[ p. 197 ]
Comme la Bhagavadgîtâ et le Sanatsugâtîya, l’Anugîtâ est l’un des nombreux épisodes du Mahâbhârata. Et comme le Sanatsugâtîya, il apparaît ici pour la première fois en anglais, ou, croit-on, en version européenne. Il fait partie de l’Asvamedha Parvan du Mahâbhârata et est contenu dans trente-six chapitres de ce Parvan. Ces chapitres – les chapitres XVI à LI –, ainsi que tous les chapitres suivants de l’Asvamedha Parvan, forment à eux seuls ce que certains de nos exemplaires appellent l’Anugîtâ Parvan – un titre qui offre un parallèle au titre de Bhagavadgîtâ Parvan, que nous avons déjà mentionné. L’Anugîtâ n’est pas aujourd’hui un ouvrage de grande renommée. On en trouve cependant quelques citations dans les Bhâshyas de Sankarâkârya, et une ou deux dans le Sankhya-sâra de Vigñâna Bhikshu, auxquelles il sera fait référence plus loin. Elle est incluse dans le présent volume, en partie parce qu’elle offre un aperçu intéressant de divers passages anciens de la littérature des Upanishads sous une forme quelque peu modifiée, et vraisemblablement plus tardive ; et en partie, et je dirais plus particulièrement, parce qu’elle se présente comme une sorte de continuation, ou plutôt de récapitulation, de la Bhagavadgîtâ. Dès le début de l’ouvrage, nous lisons qu’après la fin de la grande guerre fratricide du Mahâbhârata, et lorsque les Pândavas furent devenus seuls et absolus maîtres de leur royaume ancestral, Kndshna et Arguna, les deux interlocuteurs de la Bhagavadgîtâ, se promenèrent ensemble dans le grand palais magique construit pour les Pândavas par le démon Maya. Au cours de la conversation qu’ils eurent à cette occasion, Kndshna fit part à Arguna de son souhait de retourner auprès des siens à Dvârakâ, maintenant que l’affaire qui l’avait appelé [ p. 198 ] l’éloigner d’eux fut heureusement terminé. Arguna, bien sûr, ne put résister à l’exécution de ce souhait ; mais il demanda à Krishna, avant de partir pour Dvârakâ, de répéter l’instruction qui lui avait déjà été transmise sur « le champ sacré de Kurukshetra », mais qui était sortie de son « esprit dégénéré ». Kndshna protesta alors qu’il n’était pas à la hauteur d’une récapitulation mot pour mot de la Bhagavadgîtâ, mais accepte, à la place, de transmettre à Arguna la même instruction, autrement dit, par l’intermédiaire d’une certaine « histoire ancienne » – ou purâtana itihâsa. Et l’instruction ainsi transmise constitue ce qu’on appelle l’Anugîtâ, un nom qui est en soi une incarnation de cette anecdote.
La première question qui interpelle l’investigation concernant cet ouvrage est, si l’on peut dire, fondamentale : qu’est-ce qui est véritablement inclus sous ce nom ? La question n’est pas facile à trancher, car nos sources en la matière ne sont pas toutes compatibles. Dans la liste générale du contenu de l’Asvamedha Parvan, donnée à la fin de ce Parvan dans l’édition imprimée à Bombay, nous lisons que la première section est le Vyâsa Vâkya, la seconde le Samvartamaruttîya. Nous n’avons à nous occuper d’aucune de ces deux sections ici. La liste se poursuit ainsi : « Anugîtâ, Vâsudevâgamana, Brâhmana Gîtâ, Gurusishyasamvâda, Uttankopâkhyâna », etc. Les sections suivantes, elles aussi, ne nous intéressent pas ici. Comparons maintenant cette liste avec celle que l’on peut obtenir à partir des titres des chapitres du corps de l’ouvrage lui-même. Avec le seizième chapitre de l’Asvamedha Parvan commence donc ce qui est appelé ici l’Anugîtâ Parvan ; et ce chapitre et les trois suivants sont décrits respectivement comme les seizième, dix-septième, dix-huitième et dix-neuvième chapitres de l’Anugîtâ Parvan, qui fait partie de l’Asvamedha Parvan. Le titre du vingtième chapitre contient un ajout, petit mais important. Il se lit ainsi : « Tel est le vingtième chapitre de l’Anugîtâ Parvan, qui fait partie de l’Asvamedha Parvan, étant la Brahma Gîtâ. » Cette forme se poursuit jusqu’au trente-quatrième chapitre, seul Brâhmana [ p. 199 ] Gîtâ étant substituée à la Brahma Gîtâ. À la fin du trente-cinquième chapitre, une autre modification est apportée par la substitution de la Gurusishyasamvâda à la Brâhmana Gîtâ ; et cela se poursuit jusqu’au cinquante et unième chapitre, où le fil du récit est repris – la parenthèse philosophique, si je puis dire, ayant pris fin. Notre présente traduction s’arrête également avec le cinquante et unième chapitre. Il ressort de la comparaison ci-dessus que la liste du contenu présentée ci-dessus est exacte, sauf dans la mesure où elle mentionne Vâsudevâgamana comme une section distincte de l’Asvamedha Parvan. Une telle section ne semble pas exister. Et il ne semble y avoir rien dans l’Asvamedha Parvan auquel ce titre puisse être attribué de manière appropriée. L’édition imprimée à Madras concorde sur tous les points essentiels avec l’édition de Bombay ; à cette différence près que, même à la fin du vingtième chapitre, le nom est Brâhmana Gîtâ, et non Brahma Gîtâ comme dans l’édition de Bombay. L’édition de Calcutta concorde également sur ces points. Passons maintenant à un manuscrit.Français procuré pour moi par mon excellent ami le professeur Âbâgî Vishnu Kâthavate à Ahmedabad, et portant la date du 15 Phâlguna Vadya 1823, dimanche, nous trouvons là, à la fin de l’Asvamedha Parvan, une liste de contenu semblable à celle que nous avons vue dans l’édition imprimée. La partie pertinente de cette liste est la suivante : « Samvartamaruttîya, Anugîtâ, Gurusishyasamvâda et Uttankopâkhyâna. » Nous ne trouvons ici ni l’entrée erronée de Vâsudevâgamana, ni l’entrée correcte de Brahma Gîtâ, qui sont toutes deux contenues dans l’autre liste. Dans un autre manuscrit, que j’ai maintenant sous les yeux et qui m’a été prêté par le professeur Bhândârkar, qui l’a acheté à Puna pour le gouvernement de Bombay. Dans ce manuscrit, qui contient le commentaire d’Arguna Misra, les premiers chapitres sont décrits non pas comme des chapitres de l’Anugîtâ Parvan, mais comme des chapitres de l’Anugîtâ contenu dans l’Asvamedha Parvan, et ils y sont numérotés comme dans notre traduction, et non en continuité avec la numérotation des chapitres précédents de l’Asvamedha Parvan. À la fin du chapitre IV, nous avons une déclaration explicite selon laquelle l’Anugîtâ s’arrête là. Puis commence la Brahma Gîtâ. Et le premier chapitre est [ p. 200 ]] décrit comme un chapitre de la Brahma Gîtâ dans l’Asvamedha Parvan. La numérotation de chacun de ces chapitres de la Brahma Gîtâ n’est pas indiquée dans l’exemplaire qui nous est présenté ; les titres et descriptions des différents chapitres sont incomplets. Certains des chapitres ultérieurs sont décrits comme des chapitres de la Brâhma Gîtâ, et d’autres comme des chapitres de la Brâhmana Gîtâ ; mais cette divergence est probablement imputable au copiste qui a rédigé l’exemplaire que nous utilisons. Le Gurusishyasamvâda commence par ce qui est le chapitre XX dans notre numérotation. Ce manuscrit omet toute référence à un quelconque Anugîtâ Parvan et omet de numéroter les différents chapitres. Sa liste de sections concorde avec celle de l’édition de Bombay. Il n’est pas daté.qui contient le commentaire d’Arguna Misra, les premiers chapitres sont décrits non pas comme des chapitres de l’Anugîtâ Parvan, mais comme des chapitres de l’Anugîtâ contenu dans l’Asvamedha Parvan, et ils y sont numérotés comme ils le sont dans notre traduction, et non en continuité avec la numérotation des chapitres précédents de l’Asvamedha Parvan. À la fin du chapitre IV, nous avons une déclaration explicite selon laquelle l’Anugîtâ s’arrête là. Puis commence la Brahma Gîtâ. Et le premier chapitre est [ p. 200 ] décrit comme un chapitre de la Brahma Gîtâ dans l’Asvamedha Parvan. La numérotation de chacun des chapitres de la Brahma Gîtâ n’est pas indiquée dans l’exemplaire qui nous est présenté ; les titres et descriptions des différents chapitres sont incomplets. Certains des derniers chapitres sont décrits comme des chapitres de la Brâhma Gîtâ, d’autres comme des chapitres de la Brâhmana Gîtâ ; mais cette divergence est probablement imputable au copiste qui a rédigé l’exemplaire que nous utilisons. Le Gurusishyasamvâda commence par ce qui constitue le chapitre XX selon notre numérotation. Ce manuscrit omet toute référence à un quelconque Anugîtâ Parvan et omet de numéroter les différents chapitres. La liste de ses sections concorde avec celle de l’édition de Bombay. Il n’est pas daté.qui contient le commentaire d’Arguna Misra, les premiers chapitres sont décrits non pas comme des chapitres de l’Anugîtâ Parvan, mais comme des chapitres de l’Anugîtâ contenu dans l’Asvamedha Parvan, et ils y sont numérotés comme ils le sont dans notre traduction, et non en continuité avec la numérotation des chapitres précédents de l’Asvamedha Parvan. À la fin du chapitre IV, nous avons une déclaration explicite selon laquelle l’Anugîtâ s’arrête là. Puis commence la Brahma Gîtâ. Et le premier chapitre est [ p. 200 ] décrit comme un chapitre de la Brahma Gîtâ dans l’Asvamedha Parvan. La numérotation de chacun des chapitres de la Brahma Gîtâ n’est pas indiquée dans l’exemplaire qui nous est présenté ; les titres et descriptions des différents chapitres sont incomplets. Certains des derniers chapitres sont décrits comme des chapitres de la Brâhma Gîtâ, d’autres comme des chapitres de la Brâhmana Gîtâ ; mais cette divergence est probablement imputable au copiste qui a rédigé l’exemplaire que nous utilisons. Le Gurusishyasamvâda commence par ce qui constitue le chapitre XX selon notre numérotation. Ce manuscrit omet toute référence à un quelconque Anugîtâ Parvan et omet de numéroter les différents chapitres. La liste de ses sections concorde avec celle de l’édition de Bombay. Il n’est pas daté.
