Celui qui, devenant placide [1] et ne pensant à rien, peut s’absorber dans l’unique réceptacle [2], abandonnant chaque (élément) précédent, il franchira [ p. 246 ] (tous) les liens. Un homme qui est l’ami de tous, qui endure tout, qui est dévoué à la tranquillité [3], qui a dompté ses sens et de qui la peur et la colère se sont éloignées, et qui est maître de lui-même [4], celui-là est, en effet, libéré de tout. Et celui-là aussi est libéré qui est égal à la vie et à la mort [5], et pareillement au plaisir et à la douleur, au gain et à la perte, à l’agréable et à l’odieux [6]. Celui qui n’est attaché à personne, qui ne méprise personne, qui est libre des couples d’opposés et dont l’âme est libre d’affections [7], celui-là est, en vérité, libéré à tous égards. Celui qui n’a ni ennemi, ni parent, ni enfant, qui a complètement abandonné la piété, la richesse et la luxure, et qui n’a aucun désir, est libéré. Celui qui n’est ni pieux ni impie [8], qui rejette (le mérite ou le péché) accumulé précédemment, dont l’âme est apaisée par l’épuisement des éléments primaires du corps [9], et qui est libre des couples d’opposés, est libéré. Celui qui n’agit pas [10] et qui n’a aucun désir considère cet univers comme transitoire, [ p. 247 ] comme un arbre Asvattha [11], toujours rempli de naissances, de morts et de vieillesse [12]. Ayant sa compréhension toujours fixée sur l’indifférence aux objets du monde, recherchant ses propres défauts [13], il obtient la libération de son soi des liens en peu de temps. Voyant le soi vide d’odorat [14], vide de goût, vide de toucher, vide de son, vide d’appartenances, vide de couleur et inconnaissable, il est libéré. Celui qui voit le jouisseur des qualités [15], dépourvu de qualités, dépourvu des qualités des cinq éléments [16], dépourvu de forme et sans cause, est libéré. Abandonnant par la compréhension [17] toutes les fantaisies corporelles et mentales [18], il obtient progressivement la tranquillité [19], comme le feu dépourvu de combustible. Celui qui est libre de toute impression [20], libre des paires d’opposés, sans appartenances, et qui se meut parmi l’ensemble des organes avec pénitence [21], celui-là est vraiment libéré. Alors, libéré de toute impression, il atteint l’éternel [ p. 248 ] Brahman suprême, tranquille, immobile, constant, indestructible [22]. Après cela, j’expliquerai la science de la concentration de l’esprit, à laquelle il n’y a rien de plus élevé, (et qui enseigne) comment les dévots concentrant (leur esprit) perçoivent le soi parfait [23].Je vous donnerai des instructions précises à ce sujet. Apprenez de moi les voies [24] par lesquelles celui qui dirige le soi en soi perçoit l’éternel [25] (principe). En maîtrisant les sens, il faut fixer l’esprit sur le soi ; et après avoir d’abord accompli une pénitence rigoureuse [26], il faut pratiquer la concentration de l’esprit pour l’émancipation finale. Ensuite, le Brahmane talentueux, qui a pratiqué la pénitence, qui pratique constamment la concentration de l’esprit, doit agir selon les préceptes de la science de la concentration de l’esprit [27], voyant le soi en soi au moyen de l’esprit [28]. Si un homme aussi bon est capable de concentrer le soi sur le soi, alors, habitué à la méditation exclusive [29], il perçoit le soi en soi. Étant [ p. 249 ] maîtrisé et maître de soi [30], et toujours concentrant son esprit, et ayant ses sens subjugués, celui qui a atteint une concentration d’esprit appropriée [31] voit le soi dans le soi. Comme une personne ayant vu quelqu’un dans un rêve, le reconnaît (par la suite) en disant : « C’est lui » ; ainsi celui qui a atteint une concentration d’esprit appropriée perçoit le soi [32]. Et comme on peut montrer les fibres douces, après les avoir extraites du Muñga, ainsi un dévot voit le soi extrait du corps. Le corps est canné le Muñga ; les fibres douces représentent [33] le soi. C’est l’excellente illustration proposée par ceux qui comprennent la concentration d’esprit. Lorsqu’un (soi) incarné perçoit correctement le soi concentré [34], alors il n’a plus de maître, puisqu’il est le maître du triple monde [35]. Il obtient divers corps à sa