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L’ESPRIT consiste en la capacité de transmettre et d’appréhender le sens. Cette transmission et cette appréhension ne sont pas médiatisées, mais immédiates : elles s’opèrent par le biais de symboles. L’esprit ne peut révéler sa présence qu’en agissant, et cette action appelle une interprétation. L’environnement de l’esprit est donc symbolique. Certains de ces symboles sont directement liés à l’action d’autres esprits comme le nôtre. D’autres, en revanche, sont les conditions préalables à une telle action : dans l’environnement de l’esprit, comme dans sa nature même, se trouvent certaines stabilités qui fournissent le cadre dans lequel le sens se fixe. L’esprit a besoin du « donné » pour pouvoir donner lui-même. Si ces stabilités peuvent être utilisées pour produire des symboles par lesquels l’esprit transmet du sens, alors elles sont elles-mêmes symboliques indépendamment de cet usage. De même que nous trouvons dans notre expérience des passerelles vers d’autres esprits comme le nôtre, de même nous trouvons des passerelles vers un Autre Esprit, également semblable au nôtre, mais infiniment plus grand. Le penseur ne peut rendre son propre esprit intelligible que s’il croit en d’autres esprits avec lesquels il entretient des relations. Mais il ne peut pas non plus rendre intelligible ce commerce d’esprit avec l’esprit au moyen de ce qui est « donné », à moins de voir dans ce « donné » et dans tout ce qu’il rend possible l’action d’un Esprit entièrement original. Les symboles sont des mots désignant les esprits, et le symbolisme de l’ensemble est le langage de Dieu.
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À la base de tout ce qui est dit d’un caractère théologique dans ce livre se trouve la philosophie qui considère qu’un esprit implique nécessairement un autre. L’esprit ne peut s’expliquer de lui-même. Quelle que soit l’explication proposée de l’esprit, cette explication est elle-même l’acte de l’esprit et suppose donc la chose même qui doit être expliquée. En revanche, expliquer l’esprit par quelque chose de moins que lui-même peut difficilement être défendu comme une démarche rationnelle. Les hommes prennent souvent de simples préjugés pour de bonnes raisons, bien qu’il soit quelque peu difficile de comprendre pourquoi ils entretiennent des préjugés aussi forts contre eux-mêmes. Ils semblent déterminés à exclure l’esprit comme une entité réelle de l’univers, à la fois comme leur possession la plus caractéristique et comme la Réalité ultime qui rend l’univers possible. Dans la plupart des cas, cependant, ils ne font en réalité qu’exprimer leur insatisfaction à l’égard d’une théorie concernant l’origine, la nature, la structure ou le fonctionnement de l’esprit. Une telle insatisfaction est tout à fait légitime : elle constitue, en effet, l’une des plus belles preuves de la réalité de l’esprit même dont la nature pose le problème. Mais c’est une tout autre affaire de vouloir nier la réalité de ce que les hommes entendent par « esprit ». S’il y a une fonction, il y a évidemment ce qui fonctionne. Sellars, par exemple, tout en acceptant sans réserve « la notion fonctionnelle d’esprit », reconnaît néanmoins qu’une « fonction » appelle « un organisme vivant » d’une certaine sorte. [1] Que l’on puisse accepter sa description de l’organisme comme adéquate est, bien sûr, une autre question. La loi est universelle : « Vous les reconnaîtrez à leurs fruits. » L’esprit se connaît par son fonctionnement. Certains, cependant, seraient en désaccord avec cette formulation : ils préféreraient dire que l’esprit est le fonctionnement. La psychologie, affirme-t-on, n’a pas plus besoin de l’hypothèse de « l’âme » que les sciences physiques « n’ont besoin de l’hypothèse de Dieu ». Le premier s’intéresse au « comportement », et le second aux « interprétations indicatives », comme dirait Eddington. [2] Mais une explication définitive du comportement et des interprétations ne peut être donnée que dans la mesure où ils sont tous deux liés à un fait sous-jacent dont la nature est donnée par le comportement et les interprétations. La vieille distinction entre essence et manifestation, ou entre substance et qualités, ne doit pas être rejetée simplement parce qu’elle est ancienne. [3] Le fait le plus évident est que l’homme se sait être une créature pensante. Il peut rappeler ce qui a été mais n’est plus ; il peut anticiper ce qui n’est pas encore, mais qui pourrait être ou sera un jour. Il peut faire du passé et du futur comme s’ils étaient présents. Aucune théorie psychologique ne peut changer des faits tels que ceux-ci : arcs réflexes, trajets cérébraux, décharges énergétiques, psychoses, névroses, etc., ne sont que des termes extraits de l’homme moderne face au mystère absolu de lui-même. Quelle que soit la manière dont il explique sa capacité de penser,il l’a ; et plus ses tentatives pour lui voler toute signification cosmique sont élaborées, plus cette signification devient apparente. Qui d’autre que l’esprit pourrait se donner la peine de nier l’esprit ? et la question est pertinente, quel que soit le mot utilisé pour décrire l’activité mentale. La critique de Bridges est tout à fait pertinente lorsqu’il attire l’attention sur la manière subreptice dont le behavioriste et le mécaniste utilisent les concepts, les idées et les présupposés mêmes de la théorie personnaliste et spiritualiste qu’ils se sont donné pour mission de détruire. [4] Comment peut-il y avoir un jugement sur quoi que ce soit, si ce n’est dans la mesure où il y a une intelligence libre ; et si l’intelligence libre est la condition préalable de toute critique, comment pouvons-nous opérer avec des catégories exclusivement behavioristes et mécanistes ?
