[ p. 138 ]
L’œuvre de Dieu en tant que Créateur s’accompagne nécessairement d’une œuvre de Sauveur. Dieu sert nécessairement ce qu’il crée, et cela s’applique à chaque partie, aussi infime soit-elle, comme à l’ensemble. Dieu est partout et en toute chose. Le mode de sa présence et sa signification diffèrent selon les circonstances, mais rien ne peut changer le fait de sa présence universelle. Plus une circonstance est sombre, plus elle appelle Dieu, si nous voulons y trouver un espoir. La présence de Dieu, métaphysiquement nécessaire à un événement donné, n’implique cependant pas toujours son approbation. Il peut être partenaire d’entreprises qu’il désapprouve profondément, voire déteste. Cela exige que nous concevions son dessein comme l’impliquant dans la souffrance, et que son univers revête pour lui un aspect tragique. La conception d’un Dieu souffrant est certes difficile, mais elle éclaire des faits autrement profondément obscurs. Car, par son service et ses souffrances, Dieu vise à sauver. Sa grandeur se prouve non pas par son éloignement de notre vie humaine, mais par sa proximité même avec elle. Il œuvre en tous et pour tous, car il veut tous les sauver. Il paie le prix de sa propre création, et s’il nous appelle à partager ce prix, c’est uniquement pour que nous puissions partager sa béatitude.
[ p. 139 ]
Si la signification du péché est telle que celle exposée au chapitre précédent, nous pouvons difficilement échapper à la conviction que, du point de vue divin, l’univers revêt un aspect tragique. La déclaration poignante du « Seigneur » dans Green Pastures est très proche de la vérité ultime : « Être Dieu n’est pas une sinécure ! » Dieu n’est pas seulement Esprit éternel : il est aussi Cœur éternel. L’ombre morale qui pèse sur le monde s’abat sur lui comme l’ombre d’une croix. Nul ne niera que nous parlons ici de Dieu en termes très humains, mais qu’en est-il ? Pourquoi « humaniser » Dieu est-il un signe d’inaptitude philosophique, mais le « mécaniser » un signe de supériorité philosophique ? Si l’esprit de l’homme reflète l’esprit de Dieu, pourquoi le cœur de l’homme ne refléterait-il pas également le cœur de Dieu ? Un esprit trop élevé pour s’intéresser à ses propres activités et à leur signification pour les autres esprits serait également trop élevé pour que ces derniers s’en soucient. Si nous ne pouvons parfois pas parler de Dieu comme nous le percevons comme agissant et ressentant de manière intensément personnelle, Dieu peut encore être un « problème pour nous », mais ce problème relèvera largement de la théorie. « Dieu s’en soucie-t-il ? » Pourquoi cette question ne mérite-t-elle pas autant notre attention que celle de « Dieu est-il infini ou fini ? » Dieu conçu simplement comme Créateur ne suffit pas. Nous voulons savoir qu’il est Sauveur aussi bien [ p. 140 ] que Créateur. Il est fort probable qu’une grande partie des critiques modernes de l’idée d’un Dieu-Créateur soit due à
L’incapacité des hommes à considérer avec elle l’idée d’un Dieu Sauveur. Religieusement, Créateur et Sauveur vont de pair, et rien ne s’oppose à ce qu’ils aillent de pair philosophiquement. Aucune philosophie n’est adéquate, le monde étant ce qu’il est, si elle ne voit pas Dieu à la fois couronné et porteur de croix. [1]
Dieu sert. L’implicite de toute partie est le tout, et si la partie doit servir son tout, il est tout aussi vrai que le tout doit servir ses parties. L’arbre tout entier sert sa moindre branche et sa moindre feuille, tout comme celles-ci contribuent à faire de l’arbre ce qu’il est. Si rien ne pouvait être sans Dieu, alors Dieu est le serviteur de tout ce qui est. Nous ne dirons pas qu’il n’est pas également Seigneur : nous dirons seulement que sa seigneurie universelle et son service universel sont inséparables. C’est une étrange idée de Dieu que de le supposer si grand qu’il ne s’intéresse pas aux détails. Nous n’avons pas hésité à adopter dans ces pages une philosophie qui traite les parties du point de vue des besoins et de la finalité du tout. Mais il ne s’ensuit pas que nous supposions les parties comme étant, comme chez Spinoza, autant d’incidents passagers, ou comme chez Hegel, autant de « moments du processus », et rien de plus. L’une des questions les plus âprement débattues du Moyen Âge était de savoir si l’universel donnait naissance au particulier ou le particulier à l’universel ; Français c’est-à-dire, si l’idée de classe est la cause réelle des membres individuels de la classe, ou si les individus sont les existences réelles et l’idée de classe une simple abstraction de celles-ci. Il est habituel de considérer le débat comme une bataille de mots, et de déplorer l’immense quantité d’énergie intellectuelle qui y a été gaspillée. Mais les scolastiques avaient le doigt sur un vrai problème, comme on le voit facilement si nous l’exprimons concrètement, en termes, par exemple, de relations entre l’homme individuel et la société. « Se demander lequel des deux est le plus important, c’est perdre de vue le fait qu’il ne pourrait y avoir ni l’un ni l’autre. Un individu donné pourrait, bien sûr, être supprimé, mais pas tous les individus. En d’autres termes, les parties et le tout sont complémentaires. Pourtant, en ce qui concerne la société, ce sont les parties – les hommes et les femmes individuels – qui sont les centres d’intérêt spécifiques. » L’intérêt de l’individu dans la société est toujours l’intérêt d’un individu. En revanche, l’intérêt de la société pour l’individu dépasse toujours l’individu lui-même : il implique un certain degré d’intérêt social personnel. Il ne s’agit donc nullement de décider lequel des deux est le plus important : le particulier ou l’universel, la partie ou le tout. Il s’agit plutôt de reconnaître leur égale nécessité. Si l’un ne peut exister sans l’autre, toute prétention à la valeur de l’un sera également valable pour l’autre. Le tout est réel en tant que tout et la partie est réelle en tant que partie, et aucun des deux ne peut être privé de sa propre réalité parce qu’il n’a pas la réalité de l’autre. La vérité est heureusement exprimée dans l’expression de Smuts : « un univers holistique », par laquelle il entend que tout tout est une organisation d’autres touts. [2] L’univers est un univers d’univers, et tout univers, qu’il soit grand ou petit,a sa propre loi, sa propre nature, ses propres droits et