guise ; et, rejetant la vieillesse et la mort, il ne s’afflige ni ne jubile. L’homme qui [ p. 250 ] a acquis la concentration de l’esprit et qui est maître de lui-même, se crée même la divinité des dieux [36] ; et, abandonnant le corps transitoire, il atteint l’inépuisable Brahman. Lorsque (tous) les êtres sont détruits, il n’a aucune crainte ; lorsque (tous) les êtres sont affligés, il n’est affligé par rien [37]. Celui dont le soi est concentré, libre de tout attachement et dont l’esprit est serein, n’est pas ébranlé par les terribles effets de l’attachement et de l’affection [38], qui consistent en douleur et chagrin [39]. Les armes ne le transpercent pas [40] ; il n’y a pas de mort pour lui ; on ne peut voir nulle part au monde plus heureux que lui. En se concentrant correctement, il reste fidèle à lui-même ; et, libéré de la vieillesse et du chagrin, il dort paisiblement. Quittant cette forme humaine, il assume des corps à son gré. Mais celui qui pratique la concentration ne devrait jamais se décourager [41]. Lorsqu’une personne ayant correctement atteint la concentration perçoit le soi en soi,alors il cesse aussitôt de ressentir tout attachement à Indra lui-même [42]. [ p. 251 ] Écoutez maintenant comment quelqu’un habitué à la méditation exclusive atteint la concentration. En pensant [43] à un quartier vu auparavant, il devrait stabiliser son esprit à l’intérieur et non à l’extérieur de la ville dans laquelle il réside. Demeurant dans (cette) ville, il devrait placer son esprit à la fois dans ses (opérations) externes et internes dans cette habitation dans laquelle il réside. Lorsque, méditant dans cette habitation, il perçoit l’être parfait, son esprit ne devrait en aucune façon vagabonder à l’extérieur. Restreignant le groupe des sens, dans une forêt [44] exempte de bruits et inhabitée, il devrait méditer sur l’être parfait dans son corps avec un esprit fixé sur un point. Il [ p. 252 ] devrait méditer sur ses dents [45], son palais, sa langue, son cou et sa gorge, ainsi que sur son cœur et son siège. Cet élève talentueux, ô destructeur de Madhu ! ayant été instruit par moi, a continué à m’interroger sur la piété (requise) pour l’émancipation finale, ce qui est difficile à expliquer. « Comment cette nourriture consommée de temps en temps est-elle digérée dans l’estomac ? Comment se transforme-t-elle en jus, et comment aussi en sang ? Et comment, aussi, la chair, la moelle, les muscles et les os – qui forment tous les corps des (soi) incarnés – se développent-ils chez une femme à mesure que ce (soi) se développe ? Comment, aussi, la force se développe-t-elle ? (Et qu’en est-il aussi) de l’élimination des (substances) non nutritives [46] et des excrétions, distinctement ? Comment, aussi, respire-t-il intérieurement ou extérieurement ? Et quelle place occupe le soi, demeurant en lui-même [47] ? Et comment l’âme, se déplaçant, porte-t-elle le corps ? Et de quelle couleur et de quelle nature est-il lorsqu’il le quitte ? Ô vénérable sans péché, veuillez me l’expliquer avec précision. » Ainsi interrogé par ce Brâhmana, ô Mâdhava ! je répondis [48] : « Ô toi aux bras puissants ! Ô [ p. 253 ] celui qui retient (tes) ennemis ! D’après ce que j’avais entendu. Comme celui qui place un bien dans son entrepôt devrait fixer son esprit sur ce bien [49], ainsi, en plaçant son esprit dans son corps et en gardant les passages confinés, il devrait y chercher le soi et éviter l’insouciance [50]. Ainsi, toujours assidu et satisfait de lui-même, il atteint en peu de temps ce Brahman, après l’avoir perçu, il comprend le Pradhâna [51]. Il ne peut être saisi par l’œil, ni par aucun sens. Seul l’esprit (utilisé) comme une lampe perçoit le grand soi [52]. Il a des mains et des pieds de tous côtés ; il a des yeux, des têtes et des visages de tous côtés ; il a des chars de tous côtés ; il se tient debout, imprégnant tout dans le monde [53].L’âme voit le soi [54] sortir du corps ; et, abandonnant son corps, elle perçoit le soi, le considérant comme le Brahman immaculé, avec, pour ainsi dire, un sourire mental [55]. Et alors, s’appuyant ainsi sur lui, elle atteint l’émancipation finale en moi [56].