Nous ne pouvons pas non plus dégrader l’esprit par le simple stratagème consistant à attirer l’attention sur les longs et lents processus qui l’ont engendré. Le récit de l’histoire d’un fait ne peut en modifier le caractère fondamental. C’est une étrange attitude de supposer que, parce que l’esprit, parlant de son apparition historique, est un « émergent », il perd sa caste. L’esprit qui naît par un processus est-il moins impressionnant que l’esprit qui naîtrait par un décret soudain mais inexplicable, si tant est qu’il puisse naître de cette façon ! Il nous suffit d’affirmer que l’histoire de l’esprit ne le dégrade pas plus que la cathédrale achevée ne l’est par le fait qu’elle a mis un siècle ou plus à être construite. L’esprit est comme tout autre organisme perfectionné, en ce qu’il éclaire merveilleusement sa propre histoire : il confère aux tâtonnements aveugles des formes presque insensées des âges lointains le caractère d’une véritable prémonition. C’était pour cela, et donc ceci explique et interprète cela. Le principe de continuité téléologique est valable, que nous considérions l’évolution de l’esprit à travers de longs âges ou que nous considérions son développement dans une vie donnée à l’heure actuelle. [^5]
Nous avons dit que l’esprit ne peut être expliqué que par un autre esprit. L’esprit, au stade humain, a besoin d’un double environnement : il a besoin de l’environnement naturel et de l’environnement social. Il porte en lui-même l’empreinte indéniable de ce double environnement : il fait non seulement partie de tous les autres esprits qu’il a rencontrés, mais il fait aussi partie de chaque lieu où il a été. L’esprit ne peut rencontrer un esprit ni un fait en utilisant pour l’instant une distinction tout à fait arbitraire sans en être, dans une certaine mesure, affecté. Cela confère à chaque esprit individuel une certaine signification universelle, l’amenant à suggérer un monde plus grand que lui-même, à révéler plus qu’il n’est réellement. Mais l’une des erreurs les plus graves commises dans la prise en compte de ce fait est de conclure que l’esprit n’est donc rien d’autre qu’un dépôt croissant d’expériences, une accumulation croissante d’impressions, un simple écho passif de voix appelant du dehors, sans existence indépendante. [5] L’erreur ici est d’autant plus insidieuse que les faits apparents semblent la corroborer. À première vue, il est clair qu’un esprit est simplement quelque chose qui va avec un corps : pas de corps, pas d’esprit. Le problème est donc entièrement de comprendre comment les corps sont produits et comment ils fonctionnent. Mais comme la condition du développement d’un esprit est d’abord la production d’un enfant humain, puis son entourage par la nature et la société, il ne s’ensuit nullement qu’un esprit soit ainsi créé. Le présupposé [ p. 177 ] du développement mental est quelque chose à développer. Aucun appel de la nature ni aucun appel de la société ne pourraient jamais susciter une réponse s’il n’existait pas déjà ce qui a le pouvoir de la susciter. Il est indéniable que l’esprit semble avoir des débuts inachevés et inarticulés, mais des débuts modestes ne fournissent pas la norme pour estimer leurs propres résultats. L’esprit humain va évidemment de pair avec le corps humain, mais même si nous constatons que tel est l’ordre et le lien naturels, nous devons néanmoins admettre que le prius de l’esprit doit toujours être l’esprit, et non ce qu’on appelle « matière ». [6] Admettre qu’il existe aujourd’hui dans l’univers une réalité appelée esprit, le pouvoir de la pensée et tout ce que cela implique, puis affirmer qu’autrefois l’esprit n’existait nulle part, est invraisemblable en tant que simple doctrine philosophique. Nul, à l’abri d’un violent préjugé, ne pourrait prétendre qu’une telle doctrine soit plus raisonnable que celle du théisme, qui affirme un Esprit éternel comme fondement et cause de tous les esprits inférieurs. La théorie de l’esprit défendue par Durant Drake est certes « réaliste », et même, d’une certaine manière, « matérialiste », car elle affirme que l’esprit est fait « de la même matière » que tout le reste.mais Drake lui-même admet que l’« amertume » de la théorie est atténuée par l’affirmation selon laquelle la matière ou « substance » originelle est dans les deux cas « psychique ». Il explique « l’aspect physique » de la « substance » comme étant simplement « le modèle selon lequel elle est agencée ». [^8] Et tout comme le prius de l’esprit est un autre esprit, ce qui devrait facilement être admis par quiconque qualifie la réalité fondamentale de « psychique », de même l’esprit est le prius de l’action mentale dans un cas donné. Les processus par lesquels [ p. 178 ] nous éveillons l’esprit, comme nous le disons, ou le stimulons, supposent tous la possibilité de l’activité que nous désirons voir. Nous désirons un résultat que nous croyons pouvoir obtenir. Toute expérience peut être considérée comme une éducation, et l’éducation implique l’éduqué. Il faut affirmer catégoriquement que nous ne créons pas les esprits : nous leur donnons simplement une chance de grandir. Mais la croissance est une entreprise coopérative. Même le behavioriste admet, comme mentionné plus haut, que les réflexes ne pourraient être « conditionnés » que s’ils étaient déjà dotés d’une « prépondérance ». [49] Le terme, comme les « modèles » des néoréalistes, porte une signification étrangement similaire à celle des « formes natives » des philosophes dits a priori. Dans chaque cas, il est au moins implicite que la croissance exige une collaboration entre un sujet et certaines conditions fournies. Ceci implique à son tour le fait d’une certaine mutualité : les conditions sont telles que l’esprit du sujet peut y répondre ; l’esprit est tel qu’il est capable de répondre aux conditions.les conditions sont telles que l’esprit du sujet peut y répondre ; l’esprit est tel qu’il est capable de répondre aux conditions.les conditions sont telles que l’esprit du sujet peut y répondre ; l’esprit est tel qu’il est capable de répondre aux conditions.