obligations. Tout cela revient à dire que le Dieu qui, [ p. 142 ] parce qu’il est le Créateur du tout et donc le Serviteur du tout, est pour la même raison le Créateur et le Serviteur de la partie. Si le tout ne peut être que pour Dieu, alors le moindre détail ne peut être que pour Dieu. Le théiste semble souvent craindre de suivre la logique de sa propre position. Il fait à juste titre certaines grandes affirmations sur Dieu, des affirmations concernant son universalité, sa suffisance, son activité immanente, et l’implication de ces affirmations est que rien ne peut être totalement indépendant de la volonté et du dessein divins. Mais bien que telle soit la théorie du théiste, il déconnecte en réalité Dieu de vastes pans du mouvement universel. Brightman, par exemple, est convaincu que Dieu est « suprêmement créatif », et pourtant il se sent obligé d’admettre l’existence de ce qui ne peut en fin de compte être relié à la volonté divine, mais qui trouve ses racines dans quelque chose que Dieu ne peut tout à fait contrôler. [3] Si le coucher du soleil est la beauté de Dieu, pourquoi le rayon de lumière unique ne l’est-il pas ? Si le tonnerre est la voix de Dieu, pourquoi l’onde sonore unique ne l’est-elle pas ? En termes de physique, l’électron est actuellement considéré comme la forme ultime de l’être : alors le théiste, qui croit qu’il existe quelque chose de « plus ultime » que l’électron, dira que Dieu est tout aussi impliqué dans les électrons individuels que dans n’importe laquelle de leurs diverses formes d’organisation. Comment peut-il systématiquement affirmer le contraire ? Comme nous l’avons vu, il existe des formes de réalité et des aspects de notre propre expérience qui, considérés d’un point de vue purement humain et temporel, semblent être des problèmes insolubles dans l’univers d’un Dieu tenu pour tout-puissant, sage et bon. Mais il faut le répéter, [ p. 143 ], que l’objection courante face à certains faits sombres de la vie, à savoir : « Nous ne ferions pas ces choses ; alors comment Dieu peut-il les faire et être néanmoins bon ? », néglige complètement la nature organique ou systématique de l’existence. Les « actes de Dieu » – pour reprendre l’expression qui porte la seule référence à la Déité jamais utilisée par les « grandes entreprises » – sont le résultat d’une situation donnée globale ; ce ne sont pas tant des événements isolés, indépendants et arbitraires. D’où la véracité de l’observation de Bowne : pour étudier la nature et l’histoire, nous devons connaître, premièrement, « l’enchaînement des événements dans un ordre de lois » et, deuxièmement, « leur causalité et leur interprétation ». [4] Il faut du courage pour maintenir Dieu partout, mais sans ce courage, le théiste aura du mal à maintenir sa position. Maintenir Dieu partout, cependant, n’est pas incompatible avec l’affirmation, déjà évoquée, selon laquelle certaines formes de son action sont soumises à la détermination d’un but qui les dépasse.et que de telles formes seraient donc différentes si sa cohérence ne l’en empêchait pas. Dieu est partout et en tout, ou il n’y a pas de Dieu. Rien ne peut se passer de lui. Il est dans les antres de l’iniquité aussi réellement (mais pas au même sens) que dans les temples de la prière. Si sans lui le saint ne pouvait être un saint, sans lui non plus le pécheur ne pourrait être un pécheur, bien qu’il faille dire que sa coopération dans les deux cas diffère immensément de méthode et de caractère. Il est dans le feu qui dévaste la ville aussi réellement qu’il l’est dans tous les tendres ministères qui suivent son sillage. Il est dans les choses qui causent nos larmes aussi réellement qu’il l’est dans les choses qui causent notre rire. Dire que tout peut arriver sans la coopération de Dieu dans [ p. 144 ] d’une certaine manière, et après mûre réflexion, sans sa volonté, c’est abandonner, sous la pression d’une situation pratique temporaire d’extrême difficulté, cette adéquation divine absolue dont nous n’avons jamais autant besoin du soutien que « lorsque les malheurs de la vie nous surprennent ». Car si vous retirez complètement Dieu d’une situation, simplement parce qu’elle est si mauvaise, qu’avez-vous fait d’autre que l’aggraver ? Quand même les fidèles sont proches du désespoir, que fera l’incroyant ? Cette circonstance que vous voudriez si totalement séparer de Dieu, qu’en direz-vous ? Direz-vous que Dieu est ici en train de subir une défaite ? Direz-vous que quelque chose a échappé à son contrôle ? Direz-vous qu’il existe quelque chose qui peut s’expliquer sans lui ? Direz-vous qu’un fait, un événement, une expérience, appelez-le comme vous voulez, s’est glissé dans l’univers de Dieu, qui lui est si totalement étranger que là où il est, il ne peut être, mais doit forcément se retirer et confesser qu’ici il est impuissant ? Supposons que vous vous disiez : qu’avez-vous accompli ? N’avez-vous pas rendu les choses infiniment pires ? Ne les avez-vous pas, en effet, rendues désespérées ? Si Dieu est vaincu, comment est-il Dieu ? Il existe des situations qui nous brisent le cœur, chargées d’une tragédie qui crée en nous une angoisse indicible que nul ne peut ni ne doit nier. Mais le seul espoir que nous puissions avoir face à de telles situations, qui semblent avoir évincé Dieu, réside dans notre foi qu’elles ne l’ont finalement pas évincé. La vérité ici peut être formulée presque comme un paradoxe : Dieu sert même ses ennemis. C’est par ce service continu que, directement ou indirectement, tôt ou tard, il entend plier l’inimitié à ses propres fins. « Il fait que même la colère de l’homme se mette à louer Dieu », et il fait même des terreurs de la nature ses « ministres, pour faire sa volonté ». Tout cela ne signifie pas que Dieu soit incapable de discernement moral. Cela ne signifie pas qu’une chose, qu’il s’agisse d’un acte humain, d’une condition humaine ou d’un événement naturel affectant une vie ou plusieurs, lui soit identique à une autre.Ce serait une étrange déduction. « Il fait tomber sa pluie et briller son soleil sur le juste comme sur l’injuste », non pas parce qu’il lui est indifférent que les hommes soient justes ou injustes, mais parce qu’il maintient un ordre pour le plus grand bien de tous. De plus, l’injuste est un saint en puissance, et Dieu le traite non seulement en fonction de ce qu’il est, mais aussi de ce qu’il pourrait être.