Voilà pour ce que l’on pourrait qualifier de nos principales sources d’information sur ce sujet. Examinons maintenant les sources secondaires. Tout d’abord, Nîlakantha, en commentant ce qui est, selon sa numérotation, la strophe 43 du chapitre XV, semble distinguer ce chapitre de ce qu’il appelle la Brâhmana Gîtâ et le Gurusishyasamvâda, qui, selon lui, suivent ce chapitre – indiquant ainsi qu’il acceptait en substance la tradition consignée dans les passages que nous avons déjà exposés, à savoir que les quatre premiers chapitres de notre traduction forment l’Anugîtâ, les quinze suivants la Brâhmana Gîtâ et les dix-sept derniers le Gurusishyasamvâda. C’est également l’avis d’Arguna Misra. À la fin de sa glose sur le chapitre IV, il affirme clairement que l’Anugîtâ s’arrête à ce chapitre ; et de nouveau à la fin de la glose sur le chapitre XIX, il dit explicitement que la Brâhmana Gîtâ s’arrête là. Il ajoute également l’observation intéressante suivante : « La forme féminine (Gîtâ, à savoir) est utilisée parce que (le mot) Upanishad est féminin. » Le titre complet de cette partie du Mahâbhârata serait alors, selon cette remarque d’Arguna Misra, « les Upanishads chantées par le Brâhmana », un titre parallèle à celui de la Bhagavadgîtâ, « les Upanishads chantées par la Déité ». Il convient de noter en outre que le dernier chapitre du Gurusishyasamvâda est appelé dans ce commentaire le dix-huitième chapitre du Gurusishyasamvâda, un fait qui semble indiquer qu’Arguna Misra a soit trouvé [ p. 201 ] dans le manuscrit qu’il a utilisé, soit établi lui-même, une numérotation séparée pour les chapitres des différentes sections [^978] dont est composé l’Asvamedha Parvan.
Bien que les informations présentées ici à partir de ces diverses sources ne soient pas faciles à harmoniser dans toutes leurs parties, la prépondérance des témoignages semble pencher en faveur de la considération de la partie de l’Asvamedha Parvan englobée dans notre traduction comme contenant trois sections distinctes, à savoir l’Anugîtâ, la Brâhmana Gîtâ et le Gurusishyasamvâda. Et un certain soutien indirect peut être tiré d’une ou deux autres circonstances. Dans le Sânkhya-sâra de Vigñâna Bhikshu — un ouvrage qui, comme nous le verrons dans la suite, mentionne expressément l’Anugîtâ — nous avons un passage cité comme tiré du « Bhârata [^979] » qui coïncide presque exactement avec un passage figurant au chapitre XXVII de notre traduction (voir p. 335). Et, dans le Bhâshya de Sankarâkârya, sur la Bhagavadgîtâ, chapitre XV, strophe 1, nous avons une citation comme provenant d’un « Purânâ » d’un passage qui coïncide assez étroitement avec celui qui se trouve au chapitre XX de notre traduction (voir p. 313). Si les divergences entre les citations données par Vigñâna Bhikshu et Sankara, et les passages de notre texte, peuvent être considérées comme de simples interprétations – et il n’y a rien d’intrinsèquement improbable à cela – on peut raisonnablement soutenir que ni Sankara ni Vigñâna Bhikshu n’auraient utilisé les expressions vagues « a Purâna », ou même « the Bhârata », s’ils avaient pu les remplacer par le nom spécifique d’Anugîtâ. Et cela, on peut le dire, est une affirmation de poids, si l’on se souvient que Sankara et Vigñâna montrent tous deux, dans d’autres parties de leurs écrits, une connaissance de cet Anugîtâ. Si ce raisonnement est correct, [ p. 202 ] la conclusion à en tirer doit être que Sankara et Vigñâna doivent avoir considéré les chapitres de l’Asvamedha Parvan d’où sont tirées leurs citations respectives comme ne faisant pas partie de l’Anugîtâ.
Le témoignage que nous avons ainsi recueilli semble d’un poids considérable. Cependant, nous devons lui opposer un témoignage qui, dans l’ensemble, me paraît mériter un poids encore plus grand. Dans le Sânkhya-sâra de Vigñâna Bhikshu, auquel nous avons déjà fait référence, nous trouvons deux citations [^980] de l’Anugîtâ qui sont clairement indiquées comme étant tirées de cet ouvrage. La première figure dans notre traduction à la [p. 332] (Anugita_25#p332), la seconde à la [p. 313] (Anugita_20#p313). Or, si nous adoptons la conclusion mentionnée ci-dessus concernant les titres corrects des trente-six chapitres que nous avons traduits, c’est une erreur d’attribuer les passages en question à l’Anugîtâ. Ils feraient, de ce point de vue, partie du Gurusishyasamvâda. De nouveau, dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, Sankara fait référence à divers passages qu’il dit expressément tirés de l’Anugîtâ, mais qui ne sont pas contenus dans l’Anugîtâ, compte tenu des preuves que nous avons examinées plus haut. L’un des passages mentionnés est tiré du chapitre XI de notre traduction, et d’autres sont contenus dans les commentaires sur le Sanatsugâtîya I, 6, et sur les I, 20 et I, 41 [^981]. Il est difficile de résister à la conclusion à laquelle mène cette preuve positive. Il est impossible d’expliquer cette preuve par le point de vue que nous avons d’abord exposé ; tandis que, d’un autre côté, les points qui semblent étayer ce point de vue sont susceptibles d’une certaine explication si l’on considère que l’Anugîtâ comprend tous les chapitres traduits ici. Et cela de cette façon. Les passages cités par Sankara et Vigñâna, tirés d’un Purâna et du Bhârata, peuvent en réalité provenir d’un autre ouvrage que l’Anugîtâ. Même en faisant abstraction du fait que les lectures diffèrent – bien que, particulièrement en ce qui concerne la citation de Sankara, il ne faille pas l’oublier –, il existe un fait d’une importance capitale, presque décisive, sur un point comme celui-ci : nous avons de nombreux exemples de passages communs, presque mot pour mot et à la lettre, au Mahâbhârata et à d’autres ouvrages. Prenons par exemple le passage même sur lequel nous avons fondé un argument chronologique dans l’Introduction au Sanatsugâtîya [^982]. Il aurait fallu souligner que la strophe où un jeune homme est tenu de se lever pour accueillir une personne âgée apparaît également dans le Manu Smriti [1], exactement dans les mêmes termes. L’omission de noter cette circonstance à sa place dans l’introduction du Sanatsugâtîya est due à une simple inadvertance. Mais la conclusion suggérée ici est exprimée avec beaucoup de prudence et de réserves.Français en considération de circonstances telles que celles que nous examinons maintenant. Des répétitions similaires peuvent être signalées en d’autres endroits. Le passage concernant le Kshetragña et le Sattva et leurs relations mutuelles (voir p. 374) apparaît, comme indiqué dans la note, à au moins deux autres endroits du Mahâbhârata. Le passage de la Gîtâ, p. 103, concernant les « mains, pieds, etc., de tous côtés », est un passage que l’on peut voir, à ma connaissance, à environ une demi-douzaine d’endroits du Mahâbhârata. De tels cas, je crois, peuvent être facilement multipliés ; ils illustrent et sont illustrés par la proposition de M. Freeman concernant l’époque épique en Grèce, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Il s’ensuit, par conséquent, que les citations de Sankara et de Vigñâna, auxquelles nous avons fait référence plus haut, ne militent pas fortement contre la conclusion finale à laquelle nous sommes parvenus. Le témoignage des manuscrits et des commentateurs est, sans aucun doute, d’une force considérablement plus grande. Mais Nîlakaria, quels que soient ses mérites d’exégète – et même ceux-ci sont souvent entachés par un effort persistant pour lire ses propres conclusions préconçues dans le texte qu’il commente – n’est qu’une autorité médiocre dans le domaine de la critique historique. Dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, par exemple, il nous dit avoir admis dans son texte divers vers qui ne figuraient pas dans la copie utilisée par Sankarâkârya, et pour lesquels il ne disposait que d’un document très moderne, et il ajoute très naïvement qu’il l’a fait [ p. 204 ] selon le principe de rassembler toutes les bonnes choses en un seul point. Arguna Misra est un commentateur bien plus satisfaisant. Mais il n’est probablement pas un écrivain très ancien. Je suppose qu’il doit être plus récent que Sankarâkârya, bien que je ne puisse pas dire que j’aie de fondement très solide à cette hypothèse. Mais, en supposant cela, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu vraisemblablement au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2] ».Français dans au moins deux autres passages du Mahâbhârata. Le passage de la Gîtâ, [p. 103] (Bhagavadgita_13#p103), concernant les « mains, pieds, etc., de tous côtés », est un passage que l’on retrouve, à ma connaissance, dans une demi-douzaine d’endroits du Mahâbhârata. De tels cas, je crois, peuvent être facilement multipliés ; ils illustrent et sont illustrés par la proposition de M. Freeman concernant l’époque épique en Grèce, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Il s’ensuit, par conséquent, que les citations de Sankara et de Vigñâna, auxquelles nous avons fait référence plus haut, ne militent pas très fortement contre la conclusion finale à laquelle nous sommes arrivés. Le témoignage des manuscrits et des commentateurs est, sans aucun doute, d’une force considérablement plus grande. Mais Nîlakaria, quels que soient ses mérites d’exégète – et même ceux-ci sont souvent entachés par un effort persistant pour déduire ses propres conclusions préconçues du texte qu’il commente –, n’est qu’une autorité médiocre dans le domaine de la critique historique. Dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, par exemple, il nous dit avoir admis dans son texte divers vers qui ne figuraient pas dans la copie utilisée par Sankara, et pour lesquels il ne disposait que d’une référence très moderne, et il ajoute très naïvement qu’il l’a fait [ p. 204 ] selon le principe de rassembler toutes les bonnes choses en un seul point. Aguna Misra est un commentateur bien plus satisfaisant. Mais il est peu probable qu’il soit un écrivain très ancien. Je suppose qu’il doit être plus récent que Sankarâkârya, bien que je ne puisse pas affirmer avoir de fondement solide à cette hypothèse. Dans cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu vraisemblablement au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:1]. »Français dans au moins deux autres passages du Mahâbhârata. Le passage de la Gîtâ, [p. 103] (Bhagavadgita_13#p103), concernant les « mains, pieds, etc., de tous côtés », est un passage que l’on retrouve, à ma connaissance, dans une demi-douzaine d’endroits du Mahâbhârata. De tels cas, je crois, peuvent être facilement multipliés ; ils illustrent et sont illustrés par la proposition de M. Freeman concernant l’époque épique en Grèce, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Il s’ensuit, par conséquent, que les citations de Sankara et de Vigñâna, auxquelles nous avons fait référence plus haut, ne militent pas très fortement