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Les caractéristiques relatives de la vie éthique accompagnent naturellement la vie en tant que processus de découverte, mais l’éthique relative implique l’éthique absolue. Cette éthique absolue réside dans le principe même qui régit l’éthique changeante et en constitue la véritable raison. L’évaluation est indissociable de la vie, car elle crée nécessairement des situations d’où émergent des revendications conflictuelles entre supérieur et inférieur, revendications qui doivent être réglées. La nécessité de l’évaluation témoigne d’une réalité qui existe indépendamment de la situation, et sans laquelle la situation elle-même ne pourrait exister. L’évaluation peut ignorer la revendication du supérieur, car il est de la nature d’un absolu moral qu’elle soit librement choisie. L’ignorer, cependant, ne signifie pas la détruire. L’homme ne peut détruire ce qu’il ne crée pas. L’impulsion évaluative témoigne donc d’un Ordre moral éternel que l’homme existe pour illustrer, confirmer et obéir. Le progrès moral est cet ordre qui s’incarne de plus en plus pleinement dans l’histoire humaine. Cet ordre, à son tour, implique Dieu. L’évaluation morale est une révélation métaphysique. La religion recherche ce Dieu dont la nature et la volonté se révèlent dans l’ordre moral. C’est dans sa volonté que nous trouverons notre paix.
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Nous avons dit que l’esprit consiste en un pouvoir d’interprétation et un pouvoir de communion. À cela s’ajoute maintenant un pouvoir d’évaluation. Il est dans la nature même de l’expérience humaine que des prétentions contradictoires soient rencontrées. Un choix devient inévitable, et un choix signifie qu’une prétention est considérée comme plus légitime qu’une autre. L’axiome tant discuté de Holding concernant la religion et la conservation de la valeur n’est rien d’autre qu’une façon de dire que l’homme est une créature qui reconnaît les expériences comme supérieures et inférieures, et qui croit que le principe du supérieur est permanent et que sa propre obligation est envers ce principe. Au milieu de toutes les divergences d’opinions sur ce qui constitue un haut et un bas dans une situation donnée, la conviction qu’il existe de vrais hauts et de vrais bas demeure, et avec elle la conviction que le haut reconnu doit avoir la priorité. L’éthique peut être relative à des situations changeantes, mais cette éthique changeante présuppose une éthique absolue. Il est clair que le progrès éthique signifie la substitution, comme fondement de l’action humaine, d’une conception traditionnelle par une autre conception considérée comme « meilleure », et cette substitution est opérée parce que la meilleure est reconnue comme faisant autorité. La meilleure porte la qualité de « devoir ». C’est là l’élément absolu de l’éthique, et il est présent dans tous les jugements éthiques. [1] Rendre la relativité universelle est aussi impossible dans le domaine des valeurs que dans celui des faits. Un univers de relativités signifierait un univers dépourvu de fiabilité, et dans un tel univers, on ne pourrait même pas savoir qu’il y a des relativités. Les parties peuvent être relatives à d’autres parties du tout donné, mais nous parvenons finalement au tout ultime, et le tout ultime ne peut être relatif. C’est un absolu – absolu en tant que fait, absolu dans sa nature essentielle, absolu dans la loi de son action. L’expérience humaine doit donc avoir des caractéristiques absolues. Les « idées » de Platon, les « formes » d’Aristote et les « catégories » de Kant sont plus que de simples abstractions vides de sens. Même des penseurs comme Durant, Drake, Whitehead et Wieman reconnaissent que l’ordre de l’expérience est soumis à une sorte de contrôle absolu, celui de « modèles ». [^2] Quelle que soit la nature de ce qui exerce ce contrôle, ce contrôle lui-même est si palpable que même le rêveur le plus convaincu ne peut que le reconnaître. Il ne s’agit pas ici seulement des réalités concrètes qui nous entourent, mais aussi de ces « moules » dans lesquels, indépendamment de notre choix et de notre volonté, l’expérience est nécessairement coulée.
Il est toutefois nécessaire de distinguer entre les absolus qui contrôlent notre action de manière plus automatique et ceux qui peuvent ou non contrôler l’ensemble de nos attitudes de vie. L’existence des premiers est incontestable. Le second est susceptible d’être accusé d’être plus ou moins arbitraire et imaginaire. Tenter de traiter les « choses », de manière pratique ou théorique, autrement que ce que leur nature essentielle permet, c’est s’exposer à un désastre rapide. La « douleur » est un enseignant efficace, [ p. 201 ] peut-être plus encore que le « plaisir » et la douleur sont des instruments pour garantir l’obéissance aux absolus. [2] Mais il existe d’autres absolus qui ne se manifestent que dans la mesure où ils sont autorisés à le faire : ou du moins, leur action effective dépend de quelque chose d’autre qu’eux-mêmes. C’est le comble du paradoxe que de parler d’absolus dépendants, et pourtant c’est le paradoxe d’une grande vérité. Dans le sens habituel du terme, il n’y a rien de conditionnel dans les lois de la gravité, les lois du son, les lois de la nutrition ou les lois de n’importe lequel des multiples autres processus naturels.
« Et avec joie les étoiles exécutent leur éclat, Et la mer son long roulement argenté par la lune ; Car elles vivent en équilibre, et ne se languissent pas de remarquer Toute la fièvre de quelque âme différente. » [3]
L’opération du « naturel » est indépendante des volontés humaines. Ces stabilités n’ont donc rien à voir, sauf par inadvertance, avec les « jugements de valeur ». Le mieux que l’on puisse en dire, c’est qu’elles contribuent à créer les conditions dans lesquelles les valeurs peuvent se manifester ou à partir desquelles elles peuvent être acquises. Les termes « manifesté » et « acquis », tels qu’utilisés ici, sont significatifs. Ils suggèrent un large clivage dans la pensée moderne. Certains prétendent que les valeurs sont une création purement humaine, en ce sens qu’elles dépendent entièrement de l’homme et n’ont aucun sens, ni même aucune existence, en dehors de lui. Cela semble au moins être implicite dans la théorie de Dewey de « l’empirisme expérimental ». [4] D’autre part, Sorley et AE Taylor considèrent les valeurs non pas comme des créations humaines, mais comme des découvertes humaines. [5] Ces hommes sont fermement convaincus qu’il existe certaines grandes réalités qui conditionnent l’expérience humaine [ p. 202 ] ence, et que la qualité de l’expérience d’un homme est déterminée par son attitude envers ces réalités. Ces réalités existent de plein droit. Elles resteraient des réalités même s’il n’y avait pas de création. Les hommes existent en référence à elles et sont constitués de manière à pouvoir s’en emparer et se les approprier. Elles ne peuvent être ni vues ni touchées, mais l’invisibilité ne signifie pas l’irréalité. « Les choses qui sont vues sont temporelles, mais les choses qui ne sont pas vues sont éternelles. » Les forces les plus puissantes de l’expérience humaine sont celles qui opèrent de l’intérieur du voile, mais dont l’opération exige notre consentement au moins, dans une certaine mesure. Nous apprenons leur existence par le processus et l’expérience mêmes de la vie. C’est, bien sûr, la manière dont tous les absolus [4:1] sont appris ; mais il y a un élément de liberté et de choix concernant certains d’entre eux qui ne s’applique pas à d’autres. Les absolus qui contrôlent l’organisme physique, et ceux qui contrôlent certaines formes de jugement mental, ne sont pas les mêmes que ceux qui régissent ce que nous appelons le caractère, l’expérience spirituelle intérieure ou les relations des hommes au sein du groupe social. Les hommes ne sont ni des « pièces sur un échiquier », ni une boule impuissante qui doit aller « selon la frappe du joueur ». Ils sont soumis à des forces autres que celles extérieures. Ils peuvent agir « en vue 6f », et les implications de ce fait ne peuvent être ignorées dans toute tentative de lecture véritable de la vie. Ces absolus, qui agissent de l’intérieur et avec notre coopération, sont tout aussi absolus que les autres. En effet, il peut sembler, en fin de compte, que ce sont les seuls absolus réels, et que les absolus qui déterminent la nature et les jugements mentaux ont été conçus [ p. 203 ] pour le bien des absolus moraux et pour fournir un espace à leur manifestation. L’existence des absolus moraux s’apprend cependant beaucoup plus lentement.que celle des autres ; les conséquences de leur ignorance sont beaucoup moins immédiatement évidentes ; et savoir s’ils seront obéis même lorsqu’ils sont reconnus est bien plus une question que la volonté doit déterminer.