Cette involution d’un Dieu bon dans tout ce qui existe et dans tout ce qui arrive a pour résultat de le rendre partenaire d’entreprises qu’il doit profondément désapprouver, parce qu’elles sont mauvaises. Il coopère avec les hommes tout en cherchant à « déjouer leurs sombres desseins ». Il faut admettre que cette pensée est hautement spéculative, mais c’est une spéculation à laquelle nous semblons irrésistiblement conduits par notre croyance en Dieu d’une part et par les faits de la vie et de l’expérience d’autre part. Il est impossible que Dieu ne soit pas présent d’une certaine manière en toute chose, et il est incroyable qu’il soit présent de manière approbatrice en toute chose. Nous sommes donc nécessairement amenés à établir une distinction entre ce que l’on pourrait appeler la coopération naturelle de Dieu avec les hommes dans toutes leurs entreprises et sa coopération morale. [5] Il doit être partout présent et actif pour le but du cosmos conçu comme le [ p. 146 ] instrument par lequel il poursuit ses fins. S’il est présent dans les fins, il doit aussi être présent dans les moyens. L’un lui appartiendra autant que l’autre. Mais, comme nous l’avons vu, ces desseins impliquent des contingences, qui seront inévitablement converties en réalités par la nature même de l’homme, intelligence libre, en croissance et en apprentissage ; et bien que ces réalités puissent être en total désaccord avec la nature sainte de Dieu, il ne les traitera pas de manière arbitraire. Ce qu’il a aidé l’homme à créer, il l’aidera aussi à le détruire, mais il exigera la même liberté dans la destruction que celle présente dans la création. Ce qui est venu par la liberté doit disparaître par la liberté s’il disparaît. Il est nécessaire que les plans et les actions des hommes aient certaines conséquences, et ces conséquences sont également d’ordre divin. La loi causale est universelle ; c’est la loi de Dieu ; et les événements l’illustrent, sont même impossibles sans elle, quelle que soit leur nature. En ce sens, Dieu ordonne donc la moisson du péché, la moisson aussi des simples erreurs des hommes, qu’elles soient involontaires ou intentionnelles. Le mobile est important dans l’ordre moral, mais il n’a aucune importance dans l’ordre des conséquences matérielles. Le contenu de la moisson du péché et de l’erreur ne représente pas l’idéal de Dieu ; il n’est pas ce qu’il désire ; mais il représente sa méthode et, à un degré plus ou moins grand, il révèle son attitude. Par conséquent, Dieu n’est pas perçu de la même manière partout. Nous pouvons être profondément touchés par les accents solennels de « Hertha » de Swinburne, mais son erreur fondamentale réside précisément dans l’hypothèse selon laquelle la Réalité fondamentale est aussi opérante à un moment qu’à un autre. Même Tennyson, dans « Le Panthéisme Supérieur », avec sa phrase : « Car il n’est pas tout sauf toi », ne protège pas suffisamment les différences de qualité dans l’activité divine.Ces deux poèmes^ doivent être lus à la lumière de la mise en garde de Streeter : la création étant caractérisée par des distinctions qualitatives, toutes choses ne doivent pas être considérées comme exprimant également la nature divine. [^6] Par conséquent, bien que l’acte obscur ne puisse être accompli que par Dieu, et bien que ses conséquences obscures ne puissent l’être non plus que par Dieu, il ne s’ensuit pas que l’acte et ses conséquences reçoivent son approbation, comme elles le seraient si elles étaient d’une nature radicalement différente. Si les conséquences peuvent révéler ce qu’il pense de l’acte, il peut être loin de s’en réjouir ou de leur cause. Le prophète hébreu a conçu Dieu sous la figure d’un potier, qui brise les pots qui ne répondent pas aux exigences. L’homme est aussi un potier, mais il accomplit son travail, comme le dit Browning dans « Rabbi Ben Ezra », manipulé par la « danse des circonstances plastiques ». Il est pris dans ce qui semble être le tourbillon d’une vaste machinerie, mais cette machinerie est « juste destinée à donner à son âme sa direction ». Français Préside à tout, Celui qui « a conçu un tout », qui cherche « la coupe parfaite », et qui, pour changer la figure et l’allusion, n’hésitera pas, comme le Pape dans « L’Anneau et le Livre » l’a dit à propos de Guido, à défaire une âme si cela est nécessaire à sa refonte. [6] Le Grand Potier travaille avec nous ; nous sommes ses « mains d’apprenti » ; nous faisons notre travail dans les conditions qu’il prescrit ; les fautes mêmes que nous commettons découlent de ces* conditions ; pourtant, tandis qu’il continue à nous supporter et, comme le dit Paul, à être notre collaborateur, il nous fait sentir la pression de sa main ; il n’hésite pas à défaire notre travail et à le jeter comme de la « faïence brisée » tandis que sur chaque tesson il écrit son nom sous le nôtre. Il partage la responsabilité de notre erreur, preuve la plus certaine qu’il puisse nous donner que cette erreur n’est pas nécessairement irréparable. Il est admis une fois de plus que nous parlons ici de Dieu de manière très humaine, commettant ce que certains considèrent comme un péché philosophique impardonnable : « l’anthropomorphisme », mais il n’y a aucune objection à cela, car cela nous rappelle une grande vérité. En effet, nous nous contentons de prendre position avec Streeter et d’affirmer qu’en individualisant et en personnalisant Dieu, nous suivons une démarche plus philosophique que lorsque nous le traitons comme un simple Absolu impersonnel. [7] Dieu souffre. Dieu étant ce qu’il est, son involution dans l’ordre de la vie signifie également que son service est un service de souffrance. Nous sommes ici confrontés à l’un des problèmes les plus difficiles. Les hommes qui réfléchissent à la nature de Dieu peuvent être classés à bien d’autres égards selon qu’ils croient ou non que Dieu souffre. Il faut admettre d’emblée que des objections métaphysiques apparemment insurmontables peuvent être soulevées à l’idée d’un Dieu souffrant, et ce d’autant plus que la vision totale de Dieu se rapproche de l’adéquation sur tous les autres points :Pourtant, on soutiendra ici que, sans l’idée d’un Dieu souffrant, il est impossible de moraliser le mouvement cosmique conçu comme l’expression constante d’une Volonté créatrice bienveillante. William James n’a-t-il pas dit un jour que lorsque les prétentions de la métaphysique et celles de l’éthique semblaient s’opposer, il votait pour l’éthique ? Ce qu’il voulait dire, c’est que la théorie métaphysique doit tenir compte des faits et des exigences éthiques. Nous ne pouvons peut-être pas retracer toutes nos convictions sur la vie et l’expérience jusqu’à un point où elles se rejoignent dans une cohérence et une unité parfaites, mais nous pouvons au moins croire que toutes les convictions qui naissent naturellement et de plein droit de la vie et de l’expérience ont un tel point de rencontre : notre incapacité à le trouver est plutôt, comme le dit Seeberg, une limitation de nos capacités de raisonnement qu’une preuve de la fausseté de nos convictions ou de l’irrationalité de l’univers. [8] Avec la modestie qui s’impose, nous confessons notre incapacité à énoncer clairement le processus par lequel la souffrance peut être une expérience réelle pour un être tel que nous concevons Dieu ; mais cette incapacité ne suffit pas à conclure qu’il ne peut donc pas souffrir. Il est bien plus important que notre vision de Dieu soit moralement satisfaisante que métaphysiquement irréprochable. Mais cela dit, nous devons ajouter que cette vision ne sera pas irréprochable, même métaphysiquement, si elle nous oblige à considérer Dieu comme un spectateur totalement impassible des souffrances du monde. Il est préférable, car bien plus vrai, de dire que les souffrances du monde sont aussi ces souffrances que « dans toutes nos afflictions, lui aussi est affligé ». [9] La question : « Comment cela peut-il être ainsi ? » n’est pas la première question. La première question est plutôt : « Est-ce ainsi ? » et nous pouvons l’affirmer même si nous sommes incertains quant au processus. Une incertitude similaire est assez courante ailleurs, et elle ne nous rend pas sceptiques. Il n’est personne qui ne croie plus qu’il ne peut comprendre ou qui ne sait plus qu’il ne peut expliquer. Un Dieu qui « se soucie » et vers qui nous pouvons donc nous tourner en toute confiance est une nécessité religieuse. Comment peut-il « se soucier » et en même temps être tout à fait passif, tout à fait insensible ? C’est par beaucoup de tribulations que l’homme entre dans le royaume de Dieu : ne pouvons-nous pas considérer cela comme l’inverse de cette vérité ? Chez un écrivain comme Brightman, c’est la ferme détermination de ne pas occulter le fait de cette tribulation divine qui est la véritable raison de sa métaphysique insatisfaisante. [^11] Ce fait, cependant, peut être pleinement apprécié sans pour autant renoncer à la toute-suffisance divine. Knudson réalise la synthèse, comme l’avait fait Bowne avant lui, et bien que « l’esprit moderne » s’y oppose,il y a beaucoup d’autres penseurs contemporains qui suivent cette voie haute et difficile de préférence à la voie plus basse et plus facile.