L’expérience, comme nous l’avons déjà dit, apparaît donc comme une interprétation. C’est la découverte du sens par celui qui est capable de la faire. Ni le processus ni le résultat ne sont un simple « comme si ». Le processus est un processus de réalité ; le résultat est un résultat réel et vrai. L’expérience humaine n’est pas une longue illusion. L’esprit exprime la réalité et la découvre. Si nous ne pouvons pas dire cela, pourquoi perdre notre temps à réfléchir sur la vie ? Si l’esprit lui-même n’a pas de signification finale, alors aucune de ses conclusions n’en a non plus. Si nous devons traiter tous les faits, événements, expériences, idées simplement « comme si », alors nous devons traiter la philosophie du « comme si » simplement « comme si » elle [ p. 179 ] était vraie ! Le cercle vicieux serait aussi vicieux que tous ceux jamais construits par David Hume, bien qu’un esprit moins perspicace que celui d’Emmanuel Kant puisse pointer où se trouve l’erreur. [7]
Or, une signification découverte implique non seulement un esprit qui la découvre, mais aussi l’action de l’esprit dans ce par quoi ou par quoi la signification est découverte. Nous rencontrons ici l’affirmation centrale de l’idéalisme de la « Grande Tradition ». Cette affirmation est difficilement contestable en ce qui concerne l’expérience sociale. L’expérience sociale signifie l’échange d’esprit avec un autre esprit, et elle s’effectue non pas directement et immédiatement, mais au moyen d’instruments mutuellement compréhensibles. La connaissance immédiate d’un esprit par un autre est impossible. Pour qu’un esprit atteigne un autre esprit, il doit agir, et l’esprit à atteindre doit répondre à cette action. La « compréhension » qui s’ensuit d’un esprit par l’autre est une interprétation de la signification de certains « signes ». Un esprit purement passif, s’il pouvait y en avoir un, serait un esprit entièrement inconnaissable et inconscient. La signification peut être transmise par les actes les plus insignifiants : un mouvement de tête, un haussement d’épaules, un geste de la main, un regard, un froncement de sourcils, un sourire. Mais de tels actes peuvent aussi servir à véhiculer un faux sens, opposé à celui qu’on leur attribue habituellement. Même un faux sens est un sens, et il implique un esprit tout autant qu’un vrai sens. Dans ces conditions, il devient impossible d’assimiler entièrement l’acteur à l’acte. [8] Comment l’esprit peut-il n’être qu’un comportement lorsque chaque élément de comportement est porteur d’un sens, et lorsque le comportement peut être simulé de telle sorte que le sens qu’il semble avoir et qu’on lui attribue n’est pas du tout son sens réel ? Il y a plus dans tout acte que l’acte lui-même : tout acte humain est porteur d’un message, et il porte ce message parce qu’il est plus ou moins l’expression d’un esprit. L’acte est l’acteur manifesté, mais il n’est pas l’acteur lui-même. Sans quelque chose dans l’acteur, l’acte et son sens ne pourraient être. Nous sommes donc fondés à dire que tout acte visant à exprimer et à transmettre un sens est une « incarnation ». Même l’acte purement réflexif ou devenu habituel a la même signification. Un acte est une parole ; c’est l’expression de l’esprit. [^12]
Mais de tels « mots », de telles « énoncés », font généralement référence à d’autres esprits. On ne saurait cependant affirmer que cette référence soit toujours présente. Il existe sans doute des formes d’action humaine qui n’ont de sens que pour l’acteur. Il ne pense à personne d’autre. Il exprime sa propre pensée, son imagination ou sa nécessité, poussé par une impulsion intérieure et avant tout pour lui-même. Son acte, disons, est un pur monologue : il « se parle à lui-même ». Il y a sans doute aussi des moments où l’esprit se matérialise par la simple satisfaction de contempler son œuvre. Il veut revêtir ses propres idées afin de les voir. Il fait quelque chose, ou il crée quelque chose, et dans l’acte ou la production, il se voit lui-même. Cela aussi est un monologue. L’exemple familier est celui des bâtisseurs de cathédrales médiévales qui passaient des années à sculpter des détails complexes sans aucune raison de supposer que leur œuvre serait un jour perçue par des yeux humains. Pourtant, même ici, si les légendes sont vraies, on pensait que l’œuvre était un service rendu à Dieu : c’est-à-dire que la sculpture représentait l’effort d’un esprit humain pour commercer avec le divin. D’où la doctrine médiévale : laborare est orare, thème exprimé en vers émouvants par Arthur Hugh Clough. [9] Et la satisfaction du constructeur dans son travail n’aurait certainement pas diminué, mais plutôt augmenté, s’il avait appris qu’un autre esprit était à qui elle avait transmis son message. Toute expression de soi, aussi subjective soit-elle dans sa raison d’être originelle, est donc toujours une donnée possible pour un autre esprit. Il peut s’agir d’un mot qui, bien que non destiné à être entendu, a été entendu et a transmis un sens. La « Chanson » de Pippa, alors qu’elle croisait l’une après l’autre lors de ses brèves mais glorieuses vacances, était l’expression spontanée de sa joie pure et simple pour la chance qui lui avait offert une telle journée : elle n’était nullement destinée aux oreilles de ceux qu’elle accueillait, et pourtant, en s’adressant à ces différentes oreilles, elle délivrait un message compris. Même Sebald, porté par une passion impie, est soudain arrêté net en l’entendant : « Dieu est aux cieux. » Il peut se lever et tourner le dos à sa tentatrice en s’écriant : « La voix de cette petite paysanne a tout remis sur pied. » Personne n’aurait été plus surpris que Pippa elle-même, alors qu’elle s’allongeait ce soir-là, lasse mais heureuse, dans sa petite chambre, de savoir ce que sa chanson avait signifié pour tant de vies humaines, et pourtant le sens qu’elle avait pour elles, il l’avait légitimement. Le « Solitary Reaper » de Wordsworth ne supposait pas non plus que ses « numéros plaintifs » étaient entendus, ou que la musique de sa chanson persisterait dans le cœur d’autrui « longtemps après avoir été entendue [ p. 182 ] plus ». Admettant donc, comme nous le devons,qu’il puisse y avoir une activité humaine qui n’a de signification que pour l’acteur, et dans laquelle il n’y a aucune intention de transmettre une signification à un autre, il reste que l’activité peut devenir le moyen de la communion de l’esprit avec l’esprit.