Ces considérations posent notre problème. Comment caractériser l’honnêteté, la véracité, la générosité, la sympathie, la justice, l’amour, le sacrifice de soi, la pureté, l’humilité, la sainteté, et autres grâces et vertus similaires qui se sont révélées au fil du cheminement de l’humanité et qui indiquent de plus en plus la direction de son avenir ? Sont-elles, comme nous l’avons laissé entendre plus haut, de simples créations humaines ? Sont-elles autant de procédés inventés par les hommes pour atténuer les frictions de la vie en commun ? Aucune d’entre elles ne peut s’imposer avec la même soudaineté et la même ampleur que, par exemple, la gravité, ou, d’une autre manière, même les « lois de la pensée ». Le feu brûle ; les chutes blessent ; l’eau noie ; mais la malhonnêteté peut « payer », et même lorsqu’elle ne le fait pas, elle peut être moquée. Nul homme n’est contraint d’être honnête, sincère, généreux, compatissant ou aimant au même titre qu’il est contraint de respirer, de manger, de boire, d’éviter les chutes, d’avoir toujours quelque chose sous soi ou de traiter quatre comme l’équivalent de deux. L’expérience de la puissance brûlante du feu, de la puissance suffocante de l’eau ou du sentiment d’impuissance totale en tombant d’une hauteur est une leçon que l’esprit humain, s’il y survit, n’oublie jamais. Mais il apprend moins facilement ces autres lois dont les sanctions dépendent moins du fonctionnement de l’ordre objectif, bien que tôt ou tard elles puissent également être sanctionnées, que d’un tribunal siégeant au plus profond de l’âme. Une morale simplement prudente et pragmatique, exprimée crûment par le dicton moderne selon lequel « tout est bon si on peut s’en tirer », vise directement la vertu fondamentale de sincérité. À ce propos, les observations de Walter Lippmann sur « L’amour dans la grande société » sont tout à fait pertinentes : savoir éviter les « conséquences sociales » d’une passion débridée ne signifie pas que toutes les conséquences soient évitées. [6] Et si elles étaient entièrement évitées, ajouterons-nous, cela ne signifierait pas que la licence en soit pour autant justifiée. Il faut vraiment plaindre l’homme pour qui l’honnêteté n’est qu’une politique, la générosité qu’un moyen d’influencer, la justice qu’un geste social, et la pureté qu’un souci de prudence. Ce n’est pas ainsi que la vie atteint sa véritable stature. Il appartient à la nature même de l’esprit de se rendre tôt ou tard conscient d’une revendication. Toutes les philosophies morales, tous les codes éthiques, oui ! et toutes les religions, basses ou hautes, font référence à la nature et à la signification de cette revendication. Ces choses sont bien plus que la preuve du besoin de l’homme d’un « mécanisme de défense » contre l’impersonnalité austère et irréfléchie de l’univers qui le menace momentanément. Elles témoignent de l’homme qui est évident ; Mais ils témoignent aussi de ce tout plus vaste dont l’homme fait partie. L’ordre moral est aussi réel que tout autre ordre : comme cela a été suggéré plus haut,il peut même s’agir de l’ordre fondamental, et tous les autres ordres de simples dérivés. Quoi qu’il en soit, un homme sait qu’en échappant au jugement de ses semblables, il n’échappe pas à son propre jugement ; et il sait [ p. 205 ] que, même s’il fait la sourde oreille à ce jugement, ce jugement demeure valable. Le jugement moral n’est pas invalidé par son apparente incapacité à s’imposer à l’occasion. Il n’existe pas de « villes de refuge » permanentes dans l’ordre moral. Le droit auquel on semble avoir échappé en empruntant une autre voie a de fortes chances d’être respecté sur la nouvelle voie, même sous une forme nouvelle. Il existe des inéluctabilités morales, et les éviter n’est qu’un ajournement. Jonas s’embarqua pour Tarsis, à l’ouest, car il ne voulait pas se rendre à Ninive, à l’est. Mais il découvrit l’absence de lignes droites. Bien qu’il ait navigué plein ouest, l’attraction de l’est était là et le conduisit finalement à Ninive. « Où irai-je loin de ton Esprit ? Où fuirai-je loin de ta présence ? » Pourtant, l’infatigable « Chien » le poursuit « sans hâte et d’un pas imperturbable », avec « une vitesse déterminée, une majestueuse rapidité ». Que les jugements particuliers sur le bien et le mal, le haut et le bas, le désirable et l’indésirable soient toujours sujets à examen et à révision, cela est, bien sûr, assez évident. Il ne pourrait y avoir d’histoire morale autrement. C’est, en effet, l’essence même de la valeur morale : elle ne peut se préserver que par une critique constante et rigoureuse de ses propres manifestations détaillées. La croissance implique à la fois l’abandon de l’ancien et l’acceptation de la nouveauté, mais l’abandon et l’acceptation découlent d’un seul et même principe.« avec une rapidité délibérée, une majestueuse insouciance. » Que les jugements particuliers sur le bien et le mal, le haut et le bas, le désirable et l’indésirable soient toujours sujets à examen et à révision, cela est, bien sûr, assez évident. Il ne pourrait y avoir d’histoire morale autrement. Il est, en effet, de l’essence même de la valeur morale qu’elle ne puisse se préserver que par une critique constante et drastique de ses propres manifestations détaillées. La croissance implique à la fois l’abandon de quelque chose d’ancien et l’acceptation de quelque chose de nouveau, mais l’abandon et l’acceptation résultent tous deux d’un seul et même principe.« avec une rapidité délibérée, une majestueuse insouciance. » Que les jugements particuliers sur le bien et le mal, le haut et le bas, le désirable et l’indésirable soient toujours sujets à examen et à révision, cela est, bien sûr, assez évident. Il ne pourrait y avoir d’histoire morale autrement. Il est, en effet, de l’essence même de la valeur morale qu’elle ne puisse se préserver que par une critique constante et drastique de ses propres manifestations détaillées. La croissance implique à la fois l’abandon de quelque chose d’ancien et l’acceptation de quelque chose de nouveau, mais l’abandon et l’acceptation résultent tous deux d’un seul et même principe.
