[ p. 106 ]
L’EXPÉRIENCE implique la transformation du possible en réel. La possibilité du mal moral est inhérente à la vie humaine : le péché est la concrétisation responsable de cette possibilité. Il ne peut y avoir de liberté que dans la mesure où il peut y avoir de l’esclavage ; de bons jugements que dans la mesure où il peut y avoir des jugements erronés ; de sainteté que dans la mesure où il peut y avoir du péché. Ce que l’on recherche dans chaque cas, c’est la liberté, la vérité, la sainteté, mais dans des conditions qui rendent certain qu’il y aura plutôt de l’esclavage, de l’erreur, du péché. Il existe beaucoup de mal pour lesquels la responsabilité est indéterminée, et il existe un mal responsable qui n’est pourtant pas un péché. L’ombre morale n’existe que dans la mesure où Dieu existe, puisque le péché est le déni de son droit de gouverner. Le représentant de Dieu en chaque homme est son idéal moral, et par rapport à cet idéal, l’homme peut réussir ou échouer. La réussite totale, cependant, est impossible. Autrement dit, le péché est une fatalité dans la vie humaine, bien que tous les péchés ne soient pas « inévitables ». Le péché n’est donc pas une surprise pour Dieu. Il l’admet non seulement comme une possibilité, mais aussi comme un fait. Il y est donc réellement impliqué : le fardeau du péché du monde est à la fois celui de Dieu et celui de l’homme.
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Ce qui a été écrit jusqu’ici conduit à la conclusion qu’aucun processus ne peut être correctement jugé tant qu’il n’est pas achevé, ou du moins tant qu’on n’a pas une idée de ce que sera son achèvement. Le monde doit être conçu comme un processus. En tant que tel, il doit être supposé avoir un commencement et se diriger vers un but ou une fin. Cela n’exclut pas nécessairement la présence de buts ou de fins, d’ailleurs : plutôt que cela, cela les implique. Chaque étape franchie dans un processus est un but ou une fin par rapport à ce qui le précède, même si elle est en même temps une condition de ce qui vient après. Cette vision du processus mondial comme finaliste est admise même par un philosophe comme Whitehead, qui, paradoxalement, semble-t-il, ne ressent néanmoins pas le besoin d’un Esprit finaliste éternel. [^1] Tout processus est une manière d’accomplir quelque chose : du moins, il produit toujours un résultat, que ce résultat soit « voulu » ou non. Le but imprègne le processus comme idée immanente. La téléologie, le processus considéré à la lumière de son résultat, n’est donc pas seulement une méthode d’interprétation justifiable : c’est, comme Galloway l’a si clairement montré, la seule méthode qui tienne dûment compte de chaque élément de la situation. [^2]
D’autre part, la connaissance du sens et du but de l’ensemble éclaire les parties. Un processus est une série d’événements liés. Chaque événement est donc à la fois quelque chose en soi et une partie d’un tout plus vaste. L’événement survient là où il se trouve et comme il se trouve en raison des exigences de l’ensemble du processus et de son but. Qu’une maison soit construite selon un plan ou non, il n’en demeure pas moins vrai que ce qui est prévu est une maison, et que ce but contrôle tout ce qui est fait. S’il existe un but mondial, un résultat visé du processus mondial, alors ce but doit être considéré comme exerçant une influence déterminante sur ses propres conditions. Le tout fixe la place et le sens de la partie : d’où le principe hégélien : « La vérité est dans le tout. » Un nid dans un arbre est une chose en soi, mais sa raison d’être, ce sont les oisillons ; Tout comme, à leur tour, les oisillons ont leur raison d’être dans autre chose : la perpétuation de l’espèce. L’adolescence n’est pas simplement une préparation à l’âge adulte : c’est une période avec ses propres joies, ses propres responsabilités, ses propres satisfactions, et une adolescence qui n’aboutit jamais à l’âge adulte ne peut donc pas être considérée comme dénuée de justification. Pourtant, dans la durée normale de la vie, l’adolescence n’est qu’une partie, et même si on la considère comme autonome, elle entretient des relations en amont avec la petite enfance et en aval avec l’âge adulte. C’est pourquoi nous avons certaines attentes envers l’adolescence et nous l’entourons de certaines opportunités et privilèges, car nous savons que « le garçon est le père de l’homme ». Concevez la vie entière comme un processus, et l’adolescence comme un événement, ou, de préférence, un processus mineur au sein d’un processus plus vaste, et le mineur et le grand apparaissent comme mutuellement dépendants. Sans l’un, l’autre ne pourrait exister. Néanmoins, le principe d’interprétation final est fourni par le plus vaste. Même l’enfance doit être jugée à la lumière de l’objectif de la vie dans son ensemble, et non pas simplement à la lumière de ses propres restrictions intrinsèques.
L’analogie a ses limites, mais elle peut peut-être nous aider à saisir le principe, d’une importance capitale pour une philosophie adéquate, selon lequel certaines caractéristiques de la vie sont ce qu’elles sont précisément parce qu’elles sont requises par la raison d’être de la vie. Les diverses « calamités naturelles », par exemple, qui nous intriguent si souvent, sont clairement des événements déterminés par un processus naturel. [1] À proprement parler, les cyclones, les tremblements de terre, la famine ou la sécheresse n’ont rien d’« anormal ». Tous ont leurs propres causes vérifiables et sont l’expression du « règne de la loi ». Le fait même de tout événement, quel qu’il soit, est la preuve qu’il était prévu dans l’ordre des choses. Cela ne signifie pas, du moins pas lorsqu’une volonté est impliquée, qu’il était déterminé en tant qu’actualité, mais seulement qu’il était exigé en tant que possibilité. Chez les êtres vivants, la faim est fondamentale. La famine n’est jamais à plus de quelques jours : tant est ténu est le fil qui maintient la vie. La faim est ce qui dit à la vie : « Continue d’avancer. » Elle favorise l’activité, et le simple fait de la satisfaire ajoute à la joie de vivre. Néanmoins, il peut être impossible d’apaiser la faim, auquel cas la souffrance et la mort s’ensuivent. Cette souffrance et cette mort sont autant prévues dans le processus que toute autre chose. De même pour tout l’équipement instinctif de l’homme. Elle est relative à la finalité même de son être, et pourtant elle peut conduire à sa destruction. La nature amicale est aussi la nature hostile. Tout don que possède la vie est toujours un danger potentiel, mais qui voudrait qu’il en soit autrement ? « Les plus grands gains », écrivait Bergson, [ p. 110 ] « se trouvent sur le chemin des plus grands risques », mais le danger d’échec est* d’autant plus grand. [^4] L’ascension et la descente sont complémentaires. Le prix de la joie de grimper est la possibilité de la « honte de sombrer ». Qui peut grimper le plus haut peut retomber le plus bas. Si nous voulons une sécurité totale, nous devons éliminer de la vie l’alternative, et si cela était fait, la vie, pour l’homme, perdrait son principal attrait. Le charme de la vie réside en partie dans le fait qu’elle est une aventure continue vers l’inconnu. Mais les aventures sont toujours coûteuses, et l’aventure de la vie est la plus coûteuse de toutes. William James disait qu’il était prêt à « considérer le monde comme réellement dangereux », ce qui signifiait qu’il était prêt à le considérer comme un lieu où il y avait « de réelles pertes et de réels perdants ». [2] Le prix de la vie peut être la mort. Le prix de la liberté peut être les chaînes. Le prix de la sainteté peut être le péché. C’est ce dernier fait qui mérite une réflexion plus approfondie. Le monde et la vie humaine sont manifestement constitués de telle sorte que le péché figure parmi les inévitabilités.