contre la conclusion finale à laquelle nous sommes arrivés. Le témoignage des manuscrits et des commentateurs est, sans aucun doute, d’une force considérablement plus grande. Mais Nîlakaria, quels que soient ses mérites d’exégète – et même ceux-ci sont souvent entachés par un effort persistant pour déduire ses propres conclusions préconçues du texte qu’il commente –, n’est qu’une autorité médiocre dans le domaine de la critique historique. Dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, par exemple, il nous dit avoir admis dans son texte divers vers qui ne figuraient pas dans la copie utilisée par Sankara, et pour lesquels il ne disposait que d’une référence très moderne, et il ajoute très naïvement qu’il l’a fait [ p. 204 ] selon le principe de rassembler toutes les bonnes choses en un seul point. Aguna Misra est un commentateur bien plus satisfaisant. Mais il est peu probable qu’il soit un écrivain très ancien. Je suppose qu’il doit être plus récent que Sankarâkârya, bien que je ne puisse pas affirmer avoir de fondement solide à cette hypothèse. Dans cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu vraisemblablement au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:2]. »ne militent pas très fortement contre la conclusion finale à laquelle nous sommes parvenus. Le témoignage des manuscrits et des commentateurs est, sans aucun doute, d’une force considérablement plus grande. Mais Nîlakaria, quels que soient ses mérites d’exégète – et même ceux-ci sont souvent entachés par un effort persistant pour lire ses propres conclusions préconçues dans le texte qu’il commente – Nîlakaria n’est qu’une autorité médiocre dans le domaine de la critique historique. Dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, par exemple, il nous dit avoir admis dans son texte divers vers qui ne figuraient pas dans la copie utilisée par Sankara, et pour lesquels il ne disposait que d’une référence très moderne, et il ajoute très naïvement qu’il l’a fait [ p. 204 ] selon le principe de rassembler toutes les bonnes choses en un seul point. Arguna Misra est un commentateur bien plus satisfaisant. Mais il est peu probable qu’il soit un auteur très ancien. Je suppose qu’il doit être plus récent que Sankarâkârya, bien que je ne puisse pas dire que j’aie de fondement solide pour cette hypothèse. Mais dans cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu selon toute vraisemblance au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:3] ».ne militent pas très fortement contre la conclusion finale à laquelle nous sommes parvenus. Le témoignage des manuscrits et des commentateurs est, sans aucun doute, d’une force considérablement plus grande. Mais Nîlakaria, quels que soient ses mérites d’exégète – et même ceux-ci sont souvent entachés par un effort persistant pour lire ses propres conclusions préconçues dans le texte qu’il commente – Nîlakaria n’est qu’une autorité médiocre dans le domaine de la critique historique. Dans son commentaire sur le Sanatsugâtîya, par exemple, il nous dit avoir admis dans son texte divers vers qui ne figuraient pas dans la copie utilisée par Sankara, et pour lesquels il ne disposait que d’une référence très moderne, et il ajoute très naïvement qu’il l’a fait [ p. 204 ] selon le principe de rassembler toutes les bonnes choses en un seul point. Arguna Misra est un commentateur bien plus satisfaisant. Mais il est peu probable qu’il soit un auteur très ancien. Je suppose qu’il doit être plus récent que Sankarâkârya, bien que je ne puisse pas dire que j’aie de fondement solide pour cette hypothèse. Mais dans cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu selon toute vraisemblance au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:4] ».Bien que je ne puisse pas affirmer avoir de fondement solide à cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu vraisemblablement au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:5]. »Bien que je ne puisse pas affirmer avoir de fondement solide à cette hypothèse, je pense qu’il est plus satisfaisant d’adopter la nomenclature de Sankarâkârya et de considérer les trente-six chapitres traduits ici comme constituant l’Anugîtâ. Il n’est pas improbable, si notre hypothèse est correcte, que la division des trente-six chapitres, telle que nous l’avons vue, soit entrée en vogue après la date de Vigñâna Bhikshu, qui, selon le Dr F.E. Hall, « a vécu vraisemblablement au XVIe ou XVIIe siècle, et qu’il y a une légère raison de remonter encore plus loin [2:6]. »
Ces trente-six chapitres forment-ils donc une seule œuvre intégrale ? Sont-ils tous l’œuvre d’un seul et même auteur ? Telles sont les questions qui se posent maintenant. Les preuves à leur sujet sont cependant, comme on pouvait s’y attendre, excessivement rares. Nous n’en possédons en réalité aucune, si ce n’est l’affirmation de Sankara dans son commentaire sur le Brihadâranyaka-upanishad [3], selon laquelle le verset de l’Anugîtâ qu’il cite a Vyâsa pour auteur. Cette affirmation indique que Sankara acceptait la tradition courante selon laquelle Vyâsa est l’auteur de l’Anugîtâ ; et cette acceptation découlait vraisemblablement de son acceptation de la tradition selon laquelle Vyâsa est l’auteur de l’ensemble du Mahâbhârata. Si cette tradition est erronée et que Vyâsa n’est pas l’auteur de l’Anugîtâ, nous n’avons aucun moyen d’en déterminer l’auteur. Quant à la tradition en question, il est difficile, en l’état actuel de nos documents, de formuler un jugement satisfaisant. Nous allons donc examiner d’emblée si l’Anugîtâ constitue réellement une seule et même œuvre. Je dois admettre d’emblée qu’il m’est difficile de répondre à cette question. Il existe certainement des circonstances liées à l’œuvre qui pourraient être considérées comme indiquant une paternité différente pour différentes parties. Ainsi, dans une première partie de l’œuvre, nous trouvons le premier pronom personnel utilisé, là où l’Être Suprême est manifestement destiné à être signifié, et pourtant le passage n’est pas placé dans la bouche de Krishna, mais de Brâhmana. Un passage similaire apparaît également un peu plus tard. Il faut considérer comme une interprétation quelque peu forcée des mots employés dans les passages en question que de supposer que le locuteur ait employé le premier pronom personnel, s’identifiant ainsi pour l’occasion à l’Être suprême [4]. De même, dans un passage plus loin, nous trouvons le vocatif O Pârtha! où la personne à qui il s’adresse n’est pas du tout Arguna, mais l’épouse du Brâhmanna. Or, ces omissions peuvent avoir deux explications : soit nous y voyons autant de cas d’« homère hochant la tête », soit nous pouvons supposer qu’il s’agit d’erreurs causées par un auteur ajoutant à l’œuvre d’un auteur précédent, sans se souvenir clairement du cadre de la composition originale dans laquelle sa propre œuvre devait s’inscrire [5]. J’avoue qu’en évaluant les probabilités d’un côté et de l’autre, je penche plutôt pour l’hypothèse d’un auteur ayant commis une erreur dans le plexus de sa propre histoire à l’intérieur de l’histoire, plutôt que pour celle d’un interpolateur délibéré ayant oublié le véritable schéma de l’œuvre originale dans laquelle il s’apprêtait à insérer ses propres ajouts [6]. Et ceci plutôt…que nous trouvons un lapsus similaire vers le tout début de l’ouvrage, où le Brâhmana Kâsyapa est appelé Parantapa, ou destructeur d’ennemis – une épithète qui, je pense, est exclusivement réservée aux Kshatriyas, et qui est, de toute façon, très inappropriée pour un humble chercheur de lumière spirituelle. Ce lapsus me semble incapable d’explication par une quelconque théorie de l’interpolation [7]. Et par conséquent, les autres lapsus mentionnés ci-dessus peuvent difficilement être considérés comme appuyant une telle théorie. Une autre circonstance, ne corroborant certes pas [ p. 206 ] cette théorie, mais rendant les interpolations possibles, mérite d’être notée. Le schéma de l’Anugîtâ se prête certainement aux interpolations. Une histoire pourrait sans trop de difficulté être ajoutée à la série d’histoires jointes à une autre qu’elle contient. Cependant, il ne faut pas oublier que le Sânti Parvan du Mahâbhârata et le Yogavâsishria présentent un contenu exactement similaire, et que le Pañkatantra et le Kathâsaritsâgara, entre autres ouvrages, suivent le même modèle. De ce fait, on peut raisonnablement affirmer que, s’il est sans doute permis de soupçonner des interpolations dans de tels cas, il faut se rappeler que, pour chacun de ces cas particuliers, une telle suspicion ne peut nous mener que très loin. De plus, il convient d’observer, valeat quantum, que le lien entre les différents chapitres de l’Anugîtâ n’est pas totalement lâche, sauf en un ou deux points seulement, alors qu’ils sont tous reliés au corps du récit, uniquement dans ce que nous avons considéré comme le dernier chapitre de l’Anugîtâ, sans aucune trace d’autre lien ailleurs. Dans l’ensemble, nous concluons donc ici, non sans doute, que l’ensemble de l’Anugîtâ est l’œuvre d’un seul auteur.que le Sânti Parvan du Mahâbhârata et le Yogavâsishria présentent un contenu exactement similaire, et que le Pañkatantra et le Kathâsaritsâgara, entre autres ouvrages, suivent le même modèle. De ce fait, on peut raisonnablement affirmer que, s’il y a sans doute matière à soupçonner des interpolations dans de tels cas, il faut se rappeler que, pour chacun de ces cas particuliers, une telle suspicion ne peut nous mener que très loin. De plus, il convient d’observer, valeat quantum, que le lien entre les différents chapitres de l’Anugîtâ n’est pas totalement lâche, sauf en un ou deux points seulement, alors qu’ils sont tous reliés au corps principal du récit, uniquement dans ce que nous avons considéré comme le dernier chapitre de l’Anugîtâ, sans aucune trace d’autre lien de connexion ailleurs. Dans l’ensemble, nous concluons donc ici, non sans doute, que l’ensemble de l’Anugîtâ est l’œuvre d’un seul auteur.que le Sânti Parvan du Mahâbhârata et le Yogavâsishria présentent un contenu exactement similaire, et que le Pañkatantra et le Kathâsaritsâgara, entre autres ouvrages, suivent le même modèle. De ce fait, on peut raisonnablement affirmer que, s’il y a sans doute matière à soupçonner des interpolations dans de tels cas, il faut se rappeler que, pour chacun de ces cas particuliers, une telle suspicion ne peut nous mener que très loin. De plus, il convient d’observer, valeat quantum, que le lien entre les différents chapitres de l’Anugîtâ n’est pas totalement lâche, sauf en un ou deux points seulement, alors qu’ils sont tous reliés au corps principal du récit, uniquement dans ce que nous avons considéré comme le dernier chapitre de l’Anugîtâ, sans aucune trace d’autre lien de connexion ailleurs. Dans l’ensemble, nous concluons donc ici, non sans doute, que l’ensemble de l’Anugîtâ est l’œuvre d’un seul auteur.