Mais quel est ce principe ? Comment le caractériser ? Quel est le cœur vivant de ces diverses manifestations ? Cette affirmation qui s’oppose à l’esprit éveillé, cette affirmation selon laquelle la vie devrait être réglée selon le plus haut, cette affirmation selon laquelle le plus haut accepté sera continuellement remplacé par un plus haut découvert, que signifie-t-elle ? Son existence est aussi évidente que n’importe quel fait de l’expérience humaine. Elle s’inscrit dans la vie de mille manières. Son domaine est celui des consentements intérieurs, et les consentements intérieurs d’un homme font finalement de lui ce qu’il est. Beaucoup de ses actes et de ses contacts seront fortuits. Ce qui ne le sera pas, c’est la raison pour laquelle il agit, le motif, l’esprit, le but et ce qu’il retire de ce contact. Car ces faits accessoires fournissent le champ d’action des permanents et des absolus. Il n’existe aucune situation où un homme ne puisse conserver et révéler ses attitudes fondamentales, et ces attitudes impliquent nécessairement l’adhésion ou le rejet d’une prétention incontournable. C’est en référence à cette prétention qu’il existe. Son pouvoir de la reconnaître est sa caractéristique distinctive. Ce qu’il en fait devient déterminant pour tout son être. Elle constitue un a priori qui le gouverne dès le début, indépendant de sa volonté d’existence, nullement détruit par son choix de l’ignorer, mais appelant sa volonté à la coopération. Ce n’est pas un a posteriori qu’il construit péniblement et qui n’a d’autre signification que celle d’être sa création. Bien qu’il en apprenne l’existence par l’expérience, cet apprentissage est la découverte d’une réalité déjà existante, voire éternellement existante. La conception d’Aristote selon laquelle la fin est l’accomplissement du sens du commencement est donc présente comme principe immanent tout au long du processus de [ p. 207 ] son développement historique, cette conception enregistre encore une intuition que le simple empirisme n’a pas pu invalider. [^8] Il est difficile d’imaginer une philosophie plus superficielle que celle qui ne voit dans les valeurs morales rien de plus que des dispositifs sociaux utiles. Elle est aussi superficielle que la science qui prend les « lectures indicatives » et les mesures comme des ultimes au lieu de les considérer comme des expressions d’une réalité encore plus profonde. Les valeurs, que nous les qualifiions de sociales, de morales ou de religieuses, peuvent à juste titre être tenues d’avoir des sanctions temporelles, mais pas d’avoir des origines temporelles. Et même les sanctions doivent finalement être considérées comme plus que temporelles.Pourquoi un homme devrait-il faire un choix plutôt qu’un autre, alors que le choix qu’il refuse est assorti de toutes les considérations souhaitables, sauf une, et que le choix qu’il accepte n’est assorti d’aucune considération souhaitable, sauf une ? En se laissant influencer par cette seule considération, à savoir la volonté d’être fidèle à une exigence insistante qui surgit de l’intérieur, et dont personne d’autre au monde que lui n’a besoin de savoir comment il a réagi sous cette influence, l’homme devient la preuve de l’existence d’un absolu moral, qui, parce qu’il est moral, est conditionné par sa volonté pour devenir efficace dans sa vie, mais qui, parce qu’il est moral, est également inéluctable si l’homme veut parvenir à son véritable moi. L’« impératif catégorique » de Kant ne perd pas son caractère catégorique parce qu’il reste ignoré, et il resterait le maître légitime même s’il était universellement désobéi. Mais un maître absolu avec des sujets obéissants est après tout plus impressionnant qu’un maître absolu sans sujets d’aucune sorte. [^9] Alors si l’homme ne peut échapper à l’absolu moral, c’est-à-dire s’il ne peut jamais atteindre le point où il ne saura pas qu’une Voix autoritaire lui parle, cet absolu, cette Voix, ne peut être tenu pour sa propre création. Ce que l’homme fait, l’homme peut le détruire. Mais il y a des indestructibilités non seulement dans le domaine de la nature, mais aussi dans celui de l’esprit. L’homme doit apprendre à se soumettre à ce qui est indestructible. Même en semblant l’utiliser pour son propre bien, il doit néanmoins y obéir. Et le corrélat de l’obéissance est la seigneurie. Tout ce qui conditionne le bien-être de l’homme est son maître suprême. Il existe un principe, une loi, un ordre, ou quel que soit le nom que nous lui donnons, et l’homme est destiné à en être le sujet. Tout « scrupule de conscience » en est la preuve. Nous avons même le paradoxe que la négation de l’existence d’une loi morale objective, lorsqu’elle est formulée pour des raisons défendues en toute bonne foi et sincérité, sera la preuve la plus claire de ce qui est nié. Les négations peuvent être des affirmations catégoriques, et néanmoins catégoriques parce qu’indirectes. Dans ces considérations, nous trouvons la réponse à la question de savoir si les valeurs font partie intégrante de l’univers ou si elles sont des dispositifs de protection que l’homme lui-même a arbitrairement créés pour rendre son existence temporairement tolérable. Tout choix d’un supérieur contre un inférieur s’effectue dans une situation définie. Dire que la situation est « réelle », relevant, comme le dirait Hoffding, de « la multiplicité de l’existence », mais que le principe du choix n’est qu’« idéal », n’est peut-être rien d’autre qu’une fiction de l’imagination, cela ressemble fort à de la pure obstination philosophique. Peut-être s’avérera-t-il que si nous croyons certaines choses « simplement parce que nous le voulons », nous [p.209] peut ne pas croire certaines choses « juste parce que nous ne le voulons pas ». Pourquoi ne s’ensuit-il pas que si une situation « réelle » peut être contrôlée par un principe « idéal », ce principe n’est-il pas au moins aussi existentiel que la situation ? Byron nous a peut-être « peu appris » à certains égards, comme semblait le penser Matthew Arnold, mais il comprenait le pouvoir d’une idée :
« Esprit éternel de l’esprit sans chaînes ! Le plus brillant des cachots, Liberté ! Tu es, car là ta demeure est le cœur, le cœur que seul l’amour de toi peut lier ; et lorsque tes fils sont enchaînés, aux chaînes et à l’obscurité sans jour du caveau humide, leur pays conquiert par leur martyre, et la renommée de la Liberté trouve des ailes à tous les vents. » [7]
Les « entraves » étaient-elles réelles, mais l’« esprit » qui a conduit le prisonnier à les endurer irréel ? Sans cet esprit, il n’y aurait pas eu d’entraves. L’invisible donnait un sens au visible, comme toujours. De sorte que ce que l’on dit être « seulement idéal » apparaît plus véritablement existentiel que la situation dans laquelle il opère, puisque la situation peut disparaître complètement alors que le principe idéal demeure. Lorsque, dans une situation exigeant l’honnêteté, un homme choisit d’être malhonnête, a-t-il pour autant détruit l’honnêteté ? S’il n’y avait pas un seul homme honnête au monde, pas même Diogène ! n’y aurait-il alors plus d’honnêteté nulle part ? La justice dépend-elle de la justice des hommes, l’amour de l’amour des hommes, ou la pureté de la pureté des hommes ? Il fut un temps où il n’y avait pas de race humaine. Puis les hommes sont apparus, et l’histoire a commencé à s’écrire. >Cette histoire a-t-elle été entièrement aléatoire, ou était-elle sous la [ p. 210 ] influence de quelque chose de préexistant, un préexistant dont l’histoire fut tant de révélation et d’illustration ? L’argument de Platon dans le Banquet en faveur de la Beauté Absolue est aussi valable que l’argument philosophique peut l’espérer ; [^11] et l’argument est tout aussi valable pour la Vérité et la Bonté. En tant qu’énoncé de fait empirique, il serait assez vrai de dire que pour avoir la justice, nous devons avoir des hommes justes ; mais puisque l’exigence de justice est une exigence découlant du processus de la vie elle-même, nous devons dire que la vie est enracinée dans le principe de justice, et donc que le principe est antérieur à des vies particulières. Mais dans ce cas, il faut aussi dire que les valeurs sont intrinsèques à la réalité : elles sont de la substance même de l’existence. [^12] Lorsque ce premier homme en évolution retint sa main alors qu’il s’apprêtait à voler le repas d’un autre, ce ne fut pas l’origine absolue de la justice dans l’univers : ce fut plutôt le début de la révélation de la justice comme force avec laquelle il fallait compter dans la vie et l’histoire humaines. La morale a manifestement connu une évolution historique, mais cette évolution n’a été que la reconnaissance et la mise en œuvre plus complètes du principe moral. En ce sens, l’évolution, quelle qu’elle soit, n’est pas une création, mais une révélation. Des expressions populaires telles que « évolution créatrice » et « évolution émergente » sont, en réalité, philosophiquement trompeuses, quelle qu’ait pu être l’intention initiale de Bergson et de Lloyd Morgan. Ce point a été souligné par MacWilliam et Harris. [^13] Le théiste ferait mieux d’utiliser l’expression « évolution révélationnelle ». Rien ne peut apparaître dans le temps sans avoir des antécédents hors du temps. Le fait que l’homme puisse évaluer et évalue, donnant à certaines choses la priorité sur d’autres ; le fait [p.211] qu’il peut « jurer à son propre détriment et ne pas changer » ; le fait qu’il puisse reconnaître une autorité invisible et s’y soumettre ; le fait qu’il puisse organiser sa vie en fonction de réalités dont l’efficacité pour sa vie dépend de sa propre coopération ; tout cela appelle une explication. Ce qui est dit ici n’a rien d’original : cela a été dit des milliers de fois auparavant, et il faut espérer que cela sera répété des milliers de fois encore, à savoir que tout cela s’explique très justement comme étant la preuve d’un ordre moral dont les constituants sont non seulement « tout aussi absolus » que ceux de l’ordre dit naturel, mais en un sens plus absolus, puisque la raison ultime de l’ordre naturel est dans l’ordre moral.