Il a été dit dans le chapitre précédent que la douleur est le prix à payer pour pouvoir jouir du plaisir, et que la douleur est inévitable. L’erreur, entendue ici au sens d’erreur de jugement, est tout aussi inévitable. Si l’on donne des nerfs, la douleur est présente ; si l’on donne de la raison, l’erreur est présente. Une raison qui ne se tromperait jamais, faute de pouvoir le faire, devrait être omnisciente et appartenir en même temps à un être parfaitement saint. Une telle raison omnisciente n’est pas une chose à atteindre : c’est l’attribut nécessaire de l’Esprit incréé et créateur, et il ne peut y avoir qu’un seul esprit comme celui-là. Sous une loi de croissance, la raison ne peut éviter l’erreur, car [ p. 111 ] l’erreur est l’une des conditions nécessaires à la croissance. Refuser d’essayer quelque chose de nouveau avant d’être assuré de pouvoir le faire parfaitement reviendrait à rester dans un état d’inaction permanente. Nous apprenons à jio en faisant des erreurs, en faisant mal. Il existe, bien sûr, une « compétence instinctive ». En fait, Hocking définit l’instinct comme une compétence automatique, non enseignée et impossible à enseigner. [^6] Mais la raison et le jugement n’entrent pas du tout en jeu dans de telles compétences. De plus, chez l’homme, la compétence instinctive n’est pas grande, après tout, et ce qu’elle possède tire une grande partie de son importance du fait qu’elle devient la base des compétences acquises. Toute compétence acquise est faillible, et elle n’a été acquise qu’au prix de nombreux efforts, par la méthode des « essais et erreurs ». On ne peut trouver le bon chemin qu’en s’aventurant sur une voie qui peut être erronée et qui le sera souvent. On n’apprend à se tenir debout qu’en risquant des chutes, et certaines chutes sont inévitables. La raison est sujette à l’erreur, mais c’est le prix de sa propension à la vérité, quelle qu’elle soit. Il ne s’agit pas de nier la possibilité d’acquérir une telle maîtrise de la vérité ou des faits qu’elle équivaut à une quasi-infaillibilité dans son utilisation. Mais cette maîtrise porte sur un domaine très limité : la sagesse à un moment donné ne garantit pas la sagesse à un autre. Quoi de plus étonnant que le jugement des savants lorsqu’ils quittent leur domaine ? L’ombre que projettent sur l’histoire humaine les erreurs de jugement ou le manque de connaissances est profonde et vaste. « Si seulement j’avais su ! » Mais ce n’est là, après tout, que le côté débiteur du compte. Il y a aussi un côté créditeur, et lorsque le compte est dressé, si le débit ne peut jamais être différent de ce qu’il est, l’« affaire » de la vie, si l’on peut poursuivre la métaphore, se révèle payante dans les valeurs qu’elle a produites. D’un côté, il y a les mauvais jugements et les mauvaises décisions, avec leurs conséquences dévastatrices ; de l’autre, il y a les bons jugements et les bonnes décisions, qui déclenchent des actions destinées à compenser les conséquences du mal. La même mentalité fonctionne dans les deux cas. Si une telle mentalité doit exister, alors il doit y avoir ce double résultat.Le seul monde où il ne pourrait y avoir d’erreur serait un monde où il n’y aurait pas d’intelligence libre. Il faut accepter la vie telle qu’elle est, et ceux que son spectacle attriste le plus semblent néanmoins y trouver quelques compensations. Qui a jamais entendu parler d’un pessimiste malade refusant les services d’un médecin ? Les erreurs du passé sont évidentes, et on peut s’attendre à ce qu’il y en ait d’autres tout aussi graves. Il est facile de déplorer l’histoire, mais c’était ce genre d’histoire ou pas d’histoire du tout. [3] Étant donné l’homme, avec ses capacités et ses limites, le reste suit. L’habitude d’hommes comme Bertrand Kussell de critiquer férocement le passé tout en prônant apparemment une théorie métaphysique supposant que le passé ne pouvait être autrement, est une erreur manifeste. [4] Le déterministe qui est aussi critique se trouve certainement dans une situation étrange. L’erreur est possible, et les conditions étant ce qu’elles sont, la matérialisation de cette possibilité est inévitable. Mais puisque la vie elle-même est justifiable, l’histoire, qui est la vie en action, l’est aussi. Non pas qu’elle soit justifiable dans tous ses détails, mais que la chose elle-même soit. L’histoire est un processus contrôlé par un but, et ce processus implique nécessairement tout ce que ce but exige. Le but exige que les hommes soient faillibles parce qu’il exige qu’ils soient libres. L’intelligence libre, inexpérimentée et soumise à la nécessité d’apprendre est vouée à l’égarement. Théoriquement, on pourrait admettre, et Walter Lippmann, en se demandant quelque peu naïvement pourquoi Dieu « n’a pas créé les hommes bons dès le départ » et ainsi éludé la nécessité de l’expérience, semble en supposer la possibilité, bien qu’il finisse par rejeter Dieu complètement [^9], on pourrait admettre que Dieu aurait pu créer un univers exempt de conflits, et que, dans ce cadre parfait, il aurait pu placer des êtres intelligents dont l’esprit aurait fonctionné automatiquement et infailliblement. Peut-être les « anges » sont-ils de tels êtres. Mais s’ils le sont, quel homme conscient du sens de sa propre humanité voudrait être un ange ? Il vaudrait mieux pouvoir faire des erreurs et en faire que de ne pas en faire parce que nous en sommes incapables. En effet, le « mythe » platonicien des âmes préexistantes tombées sur terre du haut du dôme céleste, prisonnières du temps et des sens, incapables de conserver leur statut originel [^10], et la doctrine juive tardive des « anges déchus » suggèrent tous deux que même la vertu créée n’avait aucune garantie de permanence. Il y a peut-être des moments où, comme Huxley, nous souhaiterions être remontés comme une horloge et assurés de notre infaillibilité pour les vingt-quatre heures suivantes [5]. Mais Huxley aurait été le premier à se rebeller contre cette condition. Quelle satisfaction aurait-il trouvée à mener, par exemple, une expérience de biologie, de chimie ou de physique ?s’il avait su que le bon résultat était assuré dans tous les cas dès la première fois ?