La question suivante à discuter est celle, importante, de l’âge de l’ouvrage. Les citations déjà données ci-dessus tirées des œuvres de Sankarâkârya, ainsi qu’une autre citée dans la note ci-dessous [8], suffisent à montrer que l’Anugîtâ devait dater de plusieurs siècles à l’époque de Sankarâkârya. Car, que l’on considère ou non l’Anugîtâ comme une partie du Mahâbhârata original, il est peu probable qu’un érudit tel que Sankara ait accepté le livre comme une partie authentique du Mahâbhârata et comme une œuvre de Vyâsa, si ce n’avait été à son époque d’une antiquité respectable, suffisamment ancienne pour avoir jeté le véritable auteur dans l’oubli et lui avoir substitué [ p. 207 ] à sa place Vyâsa, qui vécut à la jonction des âges Dvâpara et Kali [9], plus de trente siècles avant l’ère chrétienne. Le calcul est certes très approximatif, mais je pense que nous pouvons, grâce à lui, fixer sans risque le troisième siècle de l’ère chrétienne comme la date la plus tardive à laquelle l’Anugîtâ a pu être composée. Essayons maintenant de déterminer si nous pouvons fixer cette date à une période mieux définie. Il est à peine nécessaire de préciser que l’Anugîtâ date d’une période bien postérieure à l’époque des Upanishads. Les passages relatifs au Prânasamvâda et autres, qui figurent à l’origine dans les Upanishads, sont qualifiés d’« histoires anciennes » dans l’Anugîtâ, ce qui indique que les Upanishads étaient déjà considérées comme des compositions anciennes à la date de cette dernière œuvre. Il n’est donc pas nécessaire de procéder à un examen approfondi des versions des histoires anciennes mentionnées ci-dessus, telles qu’elles figurent dans les Upanishads et dans l’Anugîtâ, d’autant plus qu’il nous est possible de démontrer que l’Anugîtâ est postérieure à la Bhagavadgîtâ, laquelle, comme nous l’avons vu, est postérieure aux Upanishads. C’est ce point que nous allons maintenant aborder. Nous avons déjà évoqué l’histoire mentionnée au début de cette introduction, qui, interprétée historiquement, indique la priorité de la Bhagavadgîtâ sur l’Anugîtâ. Cette conclusion est confirmée par diverses autres circonstances, qu’il nous faut maintenant examiner en détail, car elles contribuent également à situer l’ouvrage dans l’histoire de la littérature et de la philosophie sanskrites. Premièrement, il me semble que l’état de la société reflété dans l’Anugîtâ témoigne d’une évolution sociale plus avancée que celle que nous avons déjà vue dans la Bhagavadgîtâ. Sans parler des décorations des maisons, etc., évoquées dans un passage de l’Anugîtâ, on y parle ici d’oppressions royales, de pertes de richesses accumulées avec tant de difficulté et de captivités cruelles ; on nous dit, pour reprendre les termes d’un poète anglais moderne :de lois écrasant les faibles, car les hommes forts gouvernent la [ p. 208 ] loi ; nous avons des références à la fonte d’images avec du fer liquéfié et à l’utilisation d’éléphants comme véhicules [10] ; et nous rencontrons des protestations contre les divertissements de la musique et de la danse, et contre le métier d’artisan [11]. Il est vrai que toutes ces indications réunies ne parviennent pas à constituer, selon les normes des temps modernes, ce que l’on pourrait appeler un état de société hautement artificiel. Mais cela me semble marquer une avancée très perceptible et distincte par rapport à la condition sociale dans laquelle l’humanité était divisée en quatre castes ou classes, avec une division des devoirs telle, pour le dire brièvement, que celle de la préparation d’un monde futur, du gouvernement de ce monde, de l’agriculture et du commerce, et du service respectivement [12]. On remarquera que les artisans ne sont même pas mentionnés dans la Bhagavadgîtâ, et il n’y a aucune trace d’oppression royale ni de lois inégales. Quant à la musique, on peut noter qu’elle est mentionnée dans le Brihadâranyaka et le Kaushîtaki-upanishads [13], sans aucune indication de désapprobation. La protestation contre la musique, et son art frère, la danse, s’explique donc probablement par des abus de ces deux arts, qui ont dû se généraliser à l’époque de la composition de l’Anugîtâ. Une protestation similaire est rapportée dans les Dharmasâstras de Manu, d’Âpastamba et de Gautama [14]. Nous examinerons plus loin la chronologie des Anugîtâ par rapport à ces Dharmasâstras. Mais nous avons déjà souligné que la Gîtâ les précède tous deux [15].La protestation contre la musique et son art frère, la danse, s’explique probablement par certains abus de ces deux arts, qui ont dû se généraliser à l’époque de la composition de l’Anugîtâ. Une protestation similaire est rapportée dans les Dharmasâstras de Manu, Âpastamba et Gautama [14:1]. Nous examinerons plus loin la chronologie des Anugîtâ par rapport à ces Dharmasâstras. Mais nous avons déjà souligné que la Gîtâ les précède tous deux [15:1].La protestation contre la musique et son art frère, la danse, s’explique probablement par certains abus de ces deux arts, qui ont dû se généraliser à l’époque de la composition de l’Anugîtâ. Une protestation similaire est rapportée dans les Dharmasâstras de Manu, Âpastamba et Gautama [14:2]. Nous examinerons plus loin la chronologie des Anugîtâ par rapport à ces Dharmasâstras. Mais nous avons déjà souligné que la Gîtâ les précède tous deux [15:2].
Français Considérons à nouveau les conceptions sur la caste qui sont respectivement incarnées dans l’Anugîtâ et la Bhagavadgîtâ. La référence au Kshatriya comme représentant la qualité de la passion, tandis que le Brâhmana représente la qualité de la bonté [16], semble placer une distance considérablement plus grande entre le Brâhmana et le Kshatriya que ne le suggère la Bhagavadgîtâ, et marque ainsi une avancée dans la direction de la doctrine ultérieure sur le sujet. Et à ce propos, [ p. 209 ], la divergence entre la lecture de la Bhagavadgîtâ à p. 85, et celle de l’Anugîtâ à [p. 255] (Anugita_4#p255), n’est pas totalement dénué de signification, bien qu’il ne lui serait pas dû beaucoup de poids s’il était utilisé isolément. L’expression « sages royaux dévoués », que l’on trouve dans un ouvrage, cède la place à « Kshatriyas lettrés et absorbés par leurs propres devoirs » dans l’autre. De plus, bien que le passage de [p. 353] (Anugita_29#p353) soit sans doute susceptible d’une interprétation différente, il me semble que le mot « deux fois nés » employé ici devait être interprété comme désignant les Brâhmanes, et non les trois castes de deux fois nés ; et si cette interprétation est correcte, nous avons ici la proposition même sur l’absence de laquelle dans la Bhagavadgîtâ nous avons déjà fait quelques observations [17]. Que deux fois nés dans le passage en question signifie uniquement Brâhmane n’est, bien sûr, pas un fait avéré. Mais, compte tenu des passages mentionnés ci-dessus et de celui de la [p. 320] (Anugita_21#p320), où il est fait référence au dénigrement des Brâhmanes – il n’y est pas né deux fois – et, dans la même clause, au dénigrement des dieux et des Védas, il me semble que l’interprétation que nous avons suggérée doit être considérée comme la bonne. Il convient de noter en outre que cette conclusion est corroborée par une comparaison du passage examiné avec un passage du Sânti Parvan [18], dans la section Râgadharma, où l’on lit que « la vache est le premier des quadrupèdes, l’or parmi les métaux, un mantra parmi les mots, et le Brâhmane est le premier des bipèdes. » La vache et l’or apparaissent également dans le passage de l’Anugîtâ, tout près de la clause que nous examinons maintenant. Et il est permis d’argumenter qu’en les lisant ensemble, « deux fois né » dans l’Anugîtâ doit être interprété comme synonyme de Brâhmana dans le Râgadharma. Et la même conclusion est, à mon avis, indirectement confirmée par la comparaison de la clause « deux fois né parmi les hommes » de l’Anugîtâ avec « le souverain des hommes parmi les hommes » de la Bhagavadgîtâ, dont l’ouvrage précédent prétend récapituler l’enseignement.