Le motif de la conception de Dieu qui exclut totalement l’idée qu’il puisse souffrir est généralement métaphysique. On le trouve principalement chez des auteurs dotés d’un grand pouvoir d’abstraction. Dieu est présenté comme le tout transcendantal, élevé au-dessus de toute distinction de temps et de lieu, l’Absolu, l’Inconditionné, le Totalement Autre, etc. On le retrouve dans la pensée occidentale, où l’influence platonicienne s’est fortement fait sentir ; il est beaucoup plus répandu en Orient, où il est également beaucoup plus ancien. [10] Toute conception que nous nous faisons de Dieu, nous dit-on, est si étroitement liée à notre propre point de vue limité qu’elle ne peut avoir qu’une valeur purement pragmatique. Selon l’expression rendue célèbre par Vaihinger, nous pensons et parlons des choses aussi « comme si », bien qu’en réalité elles soient différentes de ce que nous pensons et disons. Il en va de même pour Dieu. Nous parlons de lui « comme si »… il était ceci, cela et autre chose, mais nous devons croire qu’en lui-même, il est tout à fait différent de ce que nous pensons et disons. Nos propres desseins, ou sous la contrainte de nos [ p. 151 ] propres nécessités, disons de Mm. Dieu n’est-il pas l’être unique qui est sui causa la cause de lui-même ? N’est-il pas sans commencement et sans fin ? Toutes les autres choses ne sont-elles pas autant d’« apparences » de celui qui est l’unique « réalité » suprême ? N’est-il pas au-delà du pouvoir de compréhension de tout esprit ? Tout langage n’est-il pas impuissant à le décrire adéquatement ? Dans la mesure où il peut être supposé « contempler » quelque chose, que peut-il être sinon « sa propre perfection » ; et dans la mesure où il peut être « aimé », comment cela pourrait-il être autrement que d’une manière purement « intellectuelle » ? La souffrance, puisqu’elle implique une sorte de limitation inéluctable, est nécessairement aussi étrangère à un tel être que les ténèbres le sont à la lumière. Une telle vision a toujours exercé une fascination sur les esprits d’une certaine qualité. La théorie moderne d’un Dieu « fini » doit être comprise en grande partie comme une réaction à cette conception métaphysique sévère. Les mots familiers de M. Britling expriment une idée bien plus réconfortante et défendable pour beaucoup : « Un Dieu fini qui lutte à sa manière grandiose et universelle, comme nous luttons à notre manière faible et stupide » est le besoin du cœur humain et, en même temps, la meilleure explication du cours de la vie. [10:1] Si leur choix se limitait, comme il ne l’est pas, à un Dieu fini souffrant d’un côté et à un Dieu infini non souffrant de l’autre, la foi religieuse ne pourrait hésiter à choisir le premier.
Parfois, cependant, cette conception d’un Dieu qui non seulement ne souffre pas, mais ne serait même pas capable de souffrir un être « impassible », est l’expression d’un motif profondément religieux. Il faut l’admettre face à ce qui vient d’être écrit. Dans les écrits de Philon, de Plotin et des premiers néoplatoniciens chrétiens, [ p. 152 ] de Jean Scot Érigène, et de nombreux mystiques médiévaux, nous trouvons présentée une vision de Dieu comme un être d’une béatitude ineffable, dont les profondeurs profondes de l’existence contiennent en elles-mêmes la source inépuisable de leur propre calme éternel. Inge, discutant de cette vision, souligne cependant qu’elle est bien différente de la « Volonté aveugle et inconsciente » de Von Hartmann et Schopenhauer. [^14] Personne, à notre époque, n’a tenté avec plus de courage d’associer l’idée de la béatitude totale de Dieu à celle de son amour constant pour les hommes et de son intérêt indéfectible pour eux, que Friedrich von Hugel. Il considère le mot « souffrance » comme évoquant une certaine privation de béatitude qui ne peut être attribuée de manière cohérente à Dieu. Il parlerait donc plutôt de « sympathie » divine, bien qu’il ne puisse maintenir son argument qu’en ignorant l’origine du mot. On dit qu’un Dieu qui souffre subit ainsi la perte de sa perfection complète, ce qui est impossible. Un Dieu qui sympathise ne subit pas cette perte : il est en même temps préservé de ce manque total de compassion pour les hommes qui, si ce manque existait réellement, serait à son tour la preuve d’une autre imperfection. [^15]
Il est difficile de comprendre pourquoi un Dieu souffrant devrait être considéré comme connaissant une certaine imperfection alors qu’il ne conserve sa perfection que par sa compassion. Il peut y avoir compassion sans souffrance, c’est clair. Lorsque nous nous « réjouissons avec ceux qui se réjouissent », nous manifestons une forme de compassion. Nous le faisons également lorsque nous « pleurons avec ceux qui pleurent ». La compassion de la joie n’implique pas de souffrance, contrairement à celle des larmes : autrement, il ne s’agit guère de compassion au sens propre du terme. On pense aux paroles de Coleridge :
« Douce est la larme qui, de l’œil d’un Howard, Coule sur la joue de celui qu’il relève de la terre ; Et celui qui me fait du bien sans s’émouvoir Le fait à moitié : il me glace en aidant Mon bienfaiteur, pas mon frère ! » [11]
Même un penseur aussi austère que Matthew Arnold, contemplant la vie et l’œuvre de Heine, pouvait s’imaginer que « l’Esprit du monde », mû par les vantardises des hommes, laissa un instant un « sourire sardonique » s’exprimer sur ses lèvres. Et il ajoute : Ce sourire, c’était Heine ! Le Dieu qui réprimande ou encourage les hommes, même par les paroles et les actes d’un autre, non seulement n’est pas indifférent à la scène humaine, mais il y a un intérêt, et quiconque a un intérêt en quoi que ce soit, même s’il est Dieu, doit parfois observer avec anxiété. Von Hugel tente de préserver une grande vérité, mais il la préserve au prix d’un sacrifice inutile, tant sur le plan logique que factuel. En fervent catholique, il pourvoit effectivement à un Seigneur souffrant par la doctrine de l’incarnation, conçue comme le moyen par lequel le Fils Éternel s’est qualifié pour être « touché par le sentiment de nos infirmités ». En admettant la doctrine, nous pouvons admettre que le Fils incarné pourrait vivre des expériences qui lui seraient impossibles s’il n’était pas incarné. Mais c’est aller trop loin pour parvenir à une vérité accessible beaucoup plus directement. De plus, en s’appuyant sur les présupposés théologiques de von Hugel concernant la Trinité et l’Incarnation, on pourrait démontrer que la souffrance divine est nécessaire pour rendre ces présupposés intelligibles. L’Incarnation ne doit-elle pas être considérée comme une activité de la Divinité totale, et n’est-ce pas par cette activité divine que nous devons parvenir à la compréhension de la nature divine ? Comment Dieu peut-il être révélé en Jésus si le Dieu que nous y voyons n’est pas, après tout, Dieu tel qu’il est réellement ? Même si nous sommes en désaccord avec la conception finale de Dieu d’Ames, il a certainement raison de soutenir que Dieu doit être interprété à travers son fonctionnement, selon le principe qu’« une chose est ce qu’elle fait » [12]. Pourquoi établir ce dualisme entre un Dieu appelé par les faits de la vie et de l’expérience, et un Dieu qui, quel que soit l’usage religieux qui puisse être fait de cette conception, est, après tout, appelé par des intérêts plus purement spéculatifs ? Il devrait être possible de purifier le mot « souffrir » de toute connotation péjorative (si tant est qu’il puisse en avoir une) lorsqu’il est appliqué à Dieu, de manière à éliminer les objections de von Huger à ce mot, tout en y incluant tout ce qu’il entend par « sympathie ».