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Ce que nous désirons, ce n’est pas être infaillibles, mais être capables de trouver des infaillibilités et de les utiliser. La valeur des infaillibilités réside dans le fait qu’elles peuvent devenir les instruments de l’intelligence libre. Les relations des angles sont nécessaires et infaillibles : le plaisir du mathématicien réside dans la découverte et l’utilisation de ces relations. Mais la découverte et l’utilisation sont l’action de l’esprit agissant pour son propre compte. Le libre conquiert le nécessaire en apprenant sa loi puis en la pliant à ses propres usages, et il n’y a pas de plus grand triomphe. Savoir maîtriser le feu vaut bien bien des doigts brûlés. Il ne pourrait y avoir de libre sans le fixe, et la raison ultime du fixe est que le libre puisse l’utiliser.
L’erreur n’est pas nécessairement un péché. En fait, l’erreur la plus désastreuse est tout à fait compatible avec l’intégrité morale et la pureté spirituelle. Il est facile, à ce stade, de se perdre dans des distinctions subtiles, mais ces distinctions sont là. La perfection de la raison ne garantit pas à elle seule l’absence de péché, et le péché n’est pas exclusivement le résultat de l’imperfection de la raison. On peut savoir quoi faire et pourtant ne pas vouloir le faire, tout comme on peut se tromper lourdement dans ce qu’on fait et pourtant vouloir le bien. Autrement dit, la catégorie de l’erreur simple ne peut être suffisamment exhaustive pour inclure toutes les variétés d’échecs humains. Le comptable qui, épuisé à son bureau, reporte involontairement un solde erroné a certainement commis une erreur, et le fait sera probablement bientôt révélé, mais il n’a pas péché. Il y a erreur injustifiable et erreur coupable. L’erreur injustifiable n’est certainement pas un péché, [ p. 115 ] et pourtant, toute erreur coupable n’est pas coupable. Qu’une erreur coupable soit un péché ou non dépend de sa relation avec ce que nous appelons commodément « l’ordre moral ». La question de la morale n’entre pas dans certains domaines de l’activité humaine où l’erreur coupable est pourtant possible. L’ordre moral a une portée plus étroite que l’ordre humain dans son ensemble, une portée plus étroite même que l’erreur. C’est pourquoi, outre la catégorie d’erreur, nous avons besoin de la catégorie, beaucoup plus restreinte, de péché. Le péché est l’intention de commettre une faute morale. Il peut être difficile, voire impossible, de déterminer précisément où se situe, dans chaque cas, la frontière entre le mal moral et le mal qui n’est pas moral, mais cela n’enlève rien au fait que les deux classes de fautes sont différentes. Le péché est toujours coupable : le prétendu péché qui n’est pas coupable devient une simple erreur. Affirmer avec un auteur récent qu’il peut y avoir un péché dont personne n’est coupable, c’est soit craindre de remettre en question un dogme théologique séculaire, soit utiliser le même mot pour décrire des faits d’une nature radicalement différente. [^12] Le péché est une faute responsable et blâmable dans le domaine moral, la morale, aux fins de cette définition, étant nécessairement conçue comme exprimant ou représentant la nature et la volonté de Dieu. Il y a suffisamment de péché dans le monde, même limité à ce genre de faute : il ne semble guère utile de l’aggraver par le simple artifice d’une définition plus large. Le péché ne se définit pas non plus uniquement par certaines conséquences visibles. On peut regretter une erreur, en souffrir et voir la souffrance s’étendre à d’autres, et pourtant l’erreur peut ne pas avoir le statut de péché. Et on peut savoir au fond de son cœur à quel point on a péché, tout en gardant cette connaissance cachée à tout autre être humain. Le péché n’est pas une simple affaire de publicité : Lady Macbeth et Arthur Dimmesdale le savaient,et cela est prouvé chaque jour par les confessions aux prêtres et aux ministres. La prise de conscience du péché, bien sûr, peut ne survenir qu’après que l’acte a été commis. Mais même cela ne serait pas possible sans l’identité du pécheur. De ce fait, il est capable de s’attribuer aujourd’hui comme pécheur l’acte qu’il a commis hier dans une totale indifférence morale. Un acte implique un auteur, et l’auteur est toujours en continuité avec lui-même. Le fait a peut-être donné lieu à beaucoup de morbidité, mais il est indispensable à l’histoire morale, comme à toute autre. Kant décrit le remords, le repentir et leurs concomitants comme une souffrance volontaire et indirecte de « l’homme nouveau » pour « le vieil homme ». [6] Nous pouvons accepter cette vision des choses, tout en répudiant comme psychologiquement et métaphysiquement peu solide la curieuse théorie de Kant selon laquelle une rupture complète avec tout le passé précède toute nouvelle volonté morale. Nous devons cependant convenir que le péché réel est toujours relatif à la situation totale donnée, c’est pourquoi il n’est jamais possible de juger le péché simplement par ses seuls « caractères descriptifs », comme le dirait Hocking, [7] ni encore par ses « conséquences organiques », comme le dirait Bowne. [^15] Le péché ne peut pas non plus être jugé en référence à une norme objective clairement définie, comme Jésus l’a si souvent rappelé aux légalistes et aux casuistes de son époque. [8]
Le péché implique la capacité générale de l’homme à concevoir un idéal, à reconnaître ses obligations envers lui et à se juger à sa lumière. Un être dépourvu de cette capacité ne pourrait pécher. Il ne peut y avoir péché que là où il existe une différence entre ce qui est et ce qui pourrait ou devrait être.