En revanche, en ce qui concerne les actions résolument sociales et voulues comme telles, leur caractère médiateur ne fait aucun doute. Partager une idée a tout son sens. Un esprit établirait un contact avec un autre esprit. Olin A. Curtis a fondé sa théologie sur le principe selon lequel la personnalité est soumise à une loi d’expression personnelle, mais cette expression personnelle est motivée par le but du partage de soi. [10] L’esprit exprime une signification par un acte afin que cette signification puisse être saisie par un autre esprit. Une telle saisie est l’essence même de la communion. L’esprit touche l’esprit au point de donner et de recevoir. Sans ce « point », les esprits seraient aussi aveugles et « sans fenêtre » que les monades de Leibniz, et de tels esprits seraient parfaitement impuissants à tous autres égards. Un esprit dont les significations exprimées ne seraient jamais acceptées ni approuvées par autrui finirait par s’effondrer sous le poids d’un terrible isolement : il mourrait d’« isolement cellulaire ». Il est tout à fait possible de décrire une phrase parlée en termes d’énergie physique dépensée, d’ondes sonores de vitesse variable, etc. Mais quand la physique a dit tout ce qu’elle pouvait sur la phrase parlée, elle n’a toujours pas dépassé la machinerie. Elle n’a jamais pu mesurer, dans ses propres termes, l’idée contenue dans la phrase. Une quantité d’énergie similaire et une combinaison similaire d’ondes sonores pourraient véhiculer une idée totalement différente, et la physique n’a jamais pu détecter la différence. Ce n’est que lorsqu’un sonnet italien peut être réduit à la forme dans laquelle il est si rigoureusement contenu que la physique peut pleinement expliquer une action humaine significative. Selon DG Rossetti :
« Un sonnet est un monument d’un instant, un mémorial de l’éternité de l’âme, à une heure morte et immortelle… Un sonnet est une pièce de monnaie : sa face révèle l’âme, son revers, à quel pouvoir elle est due. » [11]
Alors comment un sonnet peut-il être simplement une simple forme ou un simple son ? Formes ou sons, en ce sens, sont des symboles. Ce sont des fenêtres ouvertes sur des perspectives aux caractères et aux dimensions variés. Ils possèdent une certaine qualité sacramentelle, étant les signes visibles d’une pensée invisible, le moyen par lequel la pensée signifiée peut être partagée avec un autre esprit. C’est sur ce point que les théories dites « réalistes » de la connaissance sont fatalement faibles : elles ne parviennent pas à saisir la différence essentielle entre l’appréhension de la page imprimée comme donnée et l’appréhension de la page imprimée comme symbole d’un sens au-delà d’elle-même. « Au cœur d’une perle », comme l’a exprimé Browning, se trouvent « toute l’ombre et l’éclat de la mer ». Et au cœur d’un seul mot peut résider toute une philosophie, née des larmes et des rires de nombreuses générations d’hommes. Que ce mot soit « amour », et que dire de plus ? Aimer seulement un mot ? Seulement une certaine quantité de son ? Seulement un flatus vocis, comme auraient dit certains scolastiques ? Eh bien, détruisez donc complètement le mot : qu’il soit fait que le mot lui-même [ p. 184 ] ne soit plus jamais prononcé ni écrit, ni en anglais ni dans aucune autre langue. Avez-vous donc détruit l’amour en tant que chose elle-même ? La question se répond d’elle-même. La pensée est plus que ses formes d’expression. L’esprit est plus que sa propre activité.
