinente de cette question. ↩︎
Le Chien du Ciel, strophe iv. ↩︎
Le behaviorisme tel que représenté par J.B. Watson semble ignorer précisément ce fait. Voir, par exemple, Behaviorism, chap. VII et VIII, consacré aux « émotions ». On part du principe, dans toute la discussion, qu’une description de la physiologie des émotions donne le dernier mot à leur sujet. Comme si la description de la façon dont une chose se forme indiquait également ce qu’elle est ! ↩︎
Op. cit., p. 188. La remarque de Ward, dans The Philosophy of Value, p. 83, note 42, selon laquelle « Jones était, de tous les hommes, hypothétique », montre simplement à quel point les obsessions critiques peuvent fausser le jugement. ↩︎
De. Spinoza, Éthique, déf. vi. Dieu, dit Spinoza, comme Être infini doit avoir un nombre infini d’attributs. Il s’ensuivrait qu’un tel Être serait capable de faire un nombre infini de choses. ↩︎