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Si un but, un motif, une volonté ou un acte donnés ne pouvaient être différents de ce qu’ils sont, le péché est impossible. L’essence du péché réside dans un décalage inutile et donc responsable entre un certain type d’actuel et un certain type d’idéal. L’accent est mis sur le « certain type ». Tout échec à atteindre un idéal n’est pas un péché : la nature de l’idéal doit être prise en compte. Un idéal est essentiel à tout progrès humain. Il existe, croyons-nous, un progrès qui résulte d’une « vis a tergo », d’une poussée venant de l’arrière : la seule voix entendue dans le présent est alors celle du passé. L’évolution purement naturaliste et mécaniste pourrait être décrite ainsi, bien que, curieusement, certains mécanistes commencent à argumenter en faveur de l’influence déterminante exercée sur le présent par le futur. [9] Au moins en ce qui concerne la vie humaine, qu’il y ait un progrès dû à une traction venant de l’avant est l’un des faits les plus certains. L’action immédiate est déterminée par rapport à quelque chose qui est encore dans le futur, quelque chose qui est encore purement idéal. Français La voix que l’on entend parler dans le présent n’est donc pas seulement la voix du passé, mais aussi celle du futur. Il n’y a aucune raison pour que le résultat ne puisse pas encore être appelé « évolution », mais ce sera une évolution coopérant avec l’intelligence libre – une chose tout à fait différente, comme l’a montré Conklin, de l’évolution dans laquelle l’intelligence libre ne joue aucun rôle. [8:1] « Ce pouvoir de concevoir un idéal et de travailler ensuite pour lui est ce qui a élevé l’homme au-dessus de son niveau « naturel », c’est-à-dire ici « naturel », cette condition qui serait la sienne si l’on excluait les résultats de son propre choix délibéré ou de son effort conscient d’amélioration personnelle [ p. 118 ] mérite. L’échec à réaliser l’idéal projeté, tant sur le plan individuel que social, a été assez fréquent, mais tous ces échecs ne peuvent pas être qualifiés de péchés au sens propre du terme. D’une part, des forces incontrôlables peuvent agir pour empêcher la réalisation ; D’autre part, les idéaux diffèrent considérablement par leur nature, et certains d’entre eux n’ont aucune portée morale, sauf dans la mesure où la loyauté à un idéal est moralement significative. L’importance de l’idéal par rapport à l’activité humaine n’est pas tant qu’il puisse ne pas être pleinement réalisé, mais qu’il soit la raison de tout progrès réalisé. « L’amélioration de la vie résulte de l’effort visant à intégrer l’idéal dans la réalité. » L’histoire humaine peut très bien être, d’une part, une illustration du fonctionnement de lois impersonnelles, biologiques et sociologiques ; mais elle est aussi, d’autre part, une illustration de la force motrice de l’idéal engendré, *comme tous les idéaux doivent l’être, hors du contact de l’intelligence libre avec les réalités de la vie, et ainsi devenu le motif ou la raison de l’action. [10] Tout idéal témoigne d’un besoin ressenti,et inspire la recherche d’une méthode pour sa satisfaction.
Les idéaux, cependant, exigent non seulement une capacité d’action appropriée (il est exigé d’un idéal qu’il soit considéré comme relevant du domaine du possible), mais aussi une capacité d’auto-jugement. L’homme évalue constamment ses propres réalisations, ce qui entraîne une sentence d’approbation ou de blâme. Idéalisation, effort libre, autocritique : ces qualités vont nécessairement de pair. Elles sont requises par l’idée même et le but de la vie humaine. Tout ce que nous entendons par progrès, en dehors des influences impersonnelles déjà évoquées [ p. 119 ], est conditionné par la capacité de l’homme à distinguer ce qui est de ce qui pourrait être, et à agir en fonction de ce qui pourrait être. Un échec responsable par rapport à ce qui pourrait être engendre le « mal » au sens générique. Lorsque le « peut-être » est conçu comme relevant de l’ordre moral, c’est-à-dire comme ayant trait aux états intérieurs, aux dispositions, aux attitudes, au caractère et aux relations par lesquelles ils s’expriment, son échec engendre le « péché ». Car tout idéal de ce genre est en effet le Dieu d’une personne : il représente son invasion par l’éternel. Il est la preuve de l’existence d’une autorité qu’elle ne crée pas, mais qu’elle trouve. L’échec à ce stade est donc un manquement à la volonté divine que l’on croit. Autrement dit, c’est un péché.
La possibilité du péché, soutient-on, est inhérente à la structure fondamentale de la vie humaine, tout comme la possibilité de la douleur est inhérente aux nerfs et la possibilité de l’erreur à la raison. Que la possibilité du péché soit devenue réalité va de soi. Il n’est pas plus nécessaire de prouver que l’homme est un « pécheur » que de prouver qu’il est un souffrant ou un maladroit. Même si l’on admet, comme on peut très bien le faire, que bien des aspects de la vie humaine sont difficiles à classer moralement, la question centrale ne fait guère de doute. La question centrale est de savoir si un individu donné reconnaît un « devoir » qui, relevant de l’ordre moral, représente une Réalité indépendante de sa volonté et de son existence, s’il se croit obligé de l’observer, et s’il manque à cette obligation ressentie. On peut admettre sans hésiter qu’il y a eu beaucoup de prétendus péchés qui n’en étaient pas, qu’il y a eu beaucoup d’auto-torture inutile, et qu’il y a eu beaucoup d’ostracisme social injustifié, de censure ecclésiastique, etc., fondés sur de faux jugements sur les actions humaines. La « nouvelle psychologie » nous donne amplement matière à une réflexion sérieuse à ce stade. [^20] Mais même si une grande partie du soi-disant péché est une « maladie », comme le dit Julian Huxley, « comme la rougeole », et quelque chose dont il ne faut pas avoir honte et dont il ne faut pas être fier [^21] et donc pas du tout un péché, aucun homme entièrement franc ne voudra s’acquitter complètement de sa culpabilité morale. Et même lorsqu’il n’est pas à blâmer, il est tout aussi bien qu’il n’insiste pas trop sur ce fait. La conscience est assez souvent malmenée, mais elle peut difficilement être abolie pour ce seul motif. Un homme totalement sans conscience aurait cessé d’être un homme. Son pouvoir de s’imposer une exigence est la dernière chose qu’il pourrait perdre. Il appartient à tout homme de se trouver dans des situations où il y a plus d’une possibilité. Dans une telle situation, il ne peut que choisir. Parfois, le choix n’a aucune connotation morale particulière : l’échec sera simplement imputé à une erreur de jugement ou à l’utilisation d’une norme erronée. Mais parfois, le choix est moralement significatif. Le magasin dans lequel on entre pour faire un achat est généralement choisi, mais il ne s’agit guère d’un choix moral : en revanche, l’intention de ne pas payer ce que l’on choisit dans le magasin relève certainement de la morale. Malgré Socrate, il est possible de décider contre ce que l’on croit être le mieux sur le moment, et ce que l’on croit être le mieux est toujours un droit. [11] Un tel choix est une révélation de soi. Il prouve la présence d’un conflit au cœur même de la vie, conflit qui aboutit à une défaite morale. Celui qui choisit s’est trahi ; il a agi en dessous de son propre niveau possible ; comme dirait Royce, il a été « déloyal à sa cause ». [12] En faisant ce choix,Celui qui choisit a trahi sa qualité la plus caractéristique, à savoir le pouvoir de faire le bien dans une situation où le mal était également possible, mais un pouvoir dont la raison ultime n’est pas que le mal puisse être fait, mais le bien. Nous sommes censés croire, mais pas croire le faux ; et nous sommes censés choisir, mais pas choisir le mal.