Certains penseurs, comme on l’a dit plus haut, ont objecté à l’idée d’un Dieu infiniment transcendant, simplement parce qu’elle semble le rendre trop éloigné des dures réalités de la vie telle que nous la connaissons. On ne peut que respecter le sentiment ici révélé. Un Dieu si éloigné qu’il serait insensible aux réalités de la vie serait aussi si éloigné que ces réalités ne pourraient lui être reliées d’aucune façon. D’autre part, pour être religieusement adéquat, Dieu doit l’être aussi à l’ensemble de l’existence. Le grand défaut de la brillante analyse de la philosophie de la religion par Hoffding réside dans son affirmation, répétée à maintes reprises, qu’il est impossible, et qu’il n’est pas nécessaire, de chercher à trouver un terrain d’entente entre les « faits de l’existence » et les « valeurs de la foi et de l’expérience religieuses ». [^18] Faire de Dieu un point d’interrogation métaphysique permanent afin d’en faire une puissance morale permanente, c’est simplement subir une perte sans aucun gain : c’est aussi mauvais que de le concevoir de manière si abstraite qu’il en devienne religieusement indisponible, ce qui est la critique pointue de Walter Lippmann à l’égard du Dieu des philosophies telles que celle de Whitehead. [^19] La simple croyance en un Dieu entièrement du côté du bien ne suffit pas en soi à nous donner un sentiment de sécurité dans le monde, la confiance que l’univers est « favorable aux valeurs morales » et la conviction du triomphe certain de la cause de notre Dieu. Nous avons en outre besoin d’une croyance en un Dieu qui lui-même initie et soutient tout ce qui est. Alors seulement avons-nous la garantie qu’« il n’y aura jamais un seul bien perdu ». Celui qui donne la loi à l’univers moral doit également donner la loi à ce système plus large de relations au sein duquel l’univers moral est placé, et auquel l’univers moral est finalement perçu comme donnant le sens. Mais le Dieu qui est le garant de son propre triomphe ne l’assure pas simplement par une série de décrets arbitraires. La plupart des critiques de l’idée d’omnipotence supposent malheureusement et à tort que c’est ce qu’il est censé faire. [13] Au contraire, il l’assure en étant lui-même du côté du bien ; en s’efforçant, quel qu’en soit le créateur, de faire triompher le bien ; et en constituant son monde de telle sorte que tôt ou tard il révèle le mal comme tel et œuvre contre lui. Quelle raison valable y a-t-il de supposer qu’un Dieu ainsi occupé ne soit pas, au sens propre du terme, un Souffrant ? Quel avantage y a-t-il, pour la philosophie ou la religion, à un Dieu conçu selon le modèle aristotélicien, considérant la vie avec des yeux qui ne voient pas et un cœur qui ne ressent rien ? De plus,Pourquoi les grands souffrants de l’histoire ne sont-ils pas autorisés à s’exprimer à ce stade ? N’ont-ils pas autant le droit d’être entendus que les philosophes de salon ? Les hommes qui ont connu la vie à l’état brut ne sont-ils pas en droit d’exiger du Fait Final une exigence qui donne un sens à leur expérience, et la croyance selon laquelle la souffrance qui s’abat de ce côté-ci du voile a une contrepartie en Celui ou Quoi que ce soit qui se trouve derrière le voile ne fait-elle pas exactement cela ? N’y a-t-il pas eu un homme nommé Osée, et un autre nommé Jésus de Nazareth, et devons-nous ignorer leur témoignage et leur conviction au nom d’un métaphysicien dont la principale objection à l’idée d’un Dieu souffrant est qu’il s’agit d’un « anthropomorphisme grossier » ? Eh bien, si l’on en arrive là, dans quelle mesure l’anthropomorphisme, même pour le métaphysicien, échappe-t-il complètement ? On peut supposer que le plus abstrait et le plus détaché des métaphysiciens est encore un être humain. Peut-il penser autrement qu’en homme ? Peut-il inventer des catégories pour lesquelles il ne doit rien à sa propre expérience ? Existe-t-il une idée de Dieu qui ne soit pas née dans un esprit humain ? Pourquoi le « Principe de concrétion » de Wieman ou de Whitehead n’est-il pas aussi anthropomorphique que le « Père divin » de Sabatier ? Pourquoi la « Réalité idéalisée » d’Ames n’est-elle pas aussi anthropomorphique que la « Volonté souveraine » d’Augustin ? Les conceptions elles-mêmes diffèrent, mais cela ne change rien au fait qu’elles sont toutes semblables par rapport à l’esprit humain et qu’elles résultent des processus de la pensée humaine orientés vers la matière fournie par l’expérience humaine. Si la conception de Dieu comme Personnalité doit être rejetée [ p. 157 ] au motif qu’elle ne représente rien d’autre qu’une auto-projection sur un fond éternel, on répondra que toute autre conception de Dieu est sujette à une critique similaire. La définition de Dieu par Matthew Arnold comme « la Puissance durable, et non nous-mêmes, qui conduit à la justice » dépend entièrement de l’esprit humain tel qu’il est. [^21] Autrement dit, la simple accusation d’anthropomorphisme ne prouve rien. Ce qui importe n’est pas le processus par lequel la conception de Dieu est obtenue, mais la valeur intrinsèque de la conception effectivement obtenue. Entre Dieu conçu à la fois comme Volonté Créatrice et Amour Souffrant et comme simple Modèle, Forme, Processus ou Idéal, la valeur la plus grande appartient au premier. Il explique davantage ; il fait davantage ; il signifie davantage, et pour toute objection sérieuse qui peut lui être opposée, une autre objection, tout aussi sérieuse, sinon plus, peut être opposée aux substituts suggérés. Et certainement, à des fins religieuses, un Dieu parfaitement adéquat en puissance et en amour saint, qui utilise son pouvoir pour produire d’autres êtres et qui les conduit, comme ils le souhaitent, à l’amour saint pour leur propre compte, devenant ainsi leur compagnon de souffrance à des fins religieuses,Une telle conception n’a rien à redire, et tout à son avantage. Nous ne rendons pas non plus plus significatif son amour souffrant en diminuant l’étendue de sa puissance. Plus Dieu est puissant, plus il est amoureux. Si H. G. Wells avait identifié son « Être voilé » à son « Dieu qui souffre », il en aurait tiré profit tant sur le plan philosophique que religieux. Si un Dieu souffrant est source d’espoir pour l’humanité, alors plus le Dieu qui souffre est grand, plus sa souffrance est puissante. Un Dieu trop grand [ p. 158 ] pour souffrir ne serait pas assez grand pour être Dieu, le monde étant ce qu’il est.