Le principe que nous examinons, selon lequel les actes véhiculent des idées, s’applique également aux réalisations humaines les plus objectives et les plus durables. La civilisation est une pensée incarnée. L’histoire est une idée à l’œuvre. Tout art, toute musique, tout théâtre, toute architecture – que sont-ils, sinon l’esprit se donnant forme, forme qui seule permet la diffusion de l’idée ? Une pensée non incarnée est aussi impuissante qu’une énergie libre et non dirigée. L’énergie est efficace dans la mesure où elle est confinée et dirigée, et la pensée est efficace dans la mesure où elle se soumet à l’esclavage de la forme. Toute institution, toute organisation, est une idée jetée dans un moule plus ou moins stable, mais elle est en même temps le moyen par lequel l’idée est partagée par de nombreux esprits. Hocking attire l’attention sur le fait suggestif que les idées sont des formes de réalité ayant la qualité unique de ne pas diminuer, mais de croître, à mesure qu’elles sont partagées. [^16] Même les processus apparemment destructeurs sont sous le contrôle de l’idée. Lorsque des hommes entreprennent de détruire une institution ou de désorganiser une organisation, c’est toujours dans l’intérêt d’une idée qu’ils désirent voir prendre la place d’une autre avec laquelle ils ont cessé d’être d’accord. Toute critique se résout en un conflit d’idées. Chaque fois qu’une chose est remplacée par une autre, qu’il s’agisse d’un outil, d’une méthode, d’un produit, d’un bâtiment, la force motrice du changement est une idée de la chose visée. Même lorsque le changement [ p. 185 ] ne représente aucune volonté humaine spécifique, mais apparaît comme résultant impersonnellement de « la loi du changement », il n’en demeure pas moins vrai que le changement incarne, si l’on peut reprendre les termes d’Eucken, des normes « surhistoriques » et « surpersonnelles », qui à leur tour témoignent d’une Vie Spirituelle Universelle. 1T Même les reliques, quelle que soit leur nature, sont des reliques porteuses d’une idée, et elles seraient tout à fait dénuées de signification si l’idée ne pouvait, par leur intermédiaire, atteindre l’esprit contemporain. Gray dans un cimetière de campagne, Keats avec une urne grecque, Rossetti devant une déesse ninivite au British Museum, Francis Thompson contemplant « son portrait », quiconque se trouve sur la tombe du Soldat inconnu à Washington, Londres ou Paris, que se passe-t-il ici, sinon le commerce de l’esprit avec l’esprit ? L’abîme appelle l’abîme. La pierre tombale, l’urne, le dieu, le portrait, le tombeau, que sont-ils, sinon autant de « mots » (logoi), d’idées et de pensées dotées d’une certaine permanence, de peur de disparaître parmi les hommes ? Le passé ne peut parler au présent que s’il peut se revêtir de symboles : il n’y a pas d’autre moyen. Le passé, en tant que passé, est toujours mort. Pour continuer à exister, il doit exister comme présent, et il ne peut exister comme présent que s’il existe des esprits dans lesquels ou pour lesquels il peut exister. Le passé ne peut donc être efficace que s’il est capturé dans une idée. C’est, en effet, ce que veut dire von Hugel lorsqu’il affirme que notre expérience implique la durée.tandis que les éléments de l’expérience s’interpénètrent dans une certaine « simultanéité ». [12] C’est là aussi que nous trouvons la raison de l’insistance de Lotze sur le fait que la loi du « physique » ne s’applique pas au « psychique ». [^19] En tant que formes de l’être, le [ p. 186 ] « physique » et le « psychique » sont tous deux réels, mais ce qui est vrai pour l’un ne l’est pas pour l’autre. Qu’importent « le cerveau foisonnant du poète », les beaux rêves de l’artiste, les rhapsodies du musicien, s’ils ne peuvent être traduits dans le langage du son, de la couleur ou de la forme, et, par ce moyen, accomplir leur destinée plus vaste en devenant la possession d’autres esprits ? « L’esprit peut se rencontrer », nous assure Tennyson, qui ordonne également aux esprits qui se rencontrent de parler. Mais la parole se fait nécessairement « au moyen de », comme nous l’avons déjà dit. À la manière grecque, nous considérerons donc l’esprit comme impliquant à la fois le pouvoir de comprendre et celui d’exprimer. Raison (nous) et énonciation (logos) vont de pair. La pensée inexprimée, tel a été notre argument, est incomplète et non partagée. La pensée exprimée est complète ; elle s’est exprimée et peut être à la fois partagée et multipliée. L’esprit qui s’exprime rencontre une réponse, et cette réponse est la preuve que l’esprit n’est pas seulement « un rocher pointu » dans un océan sans rivage, mais qu’il est entouré de réalités semblables à lui.