Aucune insistance sur la grande variabilité des normes de jugement entre individus, ni sur la méthode sociale par laquelle ces normes sont atteintes, ni sur les changements qui interviennent dans les normes d’un individu donné au cours de sa vie, ne doit occulter le fait qu’un homme peut échouer à ses normes, en être conscient et s’en tenir responsable. Le meilleur connaissable d’un homme a la valeur d’un absolu, du moins d’un absolu temporaire. Nous n’avons pas besoin de compromettre notre affirmation en défendant une théorie hautement discutable d’une connaissance intuitive du bien et du mal. Nous pouvons, si besoin est, même accepter l’éthique évolutionniste, pour autant qu’elle concerne la théorie de l’origine et du développement des idées morales, à condition seulement d’affirmer qu’un être qui n’est pas moral par nature et par capacité fondamentales ne pourrait apprendre à l’être. « Le behavioriste affirme » que l’ensemble de la conduite et de l’expérience humaines résulte du développement naturel de « six réflexes prépondérants » [24]. Mais même ainsi, il doit assumer cette prépondérance. Il l’expliquera, bien sûr, sur des bases purement biologiques. Le théiste, quant à lui, sans nier les faits apparents, les interprétera comme signifiant que la différence entre l’homme rationnel et éthique et les premiers stades de son émergence est due à une auto-manifestation croissante d’un Esprit créateur. Dire que l’explication théiste n’est pas raisonnable, mais que l’explication behavioriste l’est, revient simplement à « jouer avec le langage », pour reprendre une expression caractéristique de Dean Inge. L’expérience implique un sujet, et la nature du sujet détermine la nature et la portée possible de l’expérience : nous suivons Kant sur ce point. Mais même si une personne donnée n’est qu’à peine éloignée de la brute, même si son environnement est totalement dépourvu des éléments essentiels d’une vie agréable, même si elle est issue d’une situation sociale qui semble favoriser tout ce qui est bas et dégradant, elle possède néanmoins le pouvoir de créer, à partir de certains éléments de son héritage, de son environnement et de son éducation, une autorité qu’elle reconnaîtra, pour elle-même, comme absolue. Voilà ce à quoi elle doit obéir, voilà ce qu’elle doit faire, voilà ce qu’elle doit être. On ne le répétera jamais assez, ni avec trop d’emphase, l’important n’est pas tant le caractère réel de ce « cela » que son simple fait ; pas tant son incarnation dans des actes précis que le but ou le pouvoir d’ordonner la vie selon ses principes. Pour chaque homme, il existe un plus haut. Il peut, en réalité, être très bas, jugé par le plus haut d’un autre homme. Mais un plus haut qui est en soi bas est la promesse d’un plus haut qui sera plus haut. « Nous construisons l’échelle par laquelle nous nous élevons.Un niveau donné peut même être bien inférieur à ce qu’il aurait été si l’homme était toujours resté fidèle à sa lumière : [ p. 123 ] c’est probablement le cas de chacun d’entre nous, car une loyauté totale envers le plus haut implique l’obligation d’exploiter chaque occasion pour le rendre encore plus haut, et qui dira qu’il l’a toujours fait ? Mais il est facile de se laisser embrouiller par ces subtiles distinctions, et de laisser cette confusion servir d’excuse pour abandonner tout le problème. Trop souvent, dans les discussions sur le péché, on introduit tant de qualifications, tant de distinctions, tant de questions soulevées quant à la portée de ceci et de cela, que le résultat final est le doute quant à la possibilité d’atteindre des idées claires sur le sujet. L’abstrait a besoin d’être continuellement corrigé par le concret, tout comme le concret doit être considéré comme une illustration de l’abstrait. Nous nous contenterons donc d’affirmations telles que celle-ci, qui couvrent aussi bien le fait concret que le principe abstrait, à savoir que le péché est Il s’agit d’une déloyauté intérieure envers ce qui est tenu pour juste et donc obligatoire, ou d’un manque de volonté à endosser un jugement moral. Il appartient à l’être humain d’être capable d’une telle déloyauté et d’un tel manquement. Du plus simple sauvage au plus sage des saints chrétiens, nul n’est à l’abri de cette possibilité. Le nier reviendrait à fermer les yeux sur des faits tangibles. Mais si nous le reconnaissons, nous ne pouvons guère éviter de soulever d’autres questions.Nier cela reviendrait simplement à fermer les yeux sur des faits tangibles. Mais si nous le reconnaissons, nous ne pouvons guère éviter de soulever d’autres questions.Nier cela reviendrait simplement à fermer les yeux sur des faits tangibles. Mais si nous le reconnaissons, nous ne pouvons guère éviter de soulever d’autres questions.
D’une part, nous devons nous demander si le péché lui-même fait partie des fatalités, au même titre que les catastrophes naturelles, la douleur physique, la souffrance morale et l’erreur intellectuelle. La faute morale, comme nous l’avons dit, naît de la situation générale qui exige un idéal pour progresser. Mais la réussite est si souvent en retard sur l’idéal. Cela se produit tout au long de la vie, et la faute morale n’est qu’une phase d’un échec universel. Nous ne devons pas hésiter à admettre qu’il existe de nombreuses fautes morales auxquelles on ne peut rien remédier. Les naufrages moraux du monde ne sont pas tous l’expression de la volonté humaine. L’étroite articulation de la vie avec la vie, et de la vie avec les forces de la nature respectueuses des lois, produit des conditions et des résultats qui semblent souvent disproportionnés par rapport à la cause originelle. La cause peut être une faute morale, et pourtant une faute morale d’une telle nature qu’il est impossible d’en attribuer la responsabilité. Il arrive souvent, en effet, que les personnages centraux d’une débâcle morale soient plutôt à plaindre qu’à blâmer : leur faute vient du fait qu’ils sont à leur tour victimes de la faute d’autrui, ou victimes de l’application d’une loi impersonnelle qui les place dans une situation où ils se sont révélés moralement inégaux. Certains n’ont jamais fait certaines choses simplement parce qu’ils n’étaient jamais là où ils auraient pu les faire. Seule l’omniscience pourrait déceler toutes les influences qui les conduisent à un grand tort ; et si « tout savoir » ne signifie pas nécessairement « tout pardonner », puisque la connaissance qui justifie la tolérance à un moment peut appeler la sévérité à un autre, notre ignorance devrait néanmoins nous conduire à tempérer la justice par la miséricorde. La faute morale à laquelle on ne peut remédier doit néanmoins être incluse dans le mal