[ p. 210 ]
Une conclusion similaire semble pouvoir être tirée d’une comparaison des doctrines spécifiques relatives aux devoirs des Brâhmanes, énoncées dans la Gîtâ et l’Anugîtâ. Dans ce dernier ouvrage, les fameux six devoirs sont expressément mentionnés. Nous avons déjà soutenu, dans notre Introduction à la Gîtâ, qu’une comparaison de l’enseignement de cet ouvrage sur ce point avec celui d’Âpastamba et de Manu montre que le premier était plus ancien que le second. Les six devoirs mentionnés dans l’Anugîtâ sont également ceux mentionnés par Manu et Âpastamba. Il s’ensuit donc que la Gîtâ est également antérieure à l’Anugîtâ. La question de savoir si l’Anugîtâ est antérieure ou postérieure à Manu et Âpastamba sera examinée plus loin.
Le résultat net de cette comparaison me semble clairement démontrer que l’Anugîtâ est une œuvre considérablement plus récente que la Bhagavadgîtâ. L’intervalle de temps entre les deux est une question très intéressante, mais aussi très difficile. Les différences que nous avons relevées me semblent indiquer un intervalle assez large. Si j’ai raison de considérer la Gîtâ comme une œuvre datant de ce que l’on pourrait appeler, à des fins pratiques, l’âge des Upanishads les plus anciennes, je suis enclin à penser que l’intervalle entre la Gîtâ et l’Anugîtâ a dû dépasser trois ou quatre siècles. Car, comme nous l’avons déjà souligné, la description des divers « Itihâsas » mentionnés dans l’Anugîtâ comme « purâtana » – anciens – indique qu’au moins trois ou quatre siècles se sont écoulés entre la fin de la période des Upanishads et la composition de l’Anugîtâ. Il est cependant évident que ce résultat ne nous satisfait pas. Même si elle était plus précise et exacte, elle ne fixerait l’âge de l’Anugîtâ qu’en référence à celui d’une autre œuvre, dont la date est elle-même inconnue et incertaine. Nous devons donc nous efforcer de comparer l’Anugîtâ à une autre œuvre dont la date est mieux connue. À cette fin, il ne semble pas très utile de se référer au Sankhya et aux Yoga-sûtras, bien qu’il ne soit pas improbable que des matériaux puissent être fournis pour une comparaison utile entre eux et l’Anugîtâ. Ni le Sânkhya ni les Yoga-sûtras ne peuvent être considérés comme ayant leur âge fixé avec la moindre précision. Dans le cas des Sânkhya-sûtras, une difficulté supplémentaire réside dans le fait qu’il existe de sérieux doutes quant à savoir si les Sûtras actuels sont réellement l’œuvre de Kapila, ou de tout autre fondateur originel du système. Concernant le Yoga, une ou deux observations d’un point de vue différent ne sont cependant pas totalement hors de propos. À la [p. 248] (Anugita_4#p248), le Yoga Sûtra est appelé eo nomine. À quel Sûtra est-il ici fait allusion ? S’agit-il de celui de Patañgali ou d’un autre Sûtra traitant de sujets similaires ? Ou bien, s’agit-il d’un sujet entièrement différent, et ne faut-il pas voir dans l’expression en question une allusion à un système formellement proposé ? J’avoue, comme je l’ai indiqué dans la note sur le passage, que mon esprit penche vers la dernière interprétation. Il n’y a pas grand-chose à dire sur les deux côtés de la question, pour autant que je puisse la comprendre. Mais l’interprétation que je privilégie semble présenter un petit avantage. À la [p. 249] (Anugita_4#p249), nous trouvons une allusion à des personnes qui comprennent le Yoga, et à une illustration qu’elles proposent.Or, qui sont ces personnes ? Ma connaissance limitée de la littérature sur le yoga ne m’a pas permis de retrouver cette illustration ailleurs que dans le Kathopanishad et le Sanatsugâtîya. Il me semble très improbable que cette illustration ait pu être présentée dans un ouvrage antérieur au Kathopanishad. Et nous pouvons, je pense, considérer comme très probable que le Sanatsugâtîya l’ait empruntée à cet ouvrage. Si tel est le cas, il est peu probable que l’Anugîtâ ait pu se référer à un autre maître du yoga que l’auteur du Kathopanishad. Il semblerait donc que l’Anugîtâ ait dû être composée à une époque où, bien que les Upanishads fussent considérées avec révérence et comme des ouvrages d’autorité, elles n’étaient pas encore considérées comme partie intégrante de la révélation védique [19]. Il est impossible de ne pas percevoir que le raisonnement est ici, à chaque étape, semé d’embûches et de doutes. Français Et la conclusion à laquelle nous sommes conduits par là doit donc être acceptée avec une prudence proportionnée [ p. 212 ]. Mais si le raisonnement est correct, il semble certain que l’Anugîtâ appartient à une période antérieure au deuxième siècle avant Jésus-Christ, et probablement à une période antérieure au troisième siècle avant Jésus-Christ. Car au deuxième siècle avant Jésus-Christ fut composé le Mahâbhâshya de Patañgali, dans lequel les Rahasyas – autre nom des Upanishads – sont mentionnés comme faisant partie de la littérature védique. Et dans les Dharma-sûtras d’Âpastamba, qui sont plus anciens que Patañgali, les Upanishads [20] sont mentionnées de la même manière. Je sais que l’on peut dire que, du fait que les Upanishads soient mentionnées par Patañgali et Âpastamba comme une catégorie d’ouvrages, il ne s’ensuit pas qu’une Upanishad particulière, comme le Katha par exemple, ait existé à cette époque. C’est tout à fait vrai. Mais sans aborder la question générale, il suffit de souligner que notre argumentation porte ici uniquement sur la reconnaissance des Upanishads comme une catégorie d’ouvrages faisant partie du canon védique. Cette reconnaissance doit être postérieure à l’époque où les Anugîtâ pouvaient parler d’un passage du Katha-upanishad comme étant l’expression de Yogavides, ou de personnes comprenant le Yoga.Bien que les Upanishads fussent considérées avec révérence et comme des ouvrages d’autorité, elles n’étaient pas encore considérées comme faisant partie intégrante de la révélation védique [19:1]. Il est impossible de ne pas percevoir que le raisonnement est ici, à chaque étape, semé d’embûches et de doutes. Et la conclusion à laquelle il nous conduit doit donc être acceptée avec une prudence proportionnée [ p. 212 ]. Mais si le raisonnement est correct, il semble certain que l’Anugîtâ appartient à une période antérieure au deuxième siècle, et probablement à une période antérieure au troisième siècle avant Jésus-Christ. Car c’est au deuxième siècle avant Jésus-Christ que fut composé le Mahâbhâshya de Patañgali, dans lequel les Rahasyas – autre nom des Upanishads – sont mentionnés comme faisant partie de la littérature védique. Et dans les Dharma-sûtras d’Âpastamba, plus anciens que Patañgali, les Upanishads [20:1] sont mentionnées de la même manière. Je sais que l’on peut dire que, parce que les Upanishads sont mentionnées par Patañgali et Âpastamba comme une catégorie d’ouvrages, il ne s’ensuit pas qu’une Upanishad particulière, comme le Katha, par exemple, ait existé à cette époque. C’est tout à fait vrai. Mais sans entrer dans le détail, il suffit de souligner que notre argumentation porte ici uniquement sur la reconnaissance des Upanishads comme une catégorie d’ouvrages faisant partie du canon védique. Cette reconnaissance doit être postérieure à la période où l’Anugîtâ pouvait parler d’un passage du Katha-upanishad comme étant l’expression de Yogavides, ou de personnes comprenant le Yoga.Bien que les Upanishads fussent considérées avec révérence et comme des ouvrages d’autorité, elles n’étaient pas encore considérées comme faisant partie intégrante de la révélation védique [19:2]. Il est impossible de ne pas percevoir que le raisonnement est ici, à chaque étape, semé d’embûches et de doutes. Et la conclusion à laquelle il nous conduit doit donc être acceptée avec une prudence proportionnée [ p. 212 ]. Mais si le raisonnement est correct, il semble certain que l’Anugîtâ appartient à une période antérieure au deuxième siècle, et probablement à une période antérieure au troisième siècle avant Jésus-Christ. Car c’est au deuxième siècle avant Jésus-Christ que fut composé le Mahâbhâshya de Patañgali, dans lequel les Rahasyas – autre nom des Upanishads – sont mentionnés comme faisant partie de la littérature védique. Et dans les Dharma-sûtras d’Âpastamba, plus anciens que Patañgali, les Upanishads [20:2] sont mentionnées de la même manière. Je sais que l’on peut dire que, parce que les Upanishads sont mentionnées par Patañgali et Âpastamba comme une catégorie d’ouvrages, il ne s’ensuit pas qu’une Upanishad particulière, comme le Katha, par exemple, ait existé à cette époque. C’est tout à fait vrai. Mais sans entrer dans le détail, il suffit de souligner que notre argumentation porte ici uniquement sur la reconnaissance des Upanishads comme une catégorie d’ouvrages faisant partie du canon védique. Cette reconnaissance doit être postérieure à la période où l’Anugîtâ pouvait parler d’un passage du Katha-upanishad comme étant l’expression de Yogavides, ou de personnes comprenant le Yoga.Des textes tels que le Katha, par exemple, existaient également à cette époque. C’est tout à fait vrai. Mais sans aborder la question générale, il suffit de souligner que notre argumentation porte ici uniquement sur la reconnaissance des Upanishads comme une catégorie d’ouvrages faisant partie du canon védique. Cette reconnaissance doit être postérieure à la période où les Anugîtâ pouvaient parler d’un passage du Katha-upanishad comme étant l’expression de Yogavides, ou de personnes comprenant le Yoga.Des textes tels que le Katha, par exemple, existaient également à cette époque. C’est tout à fait vrai. Mais sans aborder la question générale, il suffit de souligner que notre argumentation porte ici uniquement sur la reconnaissance des Upanishads comme une catégorie d’ouvrages faisant partie du canon védique. Cette reconnaissance doit être postérieure à la période où les Anugîtâ pouvaient parler d’un passage du Katha-upanishad comme étant l’expression de Yogavides, ou de personnes comprenant le Yoga.