Dans le chapitre précédent, nous avons parlé de la relation entre « esprit » et « parole ». Les choses, disions-nous, sont des symboles, prouvant l’existence de la pensée. L’homme est sous le contrôle de stabilités qui fournissent le cadre de sa propre activité intentionnelle. Ces stabilités, disions-nous, deviennent à leur tour intelligibles à mesure qu’elles sont perçues comme l’œuvre d’un Esprit Universel. Pouvons-nous en dire moins de ces stabilités morales qui nous encerclent aussi profondément que nous sommes encerclés par les forces et les faits naturels ? Si « des esprits morts nous gouvernent depuis leurs urnes », n’est-ce pas en vertu d’une grande réalité que ces esprits représentaient autrefois, et dont nous ne pouvons résister à l’appel ? L’esprit, disons-nous, se révèle dans son action : alors l’action suprême est la révélation suprême. [8] L’homme n’adore que le meilleur ; là où il obéit, là il adore ; et ce qu’il a adoré et obéi de meilleur est pour lui divin. Il le rejette dans les éternités : il est suprême, absolu. Mais dans tout cela, il y a un choix, et le choix implique une évaluation. Tout ce qui est réellement choisi l’est pour des raisons : un bien quelconque est désiré. Qui désire un bien avant de l’avoir d’abord jugé comme tel ? Un tel jugement signifie une évaluation. Ce que nous évaluons comme un bien devient « juste » pour nous de le rechercher ou de le servir. Nous sommes tenus par le « devoir ». C’est à nous de déterminer si nous allons ou non rechercher et servir le bien, mais ce n’est pas à nous de déterminer le droit du droit de gouverner. Le bien nous gouverne, et d’une manière ou d’une autre, nous le prouvons chaque jour.
Dieu est dans son droit. La législation à laquelle nous ne pouvons échapper témoigne du Législateur. Elle est l’expression de sa propre pensée, déterminée par cette pensée aussi sûrement que cette pensée est déterminée par sa propre nature essentielle. Parce qu’elle émane de lui-même au plus profond de lui-même, elle est donc sa parole la plus majestueuse, la plus révélatrice, la plus authentique. C’est la véritable Parole de Dieu. Si l’homme est véritablement lui-même selon qu’il évalue et se soumet au contrôle de la valeur qu’il estime la plus élevée, et si, en tout cela, il ne fait que découvrir le sens profond du monde et de sa propre existence, alors la réalité de Dieu est donnée dans la réalité de la valeur aussi étroitement qu’une réalité peut être dite donnée dans une autre. Non ; la conviction des hommes que la voix de la conscience est la voix de Dieu ne les a pas induits en erreur. Le lâche moral est condamné parce que les hommes se sentent, d’une certaine manière, traîtres à la cause de l’univers lui-même. Un mensonge délibéré déshonore même les étoiles. Nous faisons honte à l’univers lorsque nous faisons honte à ce pour quoi il a été créé. Comme dans l’ancienne prophétie, « les montagnes et les collines éclatent en chants, et tous les arbres des champs battent des mains », lorsque les hommes « inclinent l’oreille vers le Seigneur » et « marchent dans ses voies » ; mais lorsque les hommes sont indifférents en présence du divin et traitent avec mépris ceux qui crient « Hosanna ! », alors « les pierres mêmes crient contre eux ». L’eau est toujours comme du vin pour ceux qui connaissent le secret du Seigneur et qui, comme le groupe étonné de Cana de Galilée, « font tout ce qu’il leur dit ». Nous parlons en paraboles. Plus clairement, ce que nous voulons dire, c’est que la réalisation du but glorifie en même temps le processus. Le naturel est le moyen pour le moral ; le moral atteint est le naturel consommé. Et si, dans notre philosophie, nous allons jusqu’à dire que la « nature » est l’interprétation que l’esprit fait de l’Autre Esprit, alors nous dirons aussi que, dans la reconnaissance par les hommes de la valeur morale, de l’ordre moral ou de la loi spirituelle, appelez-la comme vous voulez, il y a en même temps la reconnaissance d’une réalité qui ne peut pas plus s’expliquer sans référence à un Esprit Universel qu’aucune expérience sociale ne peut s’expliquer sans référence à au moins deux esprits dans une relation de réciprocité. De tous les signes, les plus significatifs sont ceux qui sont les moins saisissants parce que les moins évidents, un fait mis en avant avec force par Turner contre la négation de l’Esprit Créateur par les mécanistes. [9] Qui a jamais vu une machine qui ne nécessite pas un esprit pour la rendre compte ? Le processus historique, le processus naturel, l’univers lui-même sont tous mécanistes, mais ils ne sont, nous dit-on, l’expression d’aucune Pensée, l’expression d’aucun Esprit. La seule machine qui s’explique elle-même est celle au sein de laquelle de nombreuses autres machines sont fabriquées par des esprits !Telle est notre [ p. 214 ] logique humaniste tant vantée. En vérité, tant qu’on filtre le moucheron, on avale le chameau, bosses comprises ! Le sacramentel peut toujours être profané, et c’est ce qui est le plus sacré qui est le plus facilement profané. Qu’est-ce qui doit lutter plus durement que le moral ? Quelle défaite peut être plus facilement dissimulée pour le moment qu’une défaite morale ? Et pourtant, quel gain peut finalement compenser une perte morale ?