du monde ; son impuissance ne la neutralise pas ; néanmoins, elle ne peut être qualifiée à proprement parler de péché. [13] Mais toute faute morale n’est pas inévitable. Il en est ici comme pour d’autres idéaux : certains échecs peuvent être évités. Qu’une personne puisse se maintenir à un état de perfection morale du début à la fin de sa vie est impossible : seul un théoricien tissant une toile purement logique pourrait prétendre que cela soit possible. Il n’est personne qui, à l’occasion, n’aurait pu faire mieux que lui. Il est en deçà de ses propres possibilités. Il est non seulement vrai que les hommes peuvent pécher ; il est également vrai qu’ils pécheront, ce qui était certain, et Dieu le savait, avant même qu’un être humain n’existe ; et il est également vrai qu’ils éprouveront parfois un sentiment d’impuissance, comme s’ils étaient sous l’emprise d’une vaste force impersonnelle, la croyance de certains gnostiques.ainsi que des fatalistes antiques et des déterministes plus modernes au moment même où ils font ce qu’ils ne voudraient pas faire. [14] Les paroles familières de Paul, « Le bien que je veux, je ne le fais pas », et les paroles d’Ovide, « Je vois et j’approuve les choses excellentes, je poursuis les choses viles », incarnent une expérience universelle. [^27]
Nous ne pouvons donc nous contenter de la simple distinction entre faute morale inévitable et évitable, l’inévitable étant invariablement irréprochable et l’évitable invariablement blâmable. Nous devons aller plus loin et affirmer qu’il existe une telle certitude que les hommes seront ce qu’ils ne devraient pas être et feront ce qu’ils ne devraient pas faire, que cela nous oblige à considérer le péché comme un trait humain à la fois normal et blâmable. Les théologiens du passé, depuis Augustin, qui soutenaient que l’homme était né pour être pécheur et qu’il existait des péchés spécifiques dont il était directement responsable, n’avaient pas tort. Aucun homme, confronté aux faits, ne voudrait s’acquitter entièrement de la responsabilité de tous ses manquements moraux, et pourtant aucun homme n’aurait pu totalement éviter un manquement moral. En observant un bébé, on peut dire en toute confiance : « S’il vit assez longtemps, il commettra le mal. Il fera parfois le mal sans s’en rendre compte, mais s’en imputera ensuite la responsabilité et le blâme ; et il fera parfois le mal en sachant sur le moment que c’est mal et qu’il n’a pas à le faire ; et il fera aussi parfois le mal en sachant sur le moment que c’est mal et pourtant en se sentant impuissant à l’éviter. » Aucune vie humaine normale ne saurait infirmer une telle prédiction. En un mot, nous constatons que les conditions du bien sont établies pour nous et exercent un pouvoir dictatorial sur nous, mais que ces conditions sont trop rigoureuses pour que notre nature humaine puisse invariablement les remplir. Kant, dans sa doctrine de la bonne volonté, semblait simplifier le processus de la vie morale. Est bonne la volonté, disait-il, qui veut toujours le bien pour la seule raison qu’elle est le bien, et la bonté d’une telle volonté demeure intacte même si les circonstances empêchent sa réalisation. Mais Kant ne permettait pas à sa théorie de lui faire perdre de vue les faits. Il a donc reconnu la présence d’un « mal radical dans la nature humaine », tel que l’ancienne théologie décrivait comme « dépravation » ou « péché originel », et tel que la nouvelle psychologie décrit comme « la désintégration de l’identité ». [15]
Existe-t-il un moyen de relier ces conclusions à la croyance en un Dieu tout-puissant, sage et bon ? Certains, bien sûr, affirment qu’une telle question est totalement superflue. Les faits avancés, disent-ils, peuvent tous s’expliquer sur une base purement naturaliste, et « l’hypothèse de Dieu n’est pas nécessaire ». L’échec moral n’est « pas inquiétant », d’autant plus qu’une grande partie de celui-ci est purement imaginaire. Pour autant qu’il soit réel, il ne constitue qu’une partie de l’échec humain en général, et l’échec général est simplement ce à quoi on peut s’attendre chez une créature dont la capacité de concevoir un meilleur devance naturellement et nécessairement sa capacité de le réaliser. L’homme a plus de portée que de compréhension. C’est dans sa nature. Cela le fait avancer. Qu’est-ce qu’un simple dispositif biologique pour le sauver de la stagnation et du contentement ? Ne rien avoir de portée serait fatal : l’amélioration serait impossible. Avoir une portée et une emprise toujours parfaitement égales serait à peine moins fatal : ne jamais connaître le défi d’une défaite menaçante et possible serait presque aussi mortel qu’un échec invariable et inévitable. Le péché, si l’on peut encore l’appeler ainsi, n’est rien d’autre qu’un sous-produit de l’évolution individuelle et sociale. De fait, Bertrand Eussell nous assure qu’il y a « quelque chose d’abject » dans le sens du péché, et puisqu’il nous rend malheureux, et que nous avons le droit d’être heureux, plus tôt nous nous en débarrasserons, mieux ce sera. [16] Ce conseil aurait plus de poids s’il était accompagné de quelques sages conseils sur la manière de cesser de faire les choses qui créent le sentiment de péché en premier lieu.
Mais si l’on peut parler ainsi, celui qui ne voit dans la vie humaine rien de plus qu’une unité biologique et sociologique, à expliquer uniquement par référence à un processus cosmique conçu de manière impersonnelle, celui qui croit en Dieu ne peut pas traiter le problème aussi facilement. En effet, le fait même que les hommes soient si constamment hantés par le sentiment du péché peut s’avérer être l’un des signes les plus incontestables de l’être* et de la nature de Dieu. Le péché dans un univers sans Dieu [ p. 128 ] n’aurait certainement pas de signification ultime, bien qu’il soit intéressant de noter que même Julian Huxley croit que le péché et le sentiment du péché « seront toujours avec nous ». [17] Mais le péché dans un univers considéré comme la création d’un Dieu de bonté, de sagesse et de puissance parfaites doit nécessairement être considéré en fonction du caractère et du dessein d’un tel Dieu. Si le Fait Final est Dieu, si toute notion de droit implique Dieu d’une manière ou d’une autre, si le niveau moral atteignable d’un individu donné à un moment donné est représentatif de Qod en lui, alors le péché devient la répudiation de Dieu, le déni de son droit à régner. La créature défie le Créateur. Le péché, vu sous cet angle, même en admettant que le Créateur n’en soit jamais pris au dépourvu, revêt nécessairement un caractère beaucoup plus solennel et grave que lorsqu’il est considéré comme purement naturaliste.