[ p. 254 ]
Tout ce mystère, je t’ai révélé, ô meilleur des Brâhmanes [57] ! Je vais maintenant prendre congé, je vais m’en aller ; et toi aussi, ô Brâhmane ! pars selon ton bon plaisir. » Ainsi adressé par moi, ô Krishna ! cet élève, possédé d’une grande pénitence, ce Brâhmane aux vœux rigides, s’en alla comme il lui plaisait.
Vâsudeva a dit :
Après m’avoir dit, ô fils de Prithâ!, ces bonnes paroles relatives à la piété requise pour l’émancipation finale, le meilleur des Brâhmanes disparut aussitôt. As-tu écouté cela, ô fils de Prithâ!, l’esprit fixé sur ce seul point [58] ? Car à cette occasion aussi, assis dans le char, tu as entendu cette même instruction. Je crois, ô fils de Prithâ!, que ceci n’est pas facilement compris par un homme confus, ou qui n’a pas acquis la connaissance avec son âme la plus profonde purifiée [59]. Ce que j’ai dit, ô chef des descendants de Bharata! est un grand mystère (même) parmi les dieux. Et il n’a encore été entendu par aucun homme en ce monde, ô fils de Prithâ! Car, ô sans péché! il n’y a pas d’autre homme que toi digne de l’entendre. Et il n’est pas facile à comprendre pour (quelqu’un dont) le moi intérieur est confus. Le monde des dieux [60], ô fils de Kuntî! est rempli de ceux qui accomplissent [ p. 255 ] des actions. Et les dieux ne sont pas satisfaits de la cessation de la forme mortelle [61]. Car quant à cet éternel Brahman, ô fils de Prithâ!, c’est le but le plus élevé, où l’on, abandonnant le corps, atteint l’immortalité et est toujours heureux. Adoptant cette doctrine, même ceux qui sont nés dans le péché, les femmes, les Vaisyas et les Sûdras également, atteignent le but suprême. Que dire alors des Brâhmanes, ô fils de Pârithâ [62] ! ou des Kshatriyas érudits, constamment absorbés par leurs propres devoirs et dont le but suprême est le monde du Brahman ? Ceci a été exposé avec raisons ; ainsi que les moyens de l’acquérir ; et le fruit de son plein accomplissement, l’émancipation finale et la détermination face à la misère [63]. Ô chef des descendants de Bharata ! il ne peut y avoir d’autre bonheur que celui-là. Le mortel, ô fils de Pându ! qui, possédant des talents, plein de foi et énergique [64], rejette comme insubstantielle la substance (entière) de ce monde [65], atteint aussitôt le but suprême par ces moyens. C’est tout ce qu’il y a à dire, il n’y a rien de plus. La concentration de l’esprit vient à lui, ô fils de Prithâ! qui pratique la concentration de l’esprit constamment pendant six mois [66].