« Souffrirais-je pour celle que j’aime ? Tu le voudrais ainsi, tu le voudrais ainsi !
Ainsi te couronnera la couronne la plus haute, la plus ineffable, la plus absolue —
Et ton amour remplit entièrement l’infini, sans quitter ni le haut ni le bas
Un seul endroit où la créature peut se tenir ! Ce n’est pas un souffle,
Tournez les yeux, faites un geste de la main, et le salut rejoint la mort !
Alors que ton amour tout-puissant est découvert, tout-puissant soit prouvé
Ton pouvoir, qui existe avec et pour lui, d’être Aimé !
Celui qui a fait le plus souffrira le plus. . . » [^22]
Entreprendre de décrire le processus de la souffrance au sein de l’expérience divine reviendrait à assumer une intimité avec des questions profondes, plus grande que celle que peut avoir n’importe quel homme. Nous pouvons croire que certaines choses sont vraies à propos de Dieu, même si nous ne pouvons pas l’expliquer. Dieu crée : nous n’en doutons pas. Mais comment il crée le maximum que nous nous autorisons ? On peut parfois le deviner. Mais concernant la souffrance divine, nous ne manquons pas d’analogie. Nous savons, par exemple, que la vie apporte la souffrance la plus profonde aux natures les plus nobles, et elle l’apporte parce que ces natures voient d’autres personnes dans des situations pénibles. Mais elles ne se contentent pas de regarder : elles tentent par tous les moyens de sauver ceux pour qui elles souffrent, et ces efforts ne font qu’ajouter à leurs souffrances. Et pourtant, elles trouvent une joie dans leurs souffrances mêmes, une joie née de la conscience que ce qu’elles endurent promet d’aider ceux dont la condition les conduit à souffrir. Joséphine Butler a souffert pour les jeunes filles et les femmes déchues de Londres. Infiniment supérieure à elles, elle a souffert à cause de leur condition ; et parce que son amour souffrant la conduisait à s’associer à elles de la manière la plus intime afin de les sauver, le contact même de sa sainteté avec leur impureté n’a fait qu’ajouter à sa souffrance. Est-il exagéré de dire que Dieu souffre en regardant les hommes et en les voyant tels qu’ils sont ; et que sa souffrance est aggravée par son association personnelle avec eux dans toute l’expérience de leur vie ? Le fait qu’en tout cela il vise le bien ne change rien au caractère de la situation immédiate ni à sa relation avec elle. Les souffrances d’une mère pour les malheurs de son enfant seraient-elles moins réelles même si elle pouvait être absolument certaine qu’ils auront une issue heureuse ? Même si l’universalisme est la vraie doctrine, et qu’il doit y avoir une « restitution de toutes choses » finale, un retour, comme l’enseignait Origène, de toutes choses au Dieu d’où elles dérivent, de sorte que Dieu sera à nouveau « tout et en tous », même si tel est le cas, les difficultés qui accompagnent nécessairement le processus de retour doivent être considérées comme telles par Dieu, et ne pas signifier pour lui la même chose que la consommation bénie. Ce n’est pas parce que Dieu voit tout le processus d’un coup qu’il ne fait pas de discrimination. Du mal peut naître le bien, mais sa connaissance de ce fait ne rend pas le mal moins réel. Et un Dieu saint ne peut être impliqué dans un processus de mal sans souffrance. En effet, s’il en est réellement ainsi, dans des circonstances telles que [ p. 160 ] Si le bien ne peut advenir que là où il y a du mal, cela n’introduit-il pas un élément tragique dans la nature même des choses, faisant apparaître la souffrance divine comme une souffrance auto-infligée ? Autrement dit,Si Dieu veut librement une telle création, alors il veut librement pour lui-même les souffrances qu’il sait qu’elle entraînera. Si grand est son amour ! Tout châtiment divin infligé à l’homme, car Dieu le frappe lui-même, est en même temps une auto-infliction divine. Toutes les disciplines sévères de la vie qui, bien considérées, sont les méthodes judicieusement choisies par un Père aimant pour amener de nombreux fils à la gloire, sont des disciplines que le Père partage avec ses enfants. Il est à nouveau admis que nous nous sommes livrés ici à un anthropomorphisme éhonté. Nous avons comparé le divin à ce qui est universellement reconnu comme les plus nobles caractéristiques du don de soi humain au détriment de soi. Cela ne peut être erroné que si Dieu n’est pas affecté par l’histoire humaine. Et si le Dieu responsable de l’histoire n’est pas affecté par elle, alors l’homme est plus grand que le Dieu qui l’a créé. Le paradoxe est lui-même dénié. Le plus grand en l’homme est le plus semblable à Dieu. Philip Sidney, le général Gordon, Abraham Lincoln, Jeannie Deans, Sidney Carton, Adam Bede, tous ont foulé le pressoir avec la puissance d’un amour souffrant. L’amour les a rendus forts, et la souffrance les a rendus grands. Grâce à eux, nous pouvons croire en Dieu ; oui, en eux, nous pouvons voir Dieu manifesté en chair. Pompilia, mourante, l’a dit pour nous :
« … Par de telles âmes seules, Dieu, penché, nous montre suffisamment de sa lumière pour que nous puissions nous relever dans l’obscurité. Et je m’élève. »
[ p. 161 ]
Dieu sauve. Dieu servant Dieu souffrant : est-ce tout ? Non. Le Serviteur Universel, qui est le Souffrant Universel, devient par là même le Sauveur Universel. S’il existe un Dieu, si l’univers est l’œuvre de ses mains, et si cette œuvre est telle qu’elle permet l’émergence de faits auxquels il doit s’opposer totalement, alors il n’est nécessaire à cette œuvre rien de moins qu’une justification divine. Pouvons-nous la trouver ? Pouvons-nous justifier le travail cosmique ? Il serait téméraire de prétendre que nous pourrions le faire complètement. Et pourtant, en un sens, le travail cosmique est justifié par le fait même qu’il est un travail. Le travail est la promesse d’une vie nouvelle. « Lorsqu’elle donne naissance à l’enfant, elle ne se souvient plus de l’angoisse, à cause de la joie d’être né dans le monde. » Oserions-nous utiliser cette image ? La création est l’enfantement de la Déité. Dieu voudrait produire ce qui lui ressemble, et pour enfanter, il doit lui-même être en travail. En lui, le paternel et le maternel se combinent. Lui-même engendre ce qu’il nourrit. « Ô Dieu, notre Père, et notre Mère aussi ! » Parce qu’il est amour, il veut partager, et s’il veut partager, il doit souffrir, car ce n’est qu’en souffrant que le partage peut se poursuivre et enfin être complet. Dieu est complet en lui-même : donc rien n’est nécessaire. Si, cependant, quelque chose est en dehors de Dieu, c’est parce que Dieu le veut ; et s’il le veut, il doit en payer le prix. Et quel prix ! Tous les longs âges de préparation biologique ; d’immenses destructions concomitantes aux processus naturels ; des formes de vie monstrueuses et, selon nos critères, répulsives et dangereuses ; toute la douleur du monde, toute sa souffrance, tout son péché, son égoïsme, son aveuglement et sa folie jusqu’à ce que l’esprit se lasse de les contempler et soit sur le point de tomber de son trône. Quel prix ! s’exclame-t-on. Oui, mais quel prix ! La simple réalité de la vie, avec tout ce que cela implique ; toutes les belles choses ; tous les fastes et les gloires du jour à l’aube ; toute la tendresse et la grâce qui peuvent à tout moment être « la récolte d’un œil paisible » fixé sur l’œuvre de Dieu ; toute la longue histoire des incroyables réalisations de l’homme dans les domaines où il a été préparé pour entrer dans l’art et la littérature, la science et la chanson ; par-dessus tout, la sagesse née de la lutte contre l’ignorance, le désintéressement né de la lutte contre l’égoïsme, les nouvelles formes de bonté suscitées par l’apparition de nouvelles formes de mal ; le sacrifice de soi du patriote, le dévouement maternel, le rire des petits enfants ; tous les tendres ministères d’amour, toute sainte crainte, toute révérence, toute adoration, toute prière – tout cela, et bien plus encore, est le prix à payer. Et de telles choses ne sont-elles pas intrinsèquement bonnes à un sens bien plus profond que leurs contraires ne sont intrinsèquement mauvais ? L’intuition de Josiah Eoyce, selon laquelle toute chose mauvaise à cause de laquelle une bonne chose arrive trouve dans ce bien son « expiation »,« impressionne comme étant une lecture des faits de la vie et de l’expérience beaucoup plus profonde que l’idée selon laquelle l’existence du mal réfute l’existence d’un Dieu tout-puissant et bon. [^23] La nature telle qu’elle est ou pas de nature du tout ; l’histoire telle qu’elle est ou pas d’histoire du tout ; la vie humaine telle qu’elle est ou pas de vie du tout, pour autant que nous puissions voir, telles sont les seules alternatives que nous devons considérer. Et en les considérant, que dirons-nous ? Nous dirons que Dieu peut justifier son choix. Nous dirons que Dieu peut justifier sa méthode. Nous dirons que les aberrations qui accompagnent nécessairement la méthode ne peuvent pas ignorer les valeurs : la joie du [ p. 163 ] gain et la tristesse de la perte font partie du même tout organique et le tout vaut la peine.
Mais ce n’est pas tout ce que nous dirons. Nous dirons aussi que Dieu n’a jamais été vaincu, que le monde n’a jamais été perdu : il était, en effet, sauvé avant même d’être créé. Créer n’est pas une chose, sauver n’est pas une autre. La théologie traditionnelle a malheureusement manqué de clarté à ce stade, et Milton a popularisé cette idée fausse dans ses descriptions majestueuses du « Paradis perdu ». Il y a un seul dessein divin, un seul motif divin, un seul acte divin. La création est un drame à thème unique. Dieu n’a nulle part changé d’avis ni modifié son plan. [^24] Ce qu’il est maintenant, il l’a toujours été, et ce qu’il a toujours été, il le sera toujours. Le Nouveau Testament dit : « L’Agneau de Dieu immolé dès la fondation du monde ». [14] Que signifie cela, sinon que les fondements du monde ont été posés dans l’amour sacrificiel, l’amour sacrificiel de Dieu ? La loi la plus profonde de toute vie est le sacrifice. Il peut y avoir quelque chose d’austère dans ce fait, mais si Dieu en a fait aussi la loi de sa propre vie, l’austérité n’est pas sans soulagement. Il y a une croix au cœur du monde, et il y a une croix au cœur de la Déité, et les deux ne peuvent être séparés. « Nous sommes collaborateurs, compagnons de souffrance avec Dieu. » Le Dieu qui ordonne que la vie vive de la vie est le Dieu de la vie duquel toute autre vie tire. Celui qui n’a besoin de rien devient le Grand Donateur, et par son don se constitue le Grand Souffrant, et par sa souffrance devient le Grand Sauveur. C’est là une grâce véritable, une grâce souveraine : non pas la grâce de quelqu’un dont les limites sèment l’incertitude dans son don, non pas cela. Mais plutôt la grâce d’un… [ p. 164 ]] qui savait quelle tragédie son don signifierait pour lui-même, et qui, bien qu’il n’ait pas eu besoin de le faire, l’a néanmoins fait parce que sa seule préoccupation était ce que son don rendrait tôt ou tard possible pour les autres. De sorte que Dieu lui-même est l’Agneau sacrificiel du monde, et non seulement cela, mais il est aussi Prêtre et Autel. « Il s’offre lui-même chaque jour. » Pour chaque douleur de l’homme, il ressent aussi une douleur ; notre malheur est un malheur pour lui ; notre tragédie est une tragédie pour lui ; surtout, notre péché est un fardeau pour lui et un tel fardeau que seule la réticence née d’une profonde crainte nous empêche de dire (si nous nous arrêtons) qu’il peut le supporter à un prix non moindre que celui d’un cœur brisé.
Les paradoxes contenus dans ce qui précède sont admis sans réserve, mais nous ne sommes nullement enclins à nous en excuser. Certains les considéreront sans doute comme autant de « rêves de malades ». Il est toutefois pertinent de se demander si certaines interprétations « modernes » radicalement différentes de la vie et de Dieu sont moins paradoxales. [15] Il est évident que le langage que nous avons employé est profondément humain, mais comment exprimer nos pensées les plus profondes sur Dieu, sinon de la même manière que nous exprimons nos pensées les plus profondes sur nous-mêmes ? Et ne vaut-il pas mieux dire ce que l’on pense, aussi cru, réaliste et « démodé » que soit sa pensée, et le dire de manière à ce qu’elle ne puisse être mal comprise, que de la qualifier au point de la priver de toute franchise et de toute puissance. Dieu souffre d’être Dieu, et il ne le serait pas autrement : même l’homme de passage peut comprendre ce que cela signifie, et peut-être l’apprécier aussi. Si cela ne plaît pas au métaphysicien, qu’il le dise [ p. 165 ] d’une meilleure façon seulement, que Mm le dise. Car un Dieu qui ne peut toucher le cœur de l’homme ne peut espérer finalement gagner la volonté de l’homme. Il est écrit : « Quiconque veut devenir grand parmi vous sera votre ministre (serviteur) ; et quiconque veut être le premier parmi vous sera votre esclave (serviteur). De même que le Fils de l’homme est venu, non pour être servi, mais pour servir et donner sa vie en rançon pour plusieurs » (Mt 20. 26-28). Telle est la loi du royaume de Dieu, et c’est la loi du royaume de Dieu parce que c’est la loi de ce Dieu dont est le royaume, et dont le mouvement intérieur de vie trouve dans la vie croissante du Royaume sa propre incarnation et expression croissantes.