Voilà donc le fondement de toute communion sociale. L’idée peut s’incarner. L’esprit peut construire un pont vers l’esprit. Mais n’avons-nous pas ici aussi la philosophie d’un Esprit Universel ? Certains aspects de notre expérience sont pour nous la preuve de l’existence d’esprits semblables au nôtre. Mais qu’en est-il de ces autres aspects de notre expérience dont nous ne pouvons expliquer la cause ? Vous lisez un poème, et grâce à lui, votre esprit et celui du poète partagent la même idée. Puis vous regardez un arbre. Le poème est-il l’œuvre de l’esprit, et l’arbre non ? C’est peut-être l’une des plus grandes questions que nous puissions nous poser. Dans les œuvres humaines, nous voyons les œuvres de l’esprit, mais dans les œuvres qui ne sont pas humaines mais qui sont les bases indispensables de toutes les œuvres humaines, nous supposons trop souvent qu’aucun esprit n’est présent et actif. Est-ce logique ? Pourquoi l’image d’un paysage devrait-elle être considérée comme un témoignage de l’esprit, mais pas le paysage pour lequel il n’y aurait pas eu d’image du tout ? Les copies sont-elles plus significatives que les originaux ? Nous déduisons l’esprit humain créateur de tout ce qu’il réalise. Or, ce que l’esprit humain réalise, il le fait au moyen de matériaux qui lui sont fournis, dans des conditions et des limites qu’il ne peut ignorer. Pourquoi l’environnement dans lequel l’homme accomplit ce travail créateur, qui est l’esprit en action, n’est-il pas tout autant l’action de l’esprit que toute adaptation et tout ajustement effectués dans cet environnement ? [13]
Ce sont des questions profondes, et nous ne pouvons pas les ignorer facilement. Peut-être commence-t-il à apparaître que l’homme doit se nier l’esprit s’il n’est pas disposé à voir partout les marques d’un Esprit plus grand que le sien. L’expérience sociale requiert des instruments. Ces instruments incluent non seulement les autres esprits et leurs diverses activités et créations, mais ils requièrent aussi la « nature ». L’homme ne fait rien de novo ou dans le vide. Il est impuissant, en fait, il serait inexistant, s’il n’y avait pas plus que lui-même tant de « donnés ». L’expérience de tout esprit donné concerne des faits, des événements et des processus qui ne peuvent être exclusivement attribués ni à lui-même ni à l’action d’autres esprits semblables. D’autres esprits peuvent et doivent, à l’occasion, utiliser ces faits, événements et processus, mais ils ne peuvent en rendre pleinement compte. L’esprit impuissant sans conditions peut difficilement rendre compte des conditions qui le commandent si absolument. L’esprit gère l’environnement conditionnant, apprend à le contrôler plus ou moins, mais cette gestion et ce contrôle doivent se faire selon la nature du « donné ». Nul ne peut « faire ce qu’il veut ». Telle est la vérité de la théorie mécaniste de la vie, et chez un « néo-mécaniste », comme il préfère se qualifier, comme Joseph Needham, cette vérité peut être harmonisée avec la position actuelle selon la méthode de Lotze, à savoir, par l’affirmation que le mécanisme, universel par son étendue, est pourtant subordonné par son importance. [14]
Comment expliquer que ces caractéristiques fixes et indépendantes de notre environnement soient indépendantes, au sens où leur existence et leur nature ne peuvent être attribuées à aucune volonté humaine, alors qu’elles dictent pourtant à toute volonté humaine les conditions qui seules permettent de les contrôler ? Que nous les qualifiions de choses, de lois ou de relations, elles nous confrontent comme autant d’absolus, nous empêchant de vivre une vie de pure fantaisie, suscitant en nous la conviction d’une réalité indépendante, faisant de nous des créatures soumises à la loi et à l’ordre, disciplinant à la fois notre pensée et notre volonté, nous prescrivant la seule voie par laquelle nous pouvons avancer en toute sécurité. Tenter d’ignorer ces éléments absolus et coercitifs de l’expérience, c’est tout simplement s’exposer au désastre. C’est pourquoi le monde est un cosmos, caractérisé par un ordre et des fiabilités qui semblent souvent jouer contre nous, mais qui joueront en notre faveur si nous les acceptons. Même ceux qui nient l’omnipotence de Dieu [p. 189]] admettons au moins que le concept d’omnipotence soit valable. Il y a omnipotence bien qu’il n’y ait pas de Dieu. En effet, les non-théistes comme Bertrand Eussell s’attardent longuement sur la cruauté du « pouvoir inconscient » au « piétinement » duquel la vie est désespérément soumise. [15] Levons les yeux vers les collines : elles sont là aujourd’hui comme elles l’étaient dans notre enfance. Matthew Arnold a écrit de « l’arbre, l’arbre », se dressant « nu sur sa crête solitaire » au loin, comme lui et « Thyrsis » l’avaient si souvent vu « autrefois ». L’esprit, avec sa vaste capacité de mémoire, d’imagination, de créativité et d’anticipation, serait en effet « un ange inefficace, battant en vain ses ailes lumineuses dans le vide », sans les contraintes auxquelles il ne peut échapper aux contraintes de la réalité. C’est parce qu’il y a des stabilités autour de nous et sous nous, comme des « bras éternels », que nous pouvons penser rationnellement, vivre éthiquement, élaborer nos plans, atteindre nos objectifs. Nous observons un monde et un monde, en nous, agit, malgré tous ses changements, toujours le même : les étoiles, les couchers de soleil, les montagnes, les marées, les saisons, ne manquent pas. L’herbe pousse et l’eau coule. L’esprit est entouré de permanence. Quelles sont ces stabilités, nous demandons-nous encore, ces lois, ces processus, ces relations, ou quel que soit le nom que nous leur donnons, qui prescrivent les limites dans lesquelles nous vivons, nous mouvons et existons ? Le « réaliste du bon sens » répondrait rapidement à la question. Il dirait que les choses sont exactement ce qu’elles semblent être, et qu’il n’y a aucun problème. « La nature, elle est là ! » Les couleurs sont les couleurs, les sons sont les sons, les solides sont les solides, les lois sont les lois, les distances sont les distances. S’il avait