Si l’on examine maintenant les documents disponibles pour établir les chronologies relatives de l’Anugîtâ et de l’essor du bouddhisme, nous devons à nouveau déplorer leur caractère insatisfaisant. Nous noterons brièvement deux ou trois circonstances qui semblent avoir une incidence sur cette question. Tout d’abord, le mot Nirvânâ est utilisé dans un passage de l’Anugîtâ au sens de tranquillité suprême, et la comparaison avec l’extinction du feu y est expressément invoquée. On peut donc arguer que si le terme Nirvânâ était devenu la propriété bien comprise du bouddhisme, l’usage que nous trouvons ici n’aurait probablement pas eu lieu. De plus, nous avons l’injonction selon laquelle un ascète ne doit résider en ville que pour une journée et pas plus, alors qu’il peut rester au même endroit pendant les pluies. Ceci est très similaire à une injonction prescrite par les maîtres bouddhistes. Mais [ p. 213 ] ce fait ne fournit, je pense, aucun fondement sûr à une déduction chronologique, d’autant plus que, comme l’a souligné le Dr Bühler, l’injonction bouddhique elle-même n’est qu’empruntée aux règles brahmaniques sur le sujet [21]. Il est donc impossible d’affirmer que l’Anugîtâ a emprunté sa doctrine au bouddhisme. Il est, bien sûr, tout aussi impossible, d’un autre côté, d’affirmer que le bouddhisme a emprunté sa règle à l’Anugîtâ. Et, par conséquent, nous ne pouvons pas non plus tirer de conclusion sûre de ce fait. Nous avons ensuite le passage très remarquable du chapitre XXXIV, où diverses conceptions contradictoires et mutuellement exclusives de la piété sont énoncées, ou plutôt indiquées brièvement et en passant – un passage que l’on aurait très sincèrement souhaité plus clair qu’il ne l’est. Dans ce passage, je ne trouve aucune référence au bouddhisme. Il est vrai que le commentaire de Nîlakantha rapporte certaines des doctrines qui y sont énoncées aux écoles bouddhiques [22]. Mais ce commentaire, déjà insatisfaisant par ailleurs, l’est particulièrement ici. Son exactitude critique peut être jugée par sa référence aux Saugatas et aux Yogâkâras apparemment comme deux écoles distinctes, alors qu’en réalité les Saugatas sont bouddhistes et les Yogâkâras l’une des quatre principales sectes bouddhiques. Il faut également rappeler que les interprétations de Nîlakantha, sur lesquelles se fondent ses spécifications des différentes écoles, ne sont en aucun cas de nature à être nécessairement acceptées. Si donc nous ne trouvons aucune référence au bouddhisme dans ce passage, ce fait devient certainement remarquable. Cependant, d’un autre côté, je ne suis pas prêt à appliquer ici l’argument négatif et à affirmer que, dans la mesure où le bouddhisme n’est pas mentionné là où tant d’opinions différentes sont évoquées, il ne peut avoir existé à la date de l’Anugîtâ. Il me semble que l’argument serait ici très risqué.car si l’auteur de l’Anugîtâ était, comme on peut le supposer, un hindou orthodoxe, il aurait bien pu refuser, bien que connaissant bien le bouddhisme, de mettre dans la bouche des sept sages, même comme une opinion possible, celle [ p. 214 ] qui était celle d’une école considérée comme hérétique par l’auteur et ses coreligionnaires. Ce passage, par conséquent, ne fournit aucun fondement tangible à une inférence chronologique, du moins dans l’état actuel de nos connaissances. Enfin, nous arrivons à l’allusion à ceux qui se livrent à des discours incessants pour dénigrer les Védas et les Brâhmanes, les deux étant ainsi regroupés dans l’original. Cela semble, à première vue, être une allusion un peu plus distincte au bouddhisme que toutes celles que nous avons notées ci-dessus. Mais même cela n’est pas sans ambiguïté. Si les strophes citées par Mâdhavâkârya, dans son Sarvadarsanasangraha, dans sa première section, sont l’œuvre du fondateur de l’école Kârvâka, ou même si elles représentent fidèlement les opinions les plus anciennes de cette école, il est au moins aussi probable que les Kârvâkas aient été la cible des dénonciations des Anugîtâ dans le passage en question que les bouddhistes. À mon avis, cela semble plus probable. Car l’opinion du Bouddha concernant les Védas est qu’ils sont inadéquats ; concernant les Brâhmanes, qu’ils ne sont en aucun cas les élus de Dieu comme ils le prétendent. L’opinion des Kârvâkas, en revanche, est bien plus agressive, pour ainsi dire. Selon Mâdhavâkârya, ils enseignaient que les Védas étaient soit une simple fatuité, soit une imposture, et que les Brâhma étaient des imposteurs. Il me semble beaucoup plus probable que c’est cette attitude, que j’ai qualifiée d’agressive, qui était visée par les remarques de l’Anugîtâ ; et cela paraît d’autant plus exact si l’on se souvient que la conception enseignée par Gautama Bouddha concernant les Védas et les Brâhma n’a été avancée par lui que dans sa forme la plus forte ; et que, même avant son époque, la doctrine de l’insuffisance des Védas pour assurer le summum bonum de l’humanité avait été enseignée par d’autres maîtres. Il faut en outre rappeler que nous disposons de preuves montrant que d’autres penseurs que Bouddha ou Bnthhaspati avaient, dans les temps anciens, attaqué l’autorité des Védas. Kautsa est le nom de celui qui était probablement le plus distingué d’entre eux. Il est certainement possible que ses disciples [ p. 215 ] aient été ceux que les Anugîtâ qualifient de « sombres » dans le passage en question. Nous avons donc :Il existe au moins deux corps de penseurs reconnus différents, et un penseur individuel, auxquels les mots en question peuvent s’appliquer. Il est donc manifestement risqué, dans ces circonstances, de tirer une quelconque conclusion chronologique en partant de l’hypothèse qu’un corps particulier parmi ces trois serait celui visé par l’auteur. Avant de clore cette partie de l’enquête, il peut être intéressant de noter que l’expression « tourner la roue », une expression désormais si familière au bouddhisme, est utilisée dans l’Anugîtâ à propos du roi Ganaka. Je ne pense cependant pas que, seule, ou même associée au mot Nirvâna, cette expression puisse servir de base à une déduction légitime en faveur de la priorité de l’Anugîtâ sur le bouddhisme. À l’extérieur, la seule déduction admissible, si déduction il y en avait une, serait que l’Anugîtâ ait été composée avant la reconnaissance de Nirvânâ et de Kakrapravartana comme mots spécifiquement bouddhiques. Mais la priorité accordée à une telle reconnaissance n’est pas, à mon avis, nécessairement synonyme de priorité accordée à l’essor du bouddhisme.