Après tout, cependant, Dieu lui-même ne devrait-il pas être celui qui « se soucie » de nos péchés ? La responsabilité finale ne lui incombe-t-elle pas ? N’est-ce pas « celui qui nous a créés, et non nous-mêmes » ? Le problème ne se résout pas aussi facilement. Nous reconnaîtrons pleinement, en temps voulu, que Dieu est l’être le plus pleinement obligé de l’univers et qu’il accepte cette obligation. Néanmoins, il est contre le péché, et il veut que nous le soyons. Admettons que l’homme soit ainsi constitué qu’il péchera certainement ; mais n’oublions pas qu’il est également ainsi constitué que, s’il est satisfait de son état de pécheur, il se trouve confronté à une multitude de faits qui lui deviennent hostiles. Il est peut-être vrai que « l’homme est fait pour être pécheur », mais c’est uniquement parce qu’en fin de compte, il est « destiné à être un saint ». Le chemin vers la sainteté passe par le même [ p. 129 ] faits généraux impliqués dans le cheminement vers le péché. Le processus psychologique de l’ascension morale est absolument identique à celui de la descente morale. Dire que la présence du péché est impliquée dans le plan et le dessein globaux de Dieu pour la vie humaine n’enlève rien à la méchanceté morale du péché. Dieu n’est pas non plus privé du droit d’attacher des sanctions au péché, car il a créé l’homme de telle sorte que le péché soit inévitable. Car la certitude du péché comme caractéristique de la vie humaine ne signifie pas que chaque péché particulier soit nécessaire. Ce n’est pas parce que nous commençons la vie avec « un équipement pour la route terrestre » qui ne sera pas à la hauteur de chaque urgence que nous pouvons excuser chaque fois que nous n’avons pas mené le bon combat et sommes restés maîtres du terrain ; même si nous excluons tout mal commis sous une pression apparemment irrésistible, il reste encore suffisamment de choses quant à la parfaite liberté de qui il ne fait aucun doute. Au moins, Dieu a le droit de punir, au sens où il lui attache des conséquences appropriées qui s’appliqueront soit au domaine intérieur, soit au domaine extérieur. Mais il a aussi le droit de punir une faute morale pour laquelle la responsabilité humaine directe ne peut être trouvée ; ou si le mot « punir » est ici contesté, disons alors qu’il a le droit de punir la faute avec des conséquences, qui diront ce qu’il en pense. Sinon, comment le monde pourrait-il être un système ? Sinon, comment pourrions-nous parler de loi et d’ordre ? S’il existe, comme l’a exprimé Virgile depuis longtemps, « un Esprit animant l’ensemble du cadre matériel », les conséquences, quelles qu’elles soient, auront pour caractère d’enregistrer la cohérence de cet Esprit. Dans le même esprit, un penseur moderne, Urbain, défendant courageusement ce qu’il appelle « la Grande Tradition » en philosophie, à savoir que le monde est intelligible parce qu’il manifeste une Intelligence logiquement a priori, s’accroche à la « cohérence interne » comme « la pierre de touche ultime de toute pensée ».[^31] Dans un univers significatif parce que cohérent, chaque volition et chaque acte doivent être enregistrés. Dieu prévoit l’existence du bien et du mal, du bien responsable et de l’irresponsable, du mal responsable et de l’irresponsable. Tous deux entrent dans les involutions intimes du mouvement vital. Si le bien doit être conséquent, le mal doit l’être aussi. L’involontaire porte ses fruits, tout comme l’intentionnel. L’acte inévitable, tout comme l’acte évitable, doit illustrer la relation causale, mais pour laquelle il ne pourrait y avoir ni cosmos, ni organismes, ni processus. Tout cela est dit d’un Dieu prétendu infini en sagesse, en bonté et en puissance. Cette affirmation est-elle ainsi étayée ? Ou est-elle rendue incroyable ?
La réponse à cette question dépend de notre volonté ou non d’examiner la question dans le long terme. « La vérité est dans le tout. » Le péché, considéré dans sa globalité, devient un problème insoluble dans l’univers d’un Dieu tel que nous le croyons. Nous devons simplement refuser de croire que Dieu soutiendrait un ordre de choses où la possibilité et la certitude du péché seraient le dernier mot. Le péché est un fait : c’est un mal qui s’inscrit dans un mal plus vaste encore. Mais il partage le caractère de tout autre mal en témoignant d’une perfection que nous pouvons au moins concevoir et par rapport à laquelle tout mal est jugé comme tel. Tout jugement implique une norme. La critique est impossible sans un canon. En jugeant quelque chose comme mauvais, nous attirons donc nécessairement l’attention sur un bien. Cela ne signifie pas que tout bien implique le mal. Mais cela signifie que le bien que Dieu recherche pour les hommes ne peut exister que si le mal est prévu dans le processus même de sa réalisation. Francis Thompson a constaté que Dieu « doit brûler le bois avant de pouvoir le tailler »[18]. Il ne s’ensuit pas, cependant, qu’en considérant le terrible cancer du péché du monde et en se posant la question : « Dieu veut-il cela ? », on doive répondre par l’affirmative. Bather est celui qui répond : « Non ; Dieu ne veut pas cela. Il le hait d’une haine parfaite pour la sainteté absolue. Il s’y oppose pour l’extirper. Les conséquences qu’il entraîne sont celles qu’il ordonne. Tout ce qui arrive à cause du péché révèle ce que Dieu pense du péché et ce qu’il est essentiellement. Les conséquences de l’égoïsme, tant sur son objet que sur son sujet, sont le commentaire suffisant de Dieu sur l’égoïsme. Non ; Dieu ne « veut » pas le péché. Ce qu’il « veut », c’est la vertu, la bonté morale, la sainteté. Seulement, il ne peut l’obtenir qu’en ayant aussi le péché. Et il préfère avoir le péché comme un corollaire inévitable du processus par lequel il recherche et obtient la bonté plutôt que de ne pas avoir la bonté parce qu’il ne voudrait pas avoir le péché. » Une telle réponse est la seule qui nous soit offerte si Dieu est ce que nous croyons qu’il est, si le péché est ce que nous croyons qu’il est, et si la bonté humaine vaut son prix. La seule condition pour qu’un univers sans péché puisse exister était qu’aucun être tel que l’homme ne soit prévu. Mais l’espoir d’un univers sans péché demeure comme but ultime, et le moyen par lequel Dieu y parvient – disons le seul moyen – est précisément un univers tel que nous le connaissons aujourd’hui. Comme pour l’homme, ainsi pour Dieu, l’acte donné tire son sens de ce qu’il vise. Si seulement nous pouvions nous tenir à la place de Dieu, voir ce qu’il voit et savoir ce qu’il sait, nous comprendrions, s’il est réellement ce qu’il nous semble qu’il doit être, la raison de toute chose.Le sentiment de l’esprit pieux : « Ayez confiance en Dieu, voyez tout, n’ayez pas peur » est parfaitement compatible avec une philosophie profonde. Cette philosophie soutient que Dieu n’est jamais surpris et qu’aucune circonstance, aussi terrible soit-elle, ne le déroute. Cependant, « nous n’avons que la foi, nous ne pouvons savoir ». Notre foi a de bonnes raisons, et cela la rend rationnelle. Mais la foi dépasse ses propres raisons : elle doit le faire pour être foi. Nous contemplons les voies de Dieu et nous voudrions les justifier. Or, c’est une chose que nous ne pouvons pas faire entièrement : le mieux que nous puissions faire est de croire, avec de bonnes raisons, qu’elles sont justifiables. La justification relève toujours de la foi, et cela vaut même pour Dieu. Il est justifié par notre foi en lui, et par sa foi en nous.
[^1] : Processus et Réalité, pp. 343-353. Cf. la discussion sur « Dieu et le Monde » dans la partie V, chap. XI, du même volume. Voir cependant la note [13:1] sur le chapitre III ci-dessus.
[^2] : Philosophie de la religion, pp. 343-353. Galloway affirme avec pertinence que ceux qui voudraient bannir les « fins » de la nature « les réintroduisent généralement sous un autre nom » (p. 350).