245:5 Autrement appelé Prakriti, ou nature. ↩︎
245:9 Le chemin de la connaissance, dit Arguna Misra ; le Brahman, dit Nîlakantha. Abandonner chaque élément = absorber le grossier dans les éléments subtils, et ainsi de suite, Nîlakantha, ; abandonner chaque mode élémentaire d’adoration jusqu’à atteindre celui de la contemplation du Brahman absolu, Arguna Misra. ↩︎
246:1 Ceci, dans la terminologie du Vedânta, signifie garder l’esprit de tout sauf « entendre » etc. à propos du Brahman. ↩︎
246:2 Celui qui a son esprit sous contrôle. Mais voir Gîtâ, p. 63. ↩︎
246:4 C’est-à-dire le désir d’être honoré ou respecté, Arguna Misra. Cf. Sanatsugâtîya, p. 161. ↩︎
246:5 Qui ne se soucie pas quand la mort arrive. ↩︎
246:8 Cf. Katha, p. 101. ↩︎
246:9 Nîlakantha dit que cela désigne les constituants du corps. Arguna Misra dit : « Prâna ou vent de vie », etc. Ils sont au nombre de sept. Voir la glose sur Khândogya-upanishad, p. 441, et p. 343 infra. ↩︎
246:10 Parce que, dit Arguna Misra, il n’a aucun désir. Nîlakantha dit que cela désigne un ascète, sannyâsin. Voir p. 257 infra, note 1. ↩︎
247:1 Cf. Gîtâ, p. 111, où Sankara explique que le nom signifie « ce qui ne restera pas jusqu’à demain ». ↩︎
247:3 Aguna Misra a une lecture différente, qui signifie « observer particulièrement les maux de (les trois sortes de) misère ». ↩︎ ↩︎
247:4 Cf. Katha, p. 119; Muthaka, pp. 267; et Mândukya, p. 371. ↩︎
247:6 Nîlakantha dit que cela se réfère aux éléments grossiers, l’expression suivante des éléments subtils, et étant libre de ces deux, il est « dépourvu de qualités », à savoir les trois qualités. ↩︎ ↩︎
247:8 C’est-à-dire ceux qui provoquent une activité corporelle et mentale. ↩︎
247:9 Cf. Maitrî, p. 178. L’original est le mot célèbre « Nirvâna ». ↩︎
247:10 Scil. dérivé d’une fausse connaissance, dit Arguna Misra. Nîlakantha dit que toutes les impressions extérieures à soi-même sont détruites par celles produites par la concentration de l’esprit, etc. Voir p. 391 infra. ↩︎ ↩︎
247:11 C’est-à-dire toutes les opérations par lesquelles l’homme intérieur est rendu pur et libre de toute souillure ; voir ci-dessous, p. 248, où Nîlakantha le traduit par « l’accomplissement de son devoir, appelé pénitence ». Mais voir aussi, pp. 74, 119, 166 supra. Le sens semble être que l’homme en question laisse ses sens travailler, mais ne se permet en aucune façon d’être identifié à leurs opérations. Cf. Gîtâ, p. 64. ↩︎
248:1 Cf. les expressions de la Gîtâ, p. 45. « Immobile », qui apparaît dans Îsa, p. 10, est expliqué par Sankara comme signifiant « toujours le même ». Le même sens est donné par Mahîdhara. Weber’s Satapatha, p. 980. ↩︎
248:2 « Parfait » semblerait ici signifier libre de tout lien ou de toute souillure, l’absolu. ↩︎
248:3 C’est-à-dire les sources de la connaissance, dit Arguna Misra. ↩︎
248:4 Cf. quant à « diriger le soi dans le soi », Gîtâ, p. 69. Nîlakantha dit : « voies, moyens de retenue mentale ; le soi, l’esprit ; dans le soi, dans le corps. » ↩︎
248:5 Voir p. 247, note [21:1]. La note de Nîlakantha mentionnée ici se trouve sur ce passage. Voir aussi p. 166, note 1 supra. ↩︎
248:6 Il n’est pas facile de dire de quelle science il s’agit. S’agit-il du système de Patañgali ? Aucun détail ne permet d’identifier cette « science ». Mais il est probable qu’aucun système n’est mentionné. ↩︎