Le résultat net de cette partie de l’enquête semble être que nous disposons de solides arguments pour affirmer que l’Anugîtâ appartient à une période très éloignée de celle des Upanishads et de la Bhagavadgîtâ ; mais que nous ne disposons d’aucun élément tangible permettant de déduire son antériorité ou non par rapport aux systèmes philosophiques du Sânkhya et du Yoga, ou au grand mouvement de Gautama Bouddha. Il n’existe qu’un seul autre point, que nous pouvons établir de manière assez satisfaisante, et qui nous permet de préciser les limites dans lesquelles l’Anugîtâ a dû être composée. Ce point est la position de l’Anugîtâ par rapport au Dharma-sûtra d’Âpastamba. Je n’ai pas besoin de répéter que j’accepte ici la proposition du Dr Bühler concernant l’âge d’Âpastamba, comme une hypothèse de travail suffisamment satisfaisante. Et acceptant cette proposition, je me permets de suggérer le IVe siècle avant J.-C. comme une date assez probable pour l’Anugîtâ. Il me semble qu’une comparaison de [ p. 216 ] l’Anugîtâ et les règles d’Âpastamba sur un point important qu’ils traitent tous deux montre la priorité du premier ouvrage. Je fais allusion aux règles et règlements concernant les quatre Âsramas ou ordres contenus dans l’Anugîtâ et dans le Dharma-sûtra d’Âpastamba. Une circonstance nous frappe immédiatement lorsque je compare les deux ouvrages sur ce point. Âpastamba entre dans beaucoup plus de détails minutieux que l’Anugîtâ, bien que ce dernier ouvrage ne traite pas du sujet de manière très sommaire. Considérant toutes les différences entre les deux ouvrages ensemble, et le fait que l’Anugîtâ aborde le sujet d’une manière qui semble se vouloir – pas, certes, absolument exhaustive, mais néanmoins – très complète, je suis très fortement enclin à attribuer ces différences. à un développement et un progrès réels de la doctrine. Je m’efforcerai d’illustrer ce point de vue par quelques exemples détaillés [23]. Prenons d’abord l’ordre des chefs de famille auquel l’Anugîtâ donne la priorité. L’une des injonctions de l’Anugîtâ est que le chef de famille doit toujours être dévoué à sa femme. Contre ce simple précepte, nous avons une série très minutieuse de règles prescrites par Âpastamba, qu’il n’est pas nécessaire de mentionner spécifiquement, mais que l’on peut voir dans plusieurs Sûtras contenus dans le premier Khanda du premier Patala du Second Prasna. Comparez encore l’excessive minutie des règles concernant l’offrande de Bali ou la réception des invités, telles qu’elles sont données par Âpastamba, avec la simple déclaration de l’Anugîtâ selon laquelle les cinq grands sacrifices doivent être accomplis. Là encore, je crois que nous devons voir dans cette différence de traitement le résultat d’un assez long cheminement cérémoniel.Passons aux règles concernant le Brahmakârin ou étudiant. Un phénomène analogue se présente. Prenant d’abord le sujet de la nourriture, nous trouvons dans l’Âpastamba un nombre considérable d’injonctions détaillées, comparées à la règle simple de l’Anugîtâ, selon laquelle l’étudiant doit, avec la permission de son précepteur, manger sa nourriture sans la critiquer. Toujours concernant les aumônes, alors que l’Anugîtâ dit simplement [ p. 217 ] que l’étudiant doit prélever sa nourriture sur les aumônes qu’il a reçues, l’Âpastamba comporte une série de règles élaborées sur la manière de collecter les aumônes, auprès de qui, etc. Reprenons les dispositions des deux ouvrages concernant la description du vêtement, du bâton et de la ceinture de l’étudiant. Âpastamba fait référence à diverses opinions sur ce sujet, dont on ne trouve même pas trace dans l’Anugîtâ [24]. Il semble que, même avant l’époque d’Âpastamba, des distinctions aient été établies quant à la description du bâton de ceinture et du tissu à utiliser par les différentes castes – distinctions dont on ne trouve aucune trace dans l’Anugîtâ, où tous les étudiants, quelle que soit leur caste, sont désignés sous le nom générique. Ces distinctions me semblent indiquer très fortement le progrès cérémoniel et doctrinal dont nous avons parlé plus haut. On y voit une tendance à séparer les Brâhmanes des autres castes – par des marques extérieures. Et cette tendance, me semble-t-il, a dû s’installer, car les mérites qui avaient conféré à la caste des Brâhmanes sa position originelle à la tête de la société hindoue cessaient d’être une réalité vivante, et cette caste se retranchait, pour ainsi dire, davantage derrière la valeur et l’œuvre de ses premiers fondateurs que derrière la valeur et l’œuvre de ses représentants dégénérés. Ces comparaisons, prises ensemble, me semblent justifier la proposition que nous avons déjà formulée concernant la priorité des Anugîtâ sur les Âpastamba. Si nous n’avons pas évoqué les règles relatives aux deux autres ordres, celui des forestiers et celui des ascètes, c’est que la marge de comparaison entre eux est très limitée. Ces règles à elles seules autoriseraient difficilement la conclusion tirée ci-dessus ; mais je n’y vois rien qui puisse contrebalancer l’effet des comparaisons déjà faites. Et il faut se rappeler que les règles relatives aux forestiers et aux ascètes seraient moins susceptibles de changer que celles relatives aux étudiants et aux chefs de famille.217] dit que l’étudiant doit prendre sa nourriture sur les aumônes qu’il a reçues, Âpastamba a une catena élaborée de règles sur la manière dont les aumônes doivent être collectées, auprès de qui, etc. Reprenons les dispositions des deux ouvrages concernant la description du vêtement, du bâton et de la ceinture de l’étudiant. Âpastamba fait référence à diverses opinions à ce sujet, dont on ne trouve même pas trace dans l’Anugîtâ [24:1]. Il semble que même avant l’époque d’Âpastamba, des distinctions avaient été établies quant à la description du bâton, de la ceinture et du vêtement à utiliser par les différentes castes – distinctions dont il n’y a aucune allusion dans l’Anugîtâ, où tous les étudiants, quelle que soit leur caste, sont mentionnés sous le nom générique. Ces distinctions me semblent indiquer très fortement le progrès cérémoniel et doctrinal dont nous avons parlé plus haut. On y voit une tendance à séparer les Brâhmanes des autres castes – par des signes extérieurs. Et cette tendance, me semble-t-il, a dû s’installer, car les mérites qui avaient conféré à la caste des Brâhmanes sa position originelle à la tête de la société hindoue cessaient d’être une réalité vivante, et cette caste se retranchait, pour ainsi dire, davantage derrière la valeur et l’œuvre de ses premiers fondateurs que derrière la valeur et l’œuvre de ses représentants dégénérés. Ces comparaisons, prises ensemble, me semblent justifier la proposition que nous avons déjà formulée concernant la priorité des Anugîtâ sur les Âpastamba. Si nous n’avons pas évoqué les règles relatives aux deux autres ordres, celui des forestiers et celui des ascètes, c’est que la marge de comparaison entre eux est très limitée. Ces règles à elles seules autoriseraient difficilement la conclusion tirée ci-dessus ; mais je n’y vois rien qui puisse contrebalancer l’effet des comparaisons déjà faites. Et il faut se rappeler que les règles concernant les forestiers et les ascètes seraient moins susceptibles de subir des changements que celles concernant les étudiants et les chefs de famille.217] dit que l’étudiant doit prendre sa nourriture sur les aumônes qu’il a reçues, Âpastamba a une catena élaborée de règles sur la manière dont les aumônes doivent être collectées, auprès de qui, etc. Reprenons les dispositions des deux ouvrages concernant la description du vêtement, du bâton et de la ceinture de l’étudiant. Âpastamba fait référence à diverses opinions à ce sujet, dont on ne trouve même pas trace dans l’Anugîtâ [24:2]. Il semble que même avant l’époque d’Âpastamba, des distinctions avaient été établies quant à la description du bâton, de la ceinture et du vêtement à utiliser par les différentes castes – distinctions dont il n’y a aucune allusion dans l’Anugîtâ, où tous les étudiants, quelle que soit leur caste, sont mentionnés sous le nom générique. Ces distinctions me semblent indiquer très fortement le progrès cérémoniel et doctrinal dont nous avons parlé plus haut. On y voit une tendance à séparer les Brâhmanes des autres castes – par des signes extérieurs. Et cette tendance, me semble-t-il, a dû s’installer, car les mérites qui avaient conféré à la caste des Brâhmanes sa position originelle à la tête de la société hindoue cessaient d’être une réalité vivante, et cette caste se retranchait, pour ainsi dire, davantage derrière la valeur et l’œuvre de ses premiers fondateurs que derrière la valeur et l’œuvre de ses représentants dégénérés. Ces comparaisons, prises ensemble, me semblent justifier la proposition que nous avons déjà formulée concernant la priorité des Anugîtâ sur les Âpastamba. Si nous n’avons pas évoqué les règles relatives aux deux autres ordres, celui des forestiers et celui des ascètes, c’est que la marge de comparaison entre eux est très limitée. Ces règles à elles seules autoriseraient difficilement la conclusion tirée ci-dessus ; mais je n’y vois rien qui puisse contrebalancer l’effet des comparaisons déjà faites. Et il faut se rappeler que les règles concernant les forestiers et les ascètes seraient moins susceptibles de subir des changements que celles concernant les étudiants et les chefs de famille.Il me semble que cela a dû se produire, car les mérites qui avaient conféré à la caste des Brâhmanes sa position originelle à la tête de la société hindoue cessaient d’être une réalité vivante, et cette caste se retranchait, pour ainsi dire, davantage derrière la valeur et l’œuvre de ses premiers fondateurs que derrière la valeur et l’œuvre de ses représentants dégénérés. Ces comparaisons, prises ensemble, me semblent justifier la proposition que nous avons déjà formulée concernant la priorité des Anugîtâ sur les Âpastamba. Si nous n’avons pas évoqué les règles relatives aux deux autres ordres de forestiers et d’ascètes, c’est que la portée de leur comparaison est très limitée. Ces règles à elles seules autoriseraient difficilement la conclusion tirée ci-dessus ; mais je n’y vois rien qui puisse contrebalancer l’effet des comparaisons déjà faites. Et il faut se rappeler que les règles relatives aux forestiers et aux ascètes seraient moins susceptibles de subir des changements que celles relatives aux étudiants et aux chefs de famille.Il me semble que cela a dû se produire, car les mérites qui avaient conféré à la caste des Brâhmanes sa position originelle à la tête de la société hindoue cessaient d’être une réalité vivante, et cette caste se retranchait, pour ainsi dire, davantage derrière la valeur et l’œuvre de ses premiers fondateurs que derrière la valeur et l’œuvre de ses représentants dégénérés. Ces comparaisons, prises ensemble, me semblent justifier la proposition que nous avons déjà formulée concernant la priorité des Anugîtâ sur les Âpastamba. Si nous n’avons pas évoqué les règles relatives aux deux autres ordres de forestiers et d’ascètes, c’est que la portée de leur comparaison est très limitée. Ces règles à elles seules autoriseraient difficilement la conclusion tirée ci-dessus ; mais je n’y vois rien qui puisse contrebalancer l’effet des comparaisons déjà faites. Et il faut se rappeler que les règles relatives aux forestiers et aux ascètes seraient moins susceptibles de subir des changements que celles relatives aux étudiants et aux chefs de famille.