L’homme est donc véritablement homme lorsqu’il est le plus consciemment sous le contrôle de ce dont l’attrait est purement moral. Le sens le plus profond de l’univers se révèle dans une victoire morale, dans l’expérience religieuse. La révélation finale de l’être et du caractère de Dieu se trouve dans le sanctuaire intérieur de l’homme. Là réside la véritable Shekinah. La religion consiste à découvrir cette Shekinah. Autrement dit, la religion, c’est l’homme qui trouve « l’Au-delà qui est au-dedans ». Le très lointain est le très proche. « Emmanuel : Dieu-avec-nous » exprime le plus fidèlement l’idéal religieux et, pour d’innombrables personnes, décrit le fait religieux expérientiel. D’autres professent leur adhésion à une religion où cet élément est absent, et pour laquelle il n’est même pas nécessaire. Les réflexions sur l’importance de l’évaluation auxquelles nous nous sommes livrés plus haut pointent cependant vers la conclusion théiste, telle qu’elle est donnée par le fait même de la valeur. La religion, indissociable du processus d’évaluation, confirme cette conclusion sur une base empirique. Valeur, religion, Dieu : ces éléments vont de pair. Chacun implique les deux autres. La religion est un accompagnement constant de la vie humaine. Aucune difficulté à définir la religion, ni aucune diversité de croyances et de pratiques considérées comme religieuses, ne saurait nier son universalité.
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Les tentatives visant à minimiser l’importance de ce fait ont été fréquentes et se poursuivront probablement. La religion a été classée plus d’une fois parmi les superstitions de l’humanité, et l’on en a conclu que, comme toutes les autres superstitions, elle finirait par être dépassée. Mais ce n’est pas parce que les superstitions ont été liées à la religion qu’elle en est une dans son idée et son objectif fondamentaux. Si c’était le cas, de nombreux autres intérêts humains seraient dans le même cas, y compris la science elle-même. La religion, en tant que telle, est l’une des préoccupations majeures de l’humanité, et elle le restera car ses véritables racines se trouvent dans la nature humaine elle-même. Ses excès sont admis, mais ils sont toujours remédiables. Lucrèce, dans son attaque contre la religion, « notre ennemie », comme il l’appelle, a eu de nombreux successeurs qui, comme lui, ont imputé à la religion « des actes pécheurs et impies » [^18]. Comment pourrait-il y avoir péché et impiété dans un monde où il n’y aurait ni Dieu ni Loi morale indépendante, objective et éternelle ? Cela n’apparaît pas ! L’un des développements les plus étonnants de notre époque réside cependant dans le fait qu’un grand nombre d’hommes ayant renoncé à la foi théiste persistent à affirmer qu’ils peuvent conserver une religion. Un penseur réputé comme Schmidt peut envisager l’avenir avec la certitude que le théisme disparaîtra, mais tout aussi certaine que la religion perdurera. Un autre, comme Joad, peut écrire avec une grande tristesse sur l’état actuel de la religion, tout en étant étonnamment optimiste quant à son avenir. Il semble que le principal handicap de la religion aujourd’hui soit Dieu : débarrassez-vous de Dieu, et la religion progressera à grands pas. Haydon, par exemple, affirme que « Dieu ne peut plus signifier ce qu’il a voulu dire », et il parle d’un Dieu dont la « réalité » [ p. 216 ] se situe dans un avenir lointain ; pourtant, aucun « humaniste » n’a écrit de plaidoyer en faveur de la religion plus émouvant que Haydon. [10] Ces hommes justifient leur position, au moins en partie, par l’existence de grandes religions non théistes. Ils soutiennent que cela signifie que le théisme n’est pas essentiel à la religion. [^18] On se demande s’il leur est jamais venu à l’esprit de comparer la plus haute religion théiste, qu’est le christianisme, à la plus haute religion non théiste, par exemple le confucianisme ; ou, si l’on suit Legge en considérant le « Ciel » comme une divinité personnelle, [11] alors au bouddhisme, au jaïnisme et à certaines formes classiques du brahmanisme. La comparaison faite par Hoffding entre Bouddha et Jésus prend toute son importance lorsqu’on garde à l’esprit les différences entre les deux maîtres concernant Dieu. [^20] De plus, si l’on doit rappeler à la religion théiste qu’il existe une religion non théiste, il est tout à fait juste que l’on rappelle à la religion non théiste qu’il existe une religion théiste. Considérer un vote majoritaire comme réglant cette question serait, bien sûr, absurde. En fait, en matière religieuse, quelques hommes ont généralement dû porter la bannière. La question de Dieu ou pas Dieu est une question de fait,et dans la mesure où cela peut être réglé, cela doit l’être à la lumière de la raison et des raisons. Nous pouvons donc difficilement conclure que parce que beaucoup de gens n’ont pas eu de Dieu ou ont pensé n’en avoir aucun, il n’y a pas de Dieu. Si l’argument de la croyance en Dieu à la réalité de Dieu lui-même est fallacieux, il faudrait en dire autant de l’argument de l’absence de croyance à l’absence de Dieu. Qu’un seul homme croie en Dieu est d’une certaine manière beaucoup plus significatif que le fait que mille hommes ne croient pas. D’ailleurs, que signifie qualifier certaines religions de non-théistes ? Ces religieux n’ont pas tant nié catégoriquement Dieu qu’ils n’ont pas réussi à en parvenir à la conception complète. Ils croient certainement à cette réalité à laquelle la foi théiste vise également. C’est-à-dire qu’ils croient au sens de la vie ; ils croient en un grand contrôle invisible ; ils croient en ce qui devrait avoir la priorité ; en un mot, ils évaluent ; et si leurs évaluations ne les ont pas conduits à une idée claire de Dieu, ce fait pourrait bien être dû à des limitations et des incertitudes qui, dans un théisme approfondi, ont été surmontées. Le courage moral et intellectuel qui conduit un homme à affirmer Dieu ne mérite-t-il pas autant de considération que cette attitude beaucoup plus hésitante qui reconnaît et considère les faits mais ne peut parvenir à la conclusion théiste ? Dans les deux cas, il y a un choix : car quel choix peut-on en dire le plus ? Dieu est difficilement un fait démontrable, si par démonstration on entend que nous n’avons d’autre choix que de croire. À l’affirmation de Wieman selon laquelle nous avons une « expérience sensible » de Dieu comme nous en avons d’autres « objets », la réponse évidente est que cela n’est vrai que de ce que Wieman considère comme Dieu. [12] Dieu est « derrière le voile, derrière le voile », et nous allons au-delà de ce voile par la foi. La foi signifie choisir, et le choix ici n’est pas fait une fois pour toutes, mais doit être continuellement réaffirmé. Même pour les plus convaincus, le doute est toujours proche. Il « se couche à la porte » [4:2] comme une bête sauvage.Ils croient au sens de la vie ; ils croient à un grand contrôle invisible ; ils croient à ce qui devrait avoir la priorité ; en un mot, ils évaluent ; et si leurs évaluations ne les ont pas conduits à une idée claire de Dieu, ce fait peut très bien être dû à des limitations et des incertitudes qui, dans un théisme approfondi, ont été surmontées. Le courage moral et intellectuel qui conduit un homme à affirmer Dieu ne mérite-t-il pas autant de considération que cette attitude beaucoup plus hésitante qui reconnaît et considère les faits mais ne peut parvenir à la conclusion théiste ? Dans les deux cas, il y a un choix : car quel choix peut-on en dire le plus ? Dieu est difficilement un fait démontrable, si par démonstration on entend que nous n’avons d’autre alternative que de croire. À l’affirmation de Wieman selon laquelle nous avons une « expérience sensible » de Dieu comme nous en avons d’autres « objets », la réponse évidente est que cela n’est vrai que de ce que Wieman considère comme Dieu. [12:1] Dieu est « derrière le voile, derrière le voile », et nous allons au-delà de ce voile par la foi. La foi signifie choisir, et ce choix n’est pas fait une fois pour toutes, mais doit être continuellement réaffirmé. Même pour les plus convaincus, le doute est toujours présent. Il « couche à la porte » [4:3] comme une bête sauvage.Ils croient au sens de la vie ; ils croient à un grand contrôle invisible ; ils croient à ce qui devrait avoir la priorité ; en un mot, ils évaluent ; et si leurs évaluations ne les ont pas conduits à une idée claire de Dieu, ce fait peut très bien être dû à des limitations et des incertitudes qui, dans un théisme approfondi, ont été surmontées. Le courage moral et intellectuel qui conduit un homme à affirmer Dieu ne mérite-t-il pas autant de considération que cette attitude beaucoup plus hésitante qui reconnaît et considère les faits mais ne peut parvenir à la conclusion théiste ? Dans les deux cas, il y a un choix : car quel choix peut-on en dire le plus ? Dieu est difficilement un fait démontrable, si par démonstration on entend que nous n’avons d’autre alternative que de croire. À l’affirmation de Wieman selon laquelle nous avons une « expérience sensible » de Dieu comme nous en avons d’autres « objets », la réponse évidente est que cela n’est vrai que de ce que Wieman considère comme Dieu. [12:2] Dieu est « derrière le voile, derrière le voile », et nous allons au-delà de ce voile par la foi. La foi signifie choisir, et ce choix n’est pas fait une fois pour toutes, mais doit être continuellement réaffirmé. Même pour les plus convaincus, le doute est toujours présent. Il « couche à la porte » [4:4] comme une bête sauvage.