par hasard entendu parler de Guillaume d’Occam, il utiliserait son célèbre « rasoir »,« et déclarera que cette incursion dans ce qui est de toute évidence les faits simples de l’affaire pour trouver un sens « plus profond » était une « multiplication de principes » tout à fait inutile, conduisant à une terrible confusion dans l’esprit de « l’homme ordinaire ». [^23] Mais la question n’est pas si simple. Le plus grand choc que ressent le novice en philosophie est probablement lorsqu’il réalise pour la première fois, à moins que le fait ne lui soit a pons asinorum!, que les choses qu’il a l’habitude de tenir pour acquises, qui semblent si évidentes, si immédiates, si autosuffisantes, sont en réalité des constructions mentales, et donc pas du tout immédiates, mais médiatisées. Le « matérialisme scientifique » prendrait bien sûr le parti de « l’homme ordinaire », ce qui ne fait que démontrer son manque de science. Plus adéquate, car plus explicite, est l’idée que tout fait reconnu, tout processus compris, toute loi énoncée, bref, tout ce qui n’est pas manifestement attribuable à des esprits comme le nôtre, n’en porte pas moins le même caractère symbolique que celui que nous savons être celui de tout esprit comme le nôtre qui a contribué à produire. En reprenant l’illustration précédente, nous disons qu’il faut un esprit pour rendre compte d’une phrase, et qu’il faut un esprit pour la comprendre. La phrase est un symbole par lequel le sens voyage d’un esprit à l’autre. Et comment pourrions-nous décrire autrement ces stabilités, qu’elles soient de fait, de processus ou de loi, que nous subsumons sous le mot « nature » ? Il y a du sens dans la page imprimée, et il y a du sens dans le firmament étoilé : celui qui dit cela parle plus rationnellement que celui qui le nie. Il n’y a pas une seule chose qui puisse être dite, ni scientifiquement ni psychologiquement, [ p. 191 ] d’une page imprimée, d’une statue de marbre, d’une toile peinte ou d’une arche gothique, qui ne puisse être dite de ces stabilités naturelles, de ces lois immuables et de ces processus coopératifs sans lesquels ni la page, ni la statue, ni le tableau, ni l’arche ne seraient possibles. L’intelligence peut modeler « le donné » à ses propres fins : cela est librement admis de tous côtés. Pourtant, nombreux sont ceux qui l’admettent qui refusent de voir dans « le donné » autre chose qu’une simple « neutralité ». [^24] L’esprit est sous contrôle, certes, mais de quoi ? De quelque chose qui n’est pas l’esprit et qui ne lui ressemble en rien, telle est la prétendue conclusion. Mais si une cathédrale est une œuvre de l’esprit, pourquoi toutes ces forces qui déterminent les possibilités de l’architecte et du constructeur, et sans lesquelles il ne pourrait y avoir de cathédrale, ne seraient-elles pas aussi l’œuvre de l’esprit ? Les esprits apparaissent à ce stade, et cela dans ce que l’on appelle une « multiplicité » ou un « continuum ». Il est clairement impossible de séparer l’esprit de son environnement :L’esprit n’est-il pas né de ce contexte même ? Alors, l’esprit et le contexte ne sont-ils pas intrinsèquement liés ? Ne comprendrions-nous pas le contexte à partir de la nature de l’esprit qu’il a nourri et suscité ? Dans ce cas, le contexte ne peut être qu’une simple neutralité, un mécanisme aveugle, une sorte d’autosuffisance, « indifférent au sort des valeurs » que son propre produit, l’esprit rationnel, chérit.
Nous dirons donc que l’être, la nature et l’action des esprits tels que nous connaissons le nôtre sont totalement inexplicables, sauf s’il existe un Dieu Esprit Universel, aussi véritablement manifesté dans ce que nous « trouvons » que nous le sommes dans ce que nous faisons de cette « découverte » ou par son moyen. Notre communion mutuelle est une [ p. 192 ] découverte perpétuelle d’esprit à esprit à travers les symboles. La condition de ces symboles est qu’il existe encore d’autres réalités totalement indépendantes, par leur existence et leur nature, de l’esprit créateur et utilisateur de symboles. Si le moindre est symbolique, pourquoi le plus grand ne l’est-il pas ? Si le contingent est significatif, pourquoi l’absolu ne l’est-il pas ? Un Esprit Éternel, un Mot Éternel révélant la pensée de l’Esprit Éternel dans une variété infinie de mots ou de symboles mineurs, ne sommes-nous pas en droit d’être conduits à cela comme l’explication finale de nos propres esprits, de leur expérience mutuelle à travers une action mutuelle, et de la dépendance des esprits et de l’expérience sur les stabilités de la nature ?
Difficile de croire en Dieu ? Peut-être. Mais celui qui ne croit pas n’a jamais pleinement envisagé sa propre alternative. Ou, s’il l’a fait, et s’il persiste, il ne devrait pas accuser la croyance en Dieu de difficulté, puisqu’il accepte quelque chose qui, une fois ses implications étudiées, se révèle profondément irrationnel.
[^5] : Cf. Pringle-Pattison, L’Idée de Dieu, lect. vi. Aucun penseur récent n’a saisi plus clairement et énoncé de manière plus convaincante la relation organique de l’esprit à l’ensemble du processus naturel, tout en s’en tenant fermement à sa signification profonde. L’homme, en tant qu’intelligence rationnelle et éthique, est conçu comme l’aboutissement d’un « processus continu de développement immanent » (p. 111).
[^8] : L’esprit et sa place dans la nature, en particulier p. 243.
[^12] : Voir E. Caird, The Evolution of Theology in the Greek Philosophers, vol. i et ii, pour une réflexion sur la relation entre « raison » (nous) et « parole » (logos) dans la pensée grecque et chrétienne primitive. Pour la théorie de la philosophie récente, voir Haldar, Neo-Hegelianism, une étude des travaux d’hommes tels que TH Green, les Caird, Wai [ p. 195 ] lace, Bitchie, Bradley, Bosanquet, John Watson, Henry Jones, Muirhead, JS MacKenzie, Haldane et McTaggart.
[^16] : Voir Human Nature and Its Remaking, éd. rév., pp. 229-232. Hocking montre comment le pouvoir d’une personne augmente à mesure que ses idées prévalent dans les esprits des autres.
[^19] : Op. tit., vol. i, livre ii, chap. i, sur « L’existence de l’âme ».