Il me semble que le point de vue que nous venons d’exprimer peut également être étayé par une comparaison des doctrines de l’Anugîtâ et de l’Âpastamba concernant les devoirs des Brâhmanas. Selon Âpastamba, les occupations légitimes [ p. 218 ] pour les Brâhmanas sont les six célèbres mentionnées dans notre Introduction à la Bhagavadgîtâ, plus deux autres qui leur sont ajoutées, à savoir l’héritage et le glanage du blé dans les champs. Ces dernières ne sont mentionnées ni dans l’Anugîtâ, ni dans le Manu, et sont, même selon Âpastamba, communes aux Brâhmanas, aux Kshatriyas et aux Vaisyas. Mais en ce qui concerne les six mentionnés ci-dessus, il convient de noter que l’Anugîtâ les regroupe apparemment en deux groupes distincts de trois. Le premier groupe de trois est constitué de ceux que, dans notre Introduction à la Bhagavadgîtâ, nous avons caractérisés comme constituant plutôt les droits que les devoirs des Brâhmanes, et que l’Anugîtâ décrit comme « des moyens de subsistance pour les Brâhmanes ». L’autre groupe de trois est constitué de véritables devoirs, que l’Anugîtâ qualifie de « devoirs pieux ». Ce groupe me semble fournir une puissante corroboration du point de vue avancé dans notre introduction à la Bhagavadgîtâ. Il semblerait que la possession des mérites moraux et spirituels qui, selon la Gîtâ, constituaient le devoir des Brâhmanes, dans la société simple et archaïque qui y était révélée, se soit développée, dans un état de société plus avancé et artificiel, en l’accomplissement des « devoirs pieux » des Anugîtâ et des devoirs qui sont « les moyens de subsistance ». Puis, dans l’évolution sociale ultérieure, au cours de laquelle l’ancienne vision spirituelle a commencé à être oubliée et les faits réels du passé à se transmuter en règles dogmatiques du futur, les occupations consistant à recevoir des présents, à dispenser des instructions et à officier lors des sacrifices sont devenues les occupations spéciales des Brâhmanes, et la distinction entre ces occupations et leurs devoirs supérieurs a été reléguée au second plan ; et en conséquence, nous ne trouvons aucune allusion à une telle distinction dans Âpastamba ou Manu, ni, autant que je sache, dans aucune autre incarnation ultérieure des idées courantes sur le sujet [25]. Si tout cela a été correctement argumenté, la conclusion qu’on peut en tirer est en parfait accord avec celle que nous avons déjà tirée, à savoir que la Bhagavadgîtâ, l’Anugîtâ et le Dharma-sûtra d’Âpastamba appartiennent à différentes étapes de l’histoire de l’Inde ancienne, et que l’étape à laquelle appartient la Gîtâ est la plus ancienne, et celle à laquelle appartient Âpastamba, la plus récente de ces étapes.
Je ne trouve aucune autre preuve interne concernant la date de l’Anugîtâ. Il me semble que la date à laquelle nous conduit l’enquête que nous venons de mener est une date qui, en l’état actuel de nos informations, peut être acceptée comme une hypothèse provisoire. Elle ne me paraît pas en contradiction avec les dates établies, bien qu’elle soit considérée comme probable par les différents témoignages que nous avons examinés ici. Nous allons maintenant aborder un ou deux autres points susceptibles d’avoir une incidence sur ce sujet, mais qui, pour l’instant, ne nous apportent aucune indication positive dans notre recherche de la date de l’Anugîtâ. Et tout d’abord, examinons les différents noms de divinités qui apparaissent dans différentes parties de l’ouvrage. Nous avons donc Vishnu, Sambhu, Gishnu, Soma, Âditya, Surya, Mitra, Agni, Kandra, Rudra, Siva, Varuna, Pragâpati, Maghavat, Purandara, Indra, Brahman, Satakratu, Dharma, Nârâyana, Vâyu, Yama, Tvashtri, Hari, Îsvara, et enfin Umâ sous trois noms différents, à savoir, Umâ, Mâhesvarî et Pârvatî. Laissons de côté pour l’instant les trois noms d’Umâ, qui apparaissent dans le passage où ils sont utilisés pour désigner la même déesse. Il ne fait aucun doute que, dans la liste ci-dessus, certains noms sont simplement utilisés dans des passages différents, mais pour désigner le même être. Ainsi, Indra, Satakratu, Purandara et Maghavat sont en réalité les noms d’une seule et même divinité. Mais lorsque Soma est mentionné comme la divinité qui règne sur la langue et Kandramas comme celle qui règne sur l’esprit, on peut se demander si les deux noms désignent réellement la même divinité, bien qu’en sanskrit ultérieur, Soma et Kandramas désignent tous deux la lune. De même, lorsqu’Arka est présenté comme la divinité qui règne sur l’œil et Mitra sur un autre organe, on peut se demander si Arka et Mitra désignent tous deux le soleil, comme c’est indéniablement le cas en sanskrit classique. Il est vrai que même dans un ouvrage aussi récent que le Sânkhya-sâra, on trouve cette mention [ p. 220 ] d’Arka et de Mitra comme divinités présidant à deux organes distincts. Mais il est clair que cette circonstance n’a aucune incidence sur l’enquête qui nous occupe, car le Sânkhya-sâra est manifestement une compilation fondée sur des autorités plus anciennes et, dans la partie considérée, reproduit en réalité un passage d’un ouvrage plus ancien. On ne peut donc pas soutenir que, parce qu’Arka et Mitra étaient identifiés l’un à l’autre à l’époque du Sânkhya-sâra, et pourtant mentionnés comme divinités de deux organes distincts,Ils ont dû être considérés comme un seul dans l’ouvrage original plus ancien, où ils sont également mentionnés comme divinités de deux organes distincts. On peut remarquer ici, en passant, que le Vedânta Paribhâshâ utilise Mtrtyu au lieu de Mitra, ce qui éliminerait complètement la difficulté ici ; tandis qu’en ce qui concerne Soma et Kandramas, le passage du Sânkhya-sâra lit Praketas au lieu de Soma, ce qui éliminerait l’autre difficulté signalée ci-dessus. Il est impossible de dire pour l’instant si ces divergences sont dues à une altération des listes d’organes et de divinités, à l’époque où les identifications ultérieures entre différentes divinités ont eu lieu, ou si elles s’expliquent par une autre théorie. Il est donc inutile de poursuivre l’enquête ici. Il suffit pour le moment d’avoir attiré l’attention sur ce point.
Apparemment, ce point, bien que tout à fait distinct, est soulevé par un passage où l’être émancipé est identifié à Vishnu, Mitra, Agni, Varuna et Pragâpati [26]. Or, il est raisonnable de supposer que les divinités ainsi spécifiées ici devaient être parmi celles qui jouissaient de la plus haute réputation à l’époque, la portée même du passage où elles sont mentionnées exigeant qu’il en soit ainsi. Mais dans notre Panthéon, tel que le révèlent nos écrits ultérieurs, Mitra, Agni et Varuna n’occupent qu’une position très subordonnée. Même dans Kâlidâsa [27], la subordination de ces divinités à notre célèbre Trinité semble être tout à fait établie. Mais, d’un autre côté, dans la théogonie védique, elles comptent parmi les divinités les plus importantes. Dans la Taittirîya-upanishad, nous trouvons, dès la première phrase, Mitra, Varuna, Vishnu et Brahman (que l’on peut identifier à Pragâpati) tous mentionnés ensemble, et leurs bénédictions invoquées. Cela ne contribue pas à fixer une date pour l’Anugîtâ ; mais cela étaye la conclusion déjà établie sur ce point, en montrant que la théogonie de l’Anugîtâ n’est pas encore très éloignée de celle de l’époque védique, tandis qu’elle est séparée par un intervalle considérable de celle révélée même par un écrivain aussi ancien de la période classique que Kâlidâsa.
Un autre point d’importance similaire pour notre présente enquête est la manière dont l’histoire de Parasurâma est traitée dans l’Anugîtâ. Tout d’abord, il n’y a aucune allusion à sa qualité d’incarnation de Vishnu, ni à sa rencontre avec son homonyme, le fils de Dasaratha et héros du Râmâya. Nous avons, au contraire, une déclaration explicite selon laquelle, sur le conseil des « Pitri », il abandonne entièrement le massacre des Kshatriyas et, recourant à la pénitence, obtient ainsi l’émancipation définitive. Nous avons soutenu ailleurs [28] que la théorie selon laquelle Parasurâma serait une incarnation de Vishnu devait probablement être antérieure à l’époque de Bhartarihari, mais postérieure à celle de Kâlidâsa. L’allusion à Parasurâma dans l’ouvrage qui nous occupe ne nous permet cependant pas de juger de sa position chronologique par rapport à Kâlidâsa. Mais le dernier point discuté rend inutile d’examiner cette question plus avant. Il convient de noter, en passant, que l’Anugîtâ représente Parasurâma, bien que vivant dans l’Âsrama ou ermitage de son père, qui était un Rishi, montant un char dans le but d’éliminer les parents de Kârtavîrya. L’Anugîtâ ne donne aucune explication quant à la provenance de ce char dans un ermitage.
Français En rapport avec l’épisode de Parasurâma, on peut noter la liste qui apparaît au cours de celui-ci, des tribus Kshatriya dégradées, des Dravidas, des Sabaras, etc. Je ne vois pas en quoi ces noms peuvent nous aider davantage dans notre enquête actuelle que dans la mesure où ils montrent qu’à l’époque de l’Anugîtâ, il devait y avoir des informations sur le sud de l’Inde disponibles dans les districts où vivait l’auteur de l’Anugîtâ. Certaines des tribus mentionnées semblent avoir été situées loin au sud de la péninsule indienne. Mais c’est un point sur lequel nous devrons revenir en discutant, le prochain élément de preuve interne auquel nous ferons référence. Il suffit ici de souligner que certaines des tribus mentionnées dans l’Anugîtâ sont également mentionnées dans un ouvrage non moins important que l’Aitareya-brâhmana [29].
Nous arrivons ensuite à l’énumération des principales montagnes contenue dans un passage de l’Anugîtâ. Ces montagnes sont l’Himalaya, le Pâriyâtra, le Sahya, le Vindhya, le Trikûtavat, le Sveta, le Nîla, le Bhâsa, le Koshthavat, le Mahendra, le Mâlyavat et peut-être le Guruskandha. Je ne sais pas si ce dernier nom est censé être pris comme un nom propre ou seulement comme une épithète de Mahendra. Comparée aux montagnes mentionnées dans la Bhagavadgîtâ, cette liste est certainement remarquable. La Gîtâ ne mentionne que le Meru [30] et l’Himalaya ; alors qu’ici, dans l’Anugîtâ, nous avons le Sahya. et Malaya, et Trikûtavat, et Nîla (le même, je présume, que le Nîlgiri moderne, le Sanatarium de la présidence de Madras), qui nous emmènent loin à l’ouest et au sud de la péninsule indienne ; et le Mahendra et le Mâlyavat, qui, associés à la mention du Gange, couvrent une partie considérable des districts de l’est. Le Pariyâtra et le Vindhya occupent les régions de l’Inde centrale. L’Anugîtâ semble donc appartenir à cette période de l’histoire de l’