[2:1] : Voir Holisme et Évolution. Smuts résume sa thèse aux pages 319-321. L’ouvrage représente une tentative judicieuse d’éviter une vision purement atomiste ou pluraliste de la réalité, d’une part, et d’autre part une vision très abstraite comme celle de Bradley, à savoir qu’il n’existe qu’un seul individu réel, un seul tout, l’Absolu, dont les parties finies ne sont que autant d’« adjectifs », donc dépourvues de réalité « substantielle ». Voir Bradley, Apparence et Réalité, en particulier le chap. xxvi. « Il n’y a rien d’individuel », écrit Bradley, « si ce n’est l’Absolu » (p. 246). Cf. la critique de la vision de Bradley dans Pringle-Pattison, L’Idée de Dieu, lect. xiv et xv.
[^6] : Réalité, p. 141. [ p. 167 ]
[^11] : Op. Git., chap. vii, sur « Dieu et la souffrance humaine ». Cf. le chapitre de Streeter sur « Creative Strife » dans Reality ; Henry Jones, A Faith That Enquires, lect. x et xvi ; Koberts, The Christian God, chap. vi ; et Knudson, The Doctrine of God, chap. ix, pour une vision similaire, mais avec des présupposés plus satisfaisants.
[^14] : Op. Git., vol. ii, p. 109-116.
[^15] : Voir Essais et discours sur la philosophie de la religion, deuxième série, pp. 204-213 ; cf. la discussion sur « Christianisme et souffrance », première série, pp. 110-116.
[^18] : Philosophie de la religion, par. 10 et 55. Cf. WP Paterson, The Nature of Religion, pp. 377-380 ; Galloway, Philosophy of Religion, p. 467. La foi religieuse, dit Galloway, « ne se contentera pas d’une Déité purement mondaine ». Son Objet doit gouverner le monde tout en y œuvrant.
[^19] : préface de Morals, pp. 26-27. Lippmann affirme catégoriquement qu’aux fins de la religion, un tel Dieu n’est « pas un Dieu du tout ».
[^21] : Literature and Dogma, 4e éd. (Macmillan), pp. 5758. Notez la curieuse similitude avec la définition d’Arnold d’il y a cinquante ans du résultat de la récente tentative d’Overstreet de « repenser le problème [de Dieu] en termes modernes », dans The Enduring Quest, p. 261. Cf. Montague, Belief Unbound, sec. iii.
[^22] : Browning, Saul, strophe xviii.
[^23] : La thèse de Royce est que le monde dans lequel les mauvaises actions sont transformées par les actes d’amour qu’elles suscitent est un monde meilleur que le serait un monde dans lequel les mauvaises actions ne pourraient être commises. Voir Le Problème du Christianisme, vol. i, pp. 306-310. Comparez avec Royce l’« argument » de Joad, Le Présent et l’Avenir de la Religion, selon lequel, bien que ce monde mauvais n’ait pu provenir d’un Dieu de perfection absolue (p. 133), il se dirige néanmoins vers un tel Dieu comme « le but et la fin de son pèlerinage » (p. 277). Cf. la notion de S. Alexander, Espace, Temps et Déité, vol. ii, p. 361, que le Dieu tel qu’il existe actuellement « tend vers la divinité », car s’il la possédait réellement, il serait « fini et non infini » !
Cf. la remarque de Sellar, dans Religion Coming of Age, p. 299, selon laquelle la compensation de l’homme pour la perte d’un « compagnon cosmique » réside dans le fait qu’il est en même temps libéré des « terreurs surnaturelles ». Ce que Sellars néglige, en répétant ainsi l’ancienne critique de Lucrèce (voir les premiers passages de De natura rerum), c’est le fait que l’abandon à Dieu rend les hommes sujets à d’autres « terreurs » qui, bien qu’elles ne les fassent pas « se tordre par terre », ne sont pas moins réelles que celles qui les ont fait. Ni la conclusion de Krutch, The Modern Temper, ni celle de Bertrand Russell, A Free Man’s Worship, ne semblent indiquer qu’une grande partie du soulagement ou de l’assurance naît de l’abandon à Dieu. ↩︎
Le Problème de Dieu, p. 113 ; cf. pp. 182-186. ↩︎
L’immanence de Dieu, pp. 50-51. ↩︎
Cf. FJ McConnell, The Christlike God, chap. viii, sur « L’immanence divine ». L’immanence est censée signifier que « Dieu est en toutes choses », mais Dieu étant ce qu’il est, « il est dans certaines choses différemment de la manière dont il est dans d’autres » (pp. 141-142). ↩︎
Le pape a refusé la clémence à Guido et a ordonné son exécution. Il se souvient d’une nuit noire à Naples, sans rien voir, jusqu’à ce qu’un éclair soudain révèle momentanément toute la ville :
« Ainsi la vérité éclate d’un seul coup, et Guido voit, un instant, et est sauvé. Sinon, je détourne le visage, et je ne le suis pas dans ce triste et obscur état de séquestration où Dieu ne défait que pour refaire l’âme qu’il a créée en vain : ce qui ne doit pas être. » ↩︎
Op. cit., p. 137. Cf. Galloway, Faith and Reason in Religion, pp. 35-36, et plus complètement sa Philosophy of Religion., pp. 492-504. ↩︎
Cf. la remarque de Seeberg, dans ses Vérités fondamentales du christianisme, sur l’antithèse de « l’omniopérabilité de Dieu » et de notre propre « conscience de liberté ». Il dit : « Nous ne mettrons pas en berne le drapeau de la puissance divine, ni ne réduirons à une illusion la conscience de la liberté » (traduit de la cinquième édition allemande). ↩︎
Ésaïe 63. 9. ↩︎
HG Wells, M. Britling voit les choses en face, p. 406. ↩︎ ↩︎
Réflexions sur le fait d’avoir quitté un lieu de retraite, strophe iii. ↩︎
Voir Religion, chap. xii. Cf. Haydon, The Quest of the Ages, p. 109. ↩︎
Cf. Huxley, Religion sans révélation, pp. 18-19 ; Joad, Le présent et l’avenir de la religion, chap. vii ↩︎
Voir Glover, Jésus dans l’expérience des hommes, chap. viii. ↩︎
Cf. Harris, Pro Fide, 4e éd., p. xxxvi, pour des remarques sur des théories aussi fantastiques que celles de S. Alexander et d’autres « finitistes ». Harris, parlant de l’affirmation d’Alexander selon laquelle « Dieu n’est pas un créateur mais une créature », dit qu’il trouve difficile de traiter sérieusement « une théorie qui non seulement viole mais renverse en réalité la loi de causalité ». ↩︎