« Pour moi, la foi signifie une incrédulité perpétuelle, silencieuse comme le serpent sous le pied de Michel, qui reste calme simplement parce qu’il le sent se tordre. » [13]
[ p. 218 ]
Il est toujours possible que le voile ne cache pas ce qu’on croit. Le déni est donc plus facile que l’affirmation. Ou du moins, le doute est plus facile que la foi. Mais ce qui est facile n’est pas forcément vrai. L’exact opposé peut parfois se produire. La vérité est souvent difficile à atteindre, difficile à accepter, difficile à vivre. On peut dire beaucoup de choses contre l’idée de la réalité de Dieu. Que certains accordent plus d’importance à ce qui peut être dit contre cette idée qu’à ce qui peut être dit pour elle n’est pas très surprenant.
Une pratique courante chez certains étudiants en la matière consiste à s’efforcer de trouver ce qu’ils considèrent comme l’élément commun à toutes les religions, puis à définir la religion en fonction de cet élément commun. Le premier résultat obtenu par cette pratique est, bien sûr, négatif. Par exemple, puisque certaines religions n’ont pas de Dieu, la croyance en Dieu n’est pas essentielle à la religion ; puisque certaines religions ne s’intéressent pas à l’éthique, l’éthique n’est pas essentielle à la religion ; puisque certaines religions ne prévoient pas de culte, le culte n’est pas essentiel à la religion, et ainsi de suite. Si tous ces prétendus éléments non essentiels étaient omis de la religion dans un cas donné, celle-ci serait difficilement reconnue comme telle. Schmidt adopte cette méthode d’exclusion et est ainsi amené à définir la religion comme « la dévotion au plus haut ». Il expose les différentes formes que ce « plus haut » a prises : le bien-être personnel, une personnalité aimée, une institution, une cause, la recherche des faits, la quête de la beauté, la perfection technique, l’expertise dans son domaine, le patriotisme, la prospérité, l’idéalisme social, etc. [^23] À tous ces hommes, différents hommes se sont donnés avec un abandon complet, et Schmidt décrit cet abandon comme une manifestation de l’impulsion religieuse. Il admet cependant que la question se pose de savoir si de tels objets de dévotion sont adéquats pour répondre aux besoins spirituels profonds de ceux qui s’y engagent. Quand on considère ce qui arrive aux hommes pour qui le « plus élevé » est certaines des choses mentionnées, l’aveu semble sage. Le patriotisme d’Edith Cavell était incontestable, mais ses derniers mots, alors qu’elle se tenait devant le peloton d’exécution et payait son amour de sa vie, résonnent encore aux oreilles du monde : « Le patriotisme ne suffit pas. » Schmidt admet également que la dévotion à l’un ou l’autre des objets mentionnés peut avoir des résultats tout à fait indésirables. L’aveu est suggestif. Si la dévotion à ce que l’on conçoit comme le plus élevé peut dégrader la vie plutôt que de l’exalter, une critique radicale de ce que l’on appelle le « plus élevé » s’impose à juste titre. Ainsi, selon les propres observations de Schmidt, la dévotion au plus élevé n’est pas nécessairement justifiable en soi. Cette dévotion peut naître, et naît effectivement, d’un besoin profond de la nature humaine, mais la direction qu’elle prend peut être une triste perversion. Ce qui est nécessaire, par conséquent, ce n’est pas simplement la dévotion au plus élevé, mais aussi un plus élevé digne de cette dévotion. Les valeurs de la vie doivent être soumises à une valeur suprême, et cette valeur suprême doit être celle qui peut rendre la vie la meilleure possible. Tout ce qui freine le plein épanouissement de la vie se révèle ainsi indigne de la première place. Une dévotion qui rend un homme borné, égoïste, injuste ou matérialiste est indéfendable. Le but de la religion, dit Hadfield,est de « compléter » la vie, une affirmation à laquelle beaucoup d’autres s’accordent ; [^24] et Hocking a montré, [ p. 220 ] avec sa manière pénétrante habituelle, combien il est impossible de parvenir à « l’intégration de l’identité » par une simple méthode de sélection et de choix, [14] Si la dévotion au plus haut a la signification que Schmidt lui attache, alors le plus haut ne peut pas être rendu trop élevé. Qu’il s’agisse réellement du plus haut, non pas du plus haut relatif mais du plus haut absolu, devra être déterminé dans une certaine mesure par ce que seraient les résultats si une dévotion complète à ce plus haut était réellement atteinte. Si c’est le plus haut que vous désirez, qu’est-ce qui est plus haut que Dieu ? Et comment Dieu peut-il être conçu plus haut que comme un être parfait en puissance, en sagesse et en amour ?
Schmidt ose ensuite prédire ce que sera « la religion du futur ». Il constate qu’elle sera scientifique ; qu’elle s’intéressera aux émotions ; qu’elle sera esthétique ; et qu’elle impliquera la communion. [15] On peut fort bien espérer que ce sera le cas, mais pourquoi cette apparente supposition que ce n’est pas déjà le cas, ou que ce n’est pas largement le cas actuellement ? Admettons toutes les accusations que le critique le plus acharné peut porter contre la religion historique, en particulier contre le christianisme, comme dans le cas classique de l’Histoire naturelle de Hume et de l’Histoire plus récente de Lecky : ses superstitions, son traditionalisme, son étroitesse d’esprit, son dogmatisme, ses grossièretés, et tout le reste. [^27] Pourtant, aucun étudiant informé ne peut certainement suggérer que c’est là toute l’histoire, et si la récente diatribe vicieuse de Samson, rappelant Mencken et Barnes, contre le christianisme, représente son jugement objectif, on ne peut qu’être étonné qu’un homme qui en sait si peu sur le christianisme se sente qualifié pour en discuter. [16] Que la religion du futur puisse être plus [ p. 221 ] efficace que la religion du passé est tout à fait probable, et vivement souhaité. Mais pourquoi en sera-t-il ainsi ? Non pas parce que les hommes trouveront un jour un objet de dévotion plus élevé ou plus digne que quiconque n’en a trouvé jusqu’à présent. Nous avons maintenant cet Être suprême, cet Être Parfait dont nous sommes, et dans la volonté duquel seule réside notre paix. Si la religion progresse, ce sera parce que les hommes en viendront à voir de plus en plus clairement ce qu’est essentiellement ce plus haut, et ce qu’implique proprement une dévotion complète à un tel plus haut. [^29]
De plus, on oublie trop souvent que la critique des religions du passé n’est en fin de compte qu’une critique de la nature humaine. Si la critique des grossièretés de la religion historique est si largement répandue, pourquoi ne pas être juste et critiquer également les grossièretés d’autres domaines de la vie humaine contemporains de la religion ? Une grande partie de la critique de la religion semble partir du postulat que les hommes étaient parfaits à tous égards, sauf en matière religieuse, ou qu’ils l’auraient été sans le lourd handicap de l’imperfection religieuse. En réalité, la grossièreté religieuse peut généralement être comparée à la grossièreté médicale, pédagogique, sanitaire, agricole, etc. La vie humaine est un tout. Il existe nécessairement une profonde congruence entre la religion et la culture dominante. Si la religion influence la culture, il est tout aussi certain que la culture influence la religion. Il faut s’attendre à ce que l’Occident du futur connaisse de grands progrès dans tous les domaines de la pensée et de l’expérience humaines, et que la religion y participe autant que toute autre chose. Mais le principe fonctionne dans l’autre sens. Pourquoi s’attendre à une expression religieuse du 30e siècle dans l’Europe du 16e siècle ? Ou même dans l’Amérique du 20e siècle ? Alors que la majorité des gens ne savaient ni lire ni écrire, pourquoi s’étonner de l’autorité, voire du dogmatisme, des ecclésiastiques ? Et pourquoi blâmer les ecclésiastiques pour tout l’analphabétisme, alors que depuis Charlemagne, l’Église est « la mère des institutions éducatives » ? Ou pourquoi blâmer les ecclésiastiques pour tout le retard social, comme s’il n’y avait nulle part ailleurs personne d’autre chargé de la responsabilité sociale ? Il est étrange que des critiques qui croient en l’« évolution » sociale et morale, comme application d’une loi absolument universelle, se montrent si fervents dans leur dénonciation de la religion historique, alors qu’ils démontrent à eux seuls que les faits qu’ils déplorent si profondément n’étaient que des « moments du processus évolutif » ! Seul celui qui, acceptant le principe de liberté, croit que le passé aurait pu être différent a le droit de critiquer le passé. Or, en réalité, ce sont les déterministes, économiques, psychologiques et philosophiques, qui sont susceptibles d’être les plus radicaux dans leur critique de l’histoire. La critique historique, pour les leçons qu’elle enseigne, est suffisamment justifiable pour rendre l’expérience profitable ; mais une critique historique qui consiste à dénoncer des hommes pour des conditions qui, dans les circonstances de l’époque, étaient pratiquement inévitables, est plus virulente que limpide. [^30] Même notre si fier XXe siècle pourrait paraître terriblement grossier au critique d’ici cinq cents ans ! Espérons qu’il aura le discernement nécessaire pour comprendre que les masses humaines évoluent lentement.que nous croyons tous mieux que nous ne le faisons, [ p. 223 ] et que nous tolérons certaines choses en théologie, dans l’industrie, dans le système social en général, car ce n’est qu’en les tolérant temporairement que nous pouvons espérer les améliorer à terme. Il faut appartenir à ce que l’on veut réformer. Les critiques les plus efficaces et les plus constructives d’une cause sont celles qui lui sont les plus chères. Parmi l’ensemble des valeurs vécues dans la vie, il y a celles qui relèvent clairement de la sphère religieuse. Elles sont centrées sur la croyance en Dieu. Plus Dieu est conçu dignement, et plus l’effort pour organiser toute la vie et ses activités autour de lui est complet, plus se réaliseront ces valeurs mêmes que les hommes, qu’ils soient humanistes religieux ou qu’ils soient socialement engagés mais totalement non religieux, prétendent être si désirables. La logique de l’impulsion évaluative est la religion ; la logique de la religion est Dieu ; La logique d’une religion qui s’appuie sur Dieu est la découverte de valeurs toujours plus riches. Ainsi, nous disons encore une fois de la valeur, de la religion et de Dieu qu’ils sont indissociables, que l’un implique ou justifie l’autre.
[^2] : Voir Drake, Mind, and Its Place in Nature, pp. 218-223 ; Whitehead, Process and Reality, pp. 174-176, cf. pp. 417-420 ; Wieman, The Wrestle of Religion With Truth, pp. 192-193. Wieman, exposant Whitehead, accepte sa théorie des « formes éternelles et immuables ».
[^8] : Urban, The Intelligible World, pp. 352-368, contient une bonne discussion sur la « finalité intelligible » et sa relation avec la tradition philosophique classique.
[^9] : Cf. la note sur « La conception kantienne du libre arbitre » dans Sidgwick, The Methods of Ethics, 6e éd., appendice. Voir aussi Eashdall, The Theory of Good and Evil, vol. i, livre i, chap. v.
[^11] : Banquet, en particulier par. 210-212. Cf. Taylor, Platon, pp. 229-232. Dans le Banquet, Socrate répète à Phèdre les paroles que lui avait adressées Diotime de Mantinée : « Et le véritable cheminement vers les choses de l’amour, ou celui qui s’y laisse conduire par un autre, consiste à utiliser les beautés terrestres comme des degrés sur lesquels il s’élève pour atteindre cette autre beauté, passant de une à deux, et de deux à toutes les belles formes, et des belles formes aux belles actions, et des belles actions aux belles notions, jusqu’à ce que, des belles notions, il parvienne à la notion de beauté absolue, et qu’il sache enfin quelle est l’essence de la beauté », etc. Socrate ajoute : « Telles étaient les paroles de Diotime ; et je suis persuadé de leur vérité. »
[^12] : Cf. Sorley, op. tit., pp. 467-473. Dans toutes les valeurs, en particulier les valeurs éthiques, nous devons voir, dit Sorley, « la manifestation du dessein divin » (p. 473).
[^13] : Voir MacWilliam, Criticism of the Philosophy of Bergson, chap. x ; Harris, Pro Fide, 4e éd., pp. xxxixxxix. Cf. Turner, A Theory of Direct Realism, pp. 292-298 ; Personality and Reality, pp. 180-183 et The Nature of Deity, chap. v. La critique de Lloyd Morgan, cependant, dans Knudson, The Philosophy of Personalism, p. 355, semblerait difficile à soutenir au vu des propres affirmations définitives de Morgan dans Life, Mind, and Spirit, p. 1, selon lesquelles, bien que sa vision soit un « naturalisme des plus complets », il est pourtant lui-même « confirmé dans sa croyance en Dieu », affirmations répétées longuement dans le dernier chapitre.
[^16] : De rerum natura, bk. je, 80-85.
[^18] : Cf. Schmidt, op. tit., p. 16 ; Huxley, Religion Without Revelation, p. 144. Dans Ames, Religion, pp. 176-178, où la réalité de Dieu se trouve dans « la réalité d’un processus social », et Wieman, op. tit., chap. xi, où Dieu est défini à la fois comme cet ordre qui imprègne l’univers et favorise sa concrétisation croissante (p. 185) et comme ce qui, dans le monde des événements, s’ajuste à nous et auquel nous trouvons notre plus grand bien (cf. p. 14), il est difficile de voir que le théisme au sens propre soit conservé. Voir Lippmann, op. tit., pp. 27-30, pour quelques remarques pointues, adressées en particulier à Kirsopp Lake, sur la détermination d’une école moderne à conserver le mot « Dieu » tout en l’utilisant délibérément dans un sens tout à fait non historique.
[^20] : Philosophie de la religion, trad. anglaise, par. 99.
[^23] : Op. Git., pp. 24-27, 248-249.
[^24] : Voir Psychologie et morale, chap. VIII-XIII. Cf. Streeter, Reality, pp. 274-284, la discussion sur « La projection de l’idée de Dieu » ; Binder, Religion as Man’s Completion, pp. 36-50 ; et Sockman, Morals of To-morrow, pp. 194-200. Sockman parle de « la soif de complétude de la nature spirituelle de l’homme » et dit que [ p. 227 ] sa seule satisfaction adéquate réside dans la « camaraderie cosmique spirituelle » (p. 199).
[^27] : Hume, Histoire naturelle de la religion (Œuvres, édition A. et C. Black, Édimbourg, 1854), vol. IV, pp. 418 et suivantes. Dans cet essai, Hume, peut-être « avec ironie », propose une étude comparative des mérites respectifs du polythéisme et du monothéisme, qu’il identifie pratiquement au christianisme. Concernant cinq points : (1) l’intolérance et la persécution, (2) les vertus inculquées, (3) la raison et l’absurdité, (4) les qualités attribuées à la divinité et (5) le type de service exigé des hommes, l’avantage est attribué au polythéisme. Outre la question des motivations de Hume lorsqu’il a écrit cet essai et le fait qu’il ait qualifié le christianisme de « notre religion la plus sainte », il n’en demeure pas moins que peu de critiques du christianisme historique ont pu ajouter grand-chose à ce qu’a écrit Hume. Lecky, dans History of Rationalism (1865) et History of European Morals (1869), a tenté de montrer que la montée et le déclin de l’opinion morale et religieuse en Europe, dont il déplorait une grande partie, pouvaient être expliqués par des causes naturelles.
[^29] : Montague, dans Belief Unbound, fait preuve d’un tempérament globalement admirable dans la discussion de l’idée de Dieu et plaide avec ferveur pour le maintien de Dieu, bien que remodelé sur le modèle prométhéen, comme un « support cosmique » nécessaire à la bonté. Mais même Montague commet une erreur lorsqu’il qualifie Zeus et Jéhovah de simples « rêves cauchemardesques » des adorateurs, et déclare que depuis le début, c’était Prome [ p. 228 ] theus, et non Zeus, qui était « véritablement Dieu » (p. 91). Ce « véritable Dieu », qu’il soit prométhéen ou non, était ce que visaient Israël et la Grèce, et s’ils échouaient, qu’auraient-ils pu faire d’autre dans leur situation ?
[^30] : Huxley, dans Religion sans Révélation, ne cite directement, autant que l’auteur s’en souvienne, qu’une seule fois Thomas d’Aquin. Il dit de Thomas d’Aquin qu’il représente, plus que tout autre homme, l’esprit de la théologie chrétienne du Moyen Âge. Il demande ensuite à ses lecteurs de ne pas oublier qu’un tel homme, le plus grand théologien chrétien, a pu écrire que « afin que les saints puissent jouir plus richement de leur béatitude, une vision parfaite du châtiment des damnés leur est accordée » (p. 11). C’est tout simplement injuste. Personne ne niera que ce sentiment était déjà horrible, mais vu à la lumière de cette époque, il devient au moins compréhensible et il est bien loin de représenter le noble idéal éthique que, en général, Thomas d’Aquin exposait. Voir la discussion sur l’éthique de Thomas d’Aquin dans Wicksteed, Reactions Between Dogma and Philosophy, lect. vii.
Cf. Sorley, Valeurs morales et l’idée de Dieu, pp. 147-150; Taylor, La foi d’un moraliste, vol. i, lect. ix; Hobhouse, Le bien rationnel, pp. 206-210. ↩︎
Cf. Hocking, La nature humaine et sa refonte, éd. rév., pp. 180-182. ↩︎
Matthew Arnold, Autodépendance, strophe vi. ↩︎
Voir Sorley, op. cit., chap. viii ; Taylor, op. cit., vol. i, chap. ii. Taylor propose notamment une critique pertinente de l’affirmation selon laquelle la conjonction entre réalité et valeur est simplement « accidentelle » (p. 31). ↩︎
Voir Préface à la morale, chap. xiv. Cf. Garvie, L’idéal chrétien pour la société humaine, pt. iv, chap. i ; Streeter, éd., Aventure, sect. iii. ↩︎
Byron, Sonnet sur Chillon. ↩︎
Cf. Lewis, Jesus Christ and the Human Quest, chap. xxiii et xxiv, où le principe est appliqué à l’Incarnation. « Tout acte créateur est dans une certaine mesure une incarnation. Ce que Dieu fait, il l’habite par là même : il ne peut se séparer de l’œuvre de ses propres mains. Le degré de sa manifestation est le degré auquel ce qu’il fait lui ressemble. Lorsque Dieu est confronté à un « Autre » dans lequel il reconnaît son propre moi absolu, et lorsque cet « Autre » apparaît sous la forme d’un homme, et donc comme partie de la propre création de Dieu, alors nous avons Emmanuel « Dieu avec nous » » (p. 324). ↩︎
Voir Personality and Reality, chap. v, qui traite du « Mécanisme et du Soi suprême ». La thèse de Turner [ p. 226 ], qui mérite plus d’attention qu’elle ne semble en avoir reçu, est que plus un mécanisme est parfait et complexe, plus il cache son créateur, mais plus un créateur est nécessaire. ↩︎
Schmidt, The Coming Religion, chap. xii ; Joad, The Present and Future of Religion, chap. i et ii, qui contiennent beaucoup d’acide, mais l’esprit beaucoup plus raffiné du chap. xi indique que sa polémique est principalement dirigée contre les croyances, les dogmes et les institutions qui, il est clair, ne sont pas eux-mêmes une religion ; Haydon ? The Quest of the Ages, pp. 121-124, également chap. vii, sur « L’idéal religieux », et chap. ix, sur « Le programme pratique de la religion ». ↩︎
Cité dans Menzies, History of Religion, p. 113. ↩︎
Browning, Apologie de l’évêque Blougram. ↩︎
Op. tit., pp. 138-142. ↩︎
Op. tit., pp. 250-254. ↩︎
Voir Le Nouvel Humanisme, chap. xv, sur « Nos gardiens de l’âme ». Le christianisme, nous dit Samson, est un « colosse muet d’argile ». Il ordonne aux hommes de « se tenir sur la tête ». Le prêtre est un « pieux hypocrite ». Le christianisme est « une religion de policier » ; c’est « la religion de la prostituée », et ainsi de suite. ↩︎