[^23] : Entia non multiplicands sunt prwter nécessite le « rasoir » d’Occam.
[^24] : Le terme « neutralité » n’est pas utilisé ici dans le sens que nous donnent certains réalistes modernes comme Durant Drake, à savoir que notre environnement est constitué d’autant d’« entités neutres », qui peuvent être « physiques » ou « psychiques », selon les besoins (voir Mind, and Its Place in Nature, chap. viii, et cf. Patrick, The World and Its Meaning, pp. 366-372, et la littérature citée). Il est plutôt utilisé pour décrire l’affirmation selon laquelle, bien que le monde soit « le foyer des valeurs », il n’existe aucune relation téléologique ou intentionnelle entre ces « valeurs » et les conditions dans lesquelles elles peuvent être acquises. Ces conditions, par rapport aux valeurs, sont simplement « neutres ». Krutch est assez logique lorsqu’il en déduit que le fait fondamental est « une discorde insoluble » (op. cit., p. 247). Les humanistes non théistes qui conservent le « sens » tout en renonçant au « but » ne sont tout simplement pas logiques.
Voir Religion Coming of Age, p. 138. Sellars, bien sûr, nie l’existence de l’esprit sauf en tant que « fonction » de l’organisme « physique ». Of. Patrick, The World and Its Meaning, chap. xvii, et le livre ultérieur du même auteur, What is the Mind? le second représentant une vision semi-behavioriste qui, cependant, peut recevoir une interprétation idéaliste. L’auteur dit expressément (p. 181) que cette vision n’a pas pour but de diminuer de quelque manière que ce soit les pouvoirs de l’esprit, qu’ils soient intellectuels, moraux, religieux ou esthétiques. ↩︎
Voir La Nature du Monde Physique, chap. xii. Ces « lectures » ne sont en réalité pas du tout, dit Eddington, la réalité finale : ce sont autant de « symboles », qui attendent encore une compréhension plus approfondie (pp. 268-272). ↩︎
Les néo-scolastiques contestent vigoureusement la validité du concept de « substance ». Voir Me Williams, Cosmology^ chap. xviii ; Sheen, Religion Without God, chap. vii, également pp. 151-155, 292-296 ; Mercier, A Manual of Modern Scholastic Philosophy, pt. ii, chap. ii, arts. 14. Cf. Wicksteed, Reactions Between Dogma and Philosophy, lect. vi, sur « La doctrine de l’âme », un examen de l’enseignement de Thomas d’Aquin. ↩︎
Voir Prendre le nom de la science en vain, p. 18. ↩︎
La théorie de Dewey s’en rapproche beaucoup. Il suppose que l’organisme physique possède certaines « aptitudes biologiques ». Celles-ci, en interaction avec l’environnement, [ p. 194 ] donnent naissance à « un système de croyances, de désirs et de buts » et l’esprit concret individuel consiste précisément en ce système formé. Voir Nature et conduite humaines, préface, p. iii, pour un exposé concis. ↩︎
Le principe impliqué ici est substantiellement celui de l’ancien « occasionnalisme », développé par des cartésiens ultérieurs comme Geulincx et Malebranche pour traiter le problème de la relation entre l’esprit et le corps, issu de la sixième Méditation de Descartes. Dans sa forme moderne, le principe apparaît comme l’épigénèse et a été adopté par Borden P. Bowne comme congruent avec la « causalité volitive ». Cf. Personnalisme, chap. IV. Lotze, Microcosmus, vol. I, p. 280, a accepté le principe et l’énonce ainsi : « Notre connaissance de la nature n’est au mieux qu’une étude précise des occasions où, au moyen d’un mécanisme dont nous ne comprenons pas les ressorts internes, des phénomènes se manifestent, chacun rattaché par des lois universelles à une occasion qui lui appartient exclusivement, et chacun avec une régularité également constante changeant avec un changement dans cette occasion. » ↩︎
Voir Urban, The Intelligible World, pour un bref jugement sur la philosophie du « comme si ». Il la considère comme une « sophistication essentielle » (p. 32), et déclare qu’il ne saurait y avoir de plus grande tragédie que de savoir que ce que nous considérons comme le plus précieux est faux et irréel (p. 74). ↩︎
De. Haldane, La philosophie de l’humanisme, pp. 5253. Haldane soutient que dans tout acte d’intelligence, l’intelligence elle-même transcende nécessairement l’acte (p. 57). ↩︎
Voir Qui Laborat, Orat. ↩︎
Voir The Christian Faith, chap. xviii et xxxiv. Curtis expose sa position de manière concise aux pages 507-508. ↩︎
La Maison de la Vie, « Le Sonnet », introduction. ↩︎
Voir Essais et discours sur la philosophie de la religion, première série, pp. 69-70. ↩︎
Voir Vaughan, The Significance of Personality, chap. iii, sur « L’humanité de Dieu », pour un exposé lisible de tout ce point de vue. Cf. Wilson, The Self and Its World, et Bell, Sharing in Creation, passim. ↩︎
Voir l’article de Needham sur « La biologie mécaniste et la conscience religieuse » dans le volume, Science, Religion, and Reality, éd. Needham ; également son Skeptical Biologist, en particulier le chapitre sur « Matérialisme et religion », pp. 217 et suivantes. ↩︎
Cf. Krutch, The Modern Temper, chap. i, sur « La genèse d’une humeur ». Ce chapitre donne le ton à tout le livre, qui atteint son point culminant dans la définition de la vie humaine comme « un simple processus physiologique avec seulement une signification physiologique » (p. 235). ↩︎