[^4] : Évolution créatrice, trad. anglaise, p. 143.
[^6] : Human Nature and Its RemaMng, éd. rév., p. 54. Cf. les deux articles de McDougall sur « Hommes ou robots ? » dans Psychologies de 1925, pp. 273 et suivantes, pour une critique du déni comportementaliste des compétences instinctives.
[^9] : Préface à la Morale, p. 215. [ p. 134 ]
[^10] : Phedrus, 246-249. Cf. Taylor, Platon, pp. 307-309. Sur les « anges déchus », voir Kohler, Jewish Theology, chap. xxxi.
[^12] : Barbour, Sm et la Nouvelle Psychologie. « Il existe un péché dont on n’est pas coupable » (p. 86). Toute la discussion révèle une confusion entre « mal » et « péché ». Cf. les affirmations selon lesquelles « s’écarter involontairement » de la norme du Christ est un péché (p. 82) et qu’il peut y avoir « blâme » lorsqu’il n’y a aucune responsabilité pour l’acte (p. 94). Même dans l’excellente discussion de Hocking (op. tit., chap. xvi-xx), il n’est pas toujours clair que le « péché » est avant tout une conception religieuse. L’humaniste non théiste peut faire le mal et l’admettre ; mais il est difficile de voir comment il pourrait commettre un péché et le confesser. Tennant, Concept of Sin, p. 22, cite avec approbation la description du péché par Martineau (dans Types of Ethical Theory, deuxième édition, vol. ii, pp. 123-124) comme une mauvaise action par rapport à Dieu.
[^15] : Études sur le christianisme, pp. 150-151 ; cf. Expiation, p. 79.
[^16] : Matthieu 5. 21-42. Voir CA Anderson Scott, New Testament Ethics, lect. ii, pour une analyse remarquablement perspicace de la « critique du mal par Jésus ».
[^20] : Voir Moxon, The Doctrine of Sin, chap. viii, sur « La vision psychologique du péché ».
[^21] : La religion sans révélation, p. 366.
[^27] : Metamorphosis, vii, 17 : « Vidéo meliora, proboque, deterioria sequor. » Cf. Les Soirées de Samt-Petersbourg, par T. de Maistre, vol. je, p. 190. Le Comte dit "Vous avez lu tout comme nous,
« Mon Dieu, quelle guerre cruelle !
Je trouve deux hommes en moi. »
A quoi le Chevalier répond : « Sans doute, et même je crois que chacun est oblige en conscience de s’écrire comme Louis XIV, Ah ! que je connais Men ces deuce, hommes-la !
[^31] : Le monde intelligible, p. 44.
Voir la considération de Buckham sur la thèse, dans The Humanity of God, pp. 128n% selon laquelle « les événements du monde naturel ne sont pas les actes immédiats de Dieu ». Cf. J. Arthur Thomson, The System of Animate Nature, vol. ii, lect. xviii. ↩︎
Voir l’intégralité de l’impressionnante déclaration du « méliorisme pragmatique » dans Pragmatism, p. 296. ↩︎
Cf. le chapitre « Conclusions », par WR Inge, dans Science, Religion, and Reality, éd. J. Needham, pour la preuve que l’histoire de toutes sortes peut être examinée de manière critique à des fins constructives. ↩︎
Voir, par exemple, le chapitre de Russell sur « Le mal que font les hommes de bien », dans Skeptical Essays, p. lllff., et la discussion sur le « libre arbitre » dans Our Knowledge of the External World, p. 247-256. Eussell dit que nous sommes « libres » dans le seul sens qui importe, à savoir que nos volitions sont « le résultat de nos propres désirs ». Mais si nous ne pouvons pas contrôler nos désirs, que vaut une telle liberté ? ↩︎
Voir Vie et lettres de TE Huxley, vol. i, pp. 352-355. ↩︎
La religion dans les limites de la simple raison, sect. ii, la division sur « La lutte du bien et du mal ». Cf. la discussion dans E. Caird, The Critical Philosophy of Kant, vol. ii, pp. 569-573, et dans Webb, Kant’s Philosophy of Religion, pp. 120-122. ↩︎
Op. tit., pp. 144. ↩︎
Voir The Direction of Human Evolution, nouvelle édition, chap. vi. [ p. 135 ] ↩︎ ↩︎
Cf. la déclaration de W.B. Smith (célèbre pour son « mythe du Christ » et auteur d’Ecce Deus), « C’est demain et non hier qui fait d’aujourd’hui ce qu’il est », citée comme tirée du Monist par Patrick, The World and Its Meaning, p. 165. ↩︎
Voir Hobhouse, Morals in Evolution, chap. i, sur « l’évolution éthique » et cf. Kidd, The Science of Power, avec sa défense passionnée de la thèse selon laquelle la civilisation doit dépendre de « la science de la passion pour l’idéal » (p. 158). ↩︎
Voir Platon, Protagoras, 352. « La connaissance est une chose noble et impérieuse, qui ne peut être surmontée, et ne permettra pas à un homme, s’il ne connaît que la différence du bien et du mal, de faire quoi que ce soit qui soit contraire à la connaissance, sans que cette sagesse ait la force de l’aider. » (trad. de Jowett) Cf. Taylor, Platon, p. 259, note : également Windelband, History of Ancient Philosophy, pp. 131-133, la discussion de la formule de Socrate sur l’identité de la vertu et de la connaissance. ↩︎
Voir Le Problème du Christianisme, vol. i, le chapitre sur « Le Temps et la Culpabilité ». Quiconque a une volonté propre, dit Eoyce, peut devenir « un traître conscient et délibéré » à un idéal ou à une cause ; il peut devenir « déloyal ». Cf. aussi La Philosophie de la Loyauté, et le chapitre portant ce titre dans Les Sources de la perspicacité religieuse. ↩︎
L’inévitabilité de la faute morale, avec toutefois une disposition pour ce type de faute morale responsable qui est véritablement un péché et constitue une culpabilité, est présentée dans des ouvrages tels que Pfleiderer, Philosophy of Religion, vol. iv ; Tennant, The Origin of Sin and The Concept of Sin ; et S.A. McDowall, Evolution and the Need of Atonement. Pour une critique de ce point de vue, voir Moxon, op. cit., pp. 202-216. ↩︎ ↩︎
Cf. Angus, The Religious Quests of the Grceco-Roman World, pp. 3642 ; voir aussi EF Scott, Colossiens, Éphésiens, Philémon, pp. 7-10, dans le Moffatt New Testament Commentary, et L’Évangile et ses tributaires, pp. 210-212. [ p. 136 ] ↩︎
Voir Webb, Kant’s Philosophy of Religion, pp. 92-115, pour une exposition de la théorie de Kant. ↩︎
La Conquête du Bonheur, p. 106. Voir aussi chap. i et vii. ↩︎
Op. tit., p. 289. ↩︎
Le Chien du Ciel, strophe iv. ↩︎