248:8 Nîlakantha donne une explication très forcée du mot original, p. 249, qui apparaît également plus loin ; il prend le sens comme étant « celui qui est habitué à ce par quoi l’Un est atteint, à savoir la méditation ». ↩︎
249:2 C’est-à-dire, quelqu’un qui a le pouvoir de concentrer son esprit comme il le souhaite ; et les mots « toujours se concentrer », etc., juste avant, signifieraient « quelqu’un qui exerce toujours ce pouvoir ». ↩︎
249:3 C’est-à-dire qu’ayant perçu le soi dans l’état de concentration, il voit l’univers entier comme étant le soi dans cet état lorsque la concentration a cessé, Nîlakantha. Aguna Misra dit : « ayant perçu le soi au moment de la concentration, il le reconnaît comme le même au moment de la perception directe », signifiant, apparemment, le moment de l’émancipation finale. ↩︎
249:4 C’est-à-dire la réalité qui, dans cette comparaison, forme le substrat de ce qu’on appelle les fibres ; la comparaison se trouve dans le Katha-upanishad ; voir aussi Sanatsugâtîya, p. 176. ↩︎
249:5 C’est-à-dire sur le soi suprême, comme expliqué ci-dessus. ↩︎
249:6 Cf. Sanatsugâtîya, p. 161; Svetâsvatara, p. 290 ; et Brihadâranyaka, p. 218 ; Khândogya, p. 523 ; Aitareya, p. 26 ; Kaushîtaki, p. 126. ↩︎
250:1 Je ne comprends pas bien l’original. L’autre interprétation, dehatvam pour devatvam, n’est pas plus intelligible. Mais en comparant les deux, le sens semble être que la divinité des dieux, c’est-à-dire leurs qualités et leurs pouvoirs divins, sont à sa portée, s’il le souhaite. ↩︎
250:3 L’affection est le sentiment qu’une chose est à soi ; l’attachement est le sentiment d’affection que l’on éprouve pour une chose acquise avec difficulté, Arguna Misra. ↩︎
250:4 La douleur semble être le sentiment qui suit immédiatement une blessure ou un mal subi ; le chagrin est l’état d’esprit constant qui en est le résultat ultérieur. ↩︎
250:5 Cf. Yoga-sûtra Bhashya, p. 208. ↩︎
250:6 Cf. Gîtâ, p. 70. Le découragement est le sentiment que l’on n’a pas acquis la « concentration » après beaucoup de pratique, et que par conséquent la pratique devrait être abandonnée. ↩︎
250:7 L’autre lecture ici peut être rendue ainsi : « Alors, immédiatement, Indra lui-même l’estime hautement. » ↩︎
251:1 Tout cela est plutôt mystique. Nîlakantha prend « ville » pour « corps », et « habitation » pour le mûlâdhâra, ou autre centre mystique similaire à l’intérieur du corps, où, selon la philosophie du Yoga, l’âme doit parfois être gardée avec les vents de la vie, etc. « Penser à un quartier », etc., explique-t-il, signifie « méditer sur l’instruction qu’il a reçue après avoir étudié les Upanishads ». Je ne comprends pas bien le passage. « Ville » pour « corps » est un usage familier du mot. Cf. Gîtâ, p. 65. Le mot original pour « habitation » apparaît dans l’Aitareya-upanishad, p. 199, où Sankara l’explique comme signifiant « siège ». Trois « sièges » y sont mentionnés : les organes de la vue, etc. ; l’esprit ; et l’Âkâsa dans le cœur. Le corps y est également décrit comme une « cité », et Anandagiri explique qu’habitation signifie « lieu de divertissement ou de sport ». Ici, cependant, le sens semble être qu’il faut travailler à la concentration de la manière indiquée, à savoir fixer d’abord l’esprit sur la cité où l’on réside, puis sur la partie de celle-ci la plus souvent vue auparavant, puis sur sa propre habitation, puis sur les différentes parties de son corps, et enfin sur son propre cœur et le Brahman qu’il contient. Ainsi progressivement circonscrit dans ses opérations, l’esprit est mieux préparé à la concentration finale sur le Brahman. Quant aux opérations externes et internes, cf. note [18:1], p. 247. Le parfait est le Brahman. Cf. Sanatsugâtîya, [p. 171] (Sanatsugatiya_3#p171). Quant à âvasatha, que nous avons rendu par « habitation », voir aussi Mânthukya, p. 340. Par Banthhadâranyaka, p. 751 ; et le sens alternatif suggéré par Sankara sur l’Aitareya, loc. cit. ↩︎
251:2 Cf. Maitrî-upanishad, p. 100. ↩︎
252:1 Nîlakantha cite de nombreux passages d’ouvrages de la philosophie du Yoga pour illustrer ce propos. Il prend « cœur » pour désigner le Brahman assis dans le cœur (cf. Khândogya, p. 528), et « le siège du cœur » pour désigner les cent et un passages du cœur. Cette dernière expression semble être rendue par « esprit » par Arguna Misra. Voir aussi, sur ce passage, Maitrî-upanishad, p. 133, et Yoga-sûtra III, 1 et 28 s., et son commentaire. ↩︎
252:2 Littéralement, « ceux qui sont dépourvus de force ». J’adopte la lecture d’Arguna Misra. L’autre lecture signifie littéralement « obstructions ». ↩︎
252:3 Le soi ici signifie le corps, je suppose. Voir p. 248 supra. ↩︎
252:4 La réponse n’apparaît pas ici. Nîlakantha dit que les chapitres suivants la contiennent. Aguna Misra semble dire que la réponse a déjà été donnée. Le contexte ici est obscur. ↩︎
253:1 Nîlakantha dit que l’original signifie effets ménagers ; Aguna Misra dit richesse, et ajoute, l’esprit est fixé sur elle par peur que d’autres la découvrent. ↩︎
253:2 Cf. Sanatsugâtîya, p. 152. Ici, cependant, le sens est le sens ordinaire. ↩︎
253:3 C’est-à-dire toute la nature, celle à partir de laquelle l’univers est développé. ↩︎
253:4 Cf. Katha, pp. 117-130. Voir Sânti Parvan (Moksha) CCXL, 16. ↩︎
253:5 Cf. Gîtâ, p. 103. Cette strophe apparaît souvent dans la Bhârata. Ceci, dit Arguna Misra, répond à la question « comment l’âme porte le corps ? » L’âme peut le faire car elle est omniprésente. ↩︎
253:6 L’âme individuelle, qui a acquis la vraie connaissance, perçoit le soi comme distinct du corps. Voir p. 249 supra. ↩︎
253:7 C’est-à-dire aux fausses notions qu’il entretenait. Nîlakantha dit : « sourire, c’est-à-dire l’étonnement d’avoir été trompé par le cours mirage de la vie mondaine. » ↩︎
253:8 C’est-à-dire l’émancipation finale et l’assimilation avec le suprême « en dépendant ainsi » = prendre refuge auprès du Brahman de la manière indiquée ci-dessus. ↩︎
254:1 Arguna Misra dit que les seules questions parmi celles mentionnées ci-dessus qui sont utiles à l’émancipation finale ont été répondues ici. Les autres doivent être recherchées ailleurs. ↩︎
254:2 Les mots originaux ici sont identiques à ceux de la Gîtâ, p. 139. ↩︎
254:3 J’adopte ici la lecture de Nîlakantha. Aguna Misra lit « vigagdhena », ce qu’il explique comme signifiant « celui qui mange des aliments incompatibles entre eux ». Une troisième lecture est « knthtaghnena », ingrat ! ↩︎
255:1 Cf. Brihadâranyaka, p. 234, où Sankara cite la strophe originale, mais avec une lecture qui signifie : « Et les dieux ne sont pas satisfaits de voir les mortels s’élever au-dessus d’eux ». C’est une meilleure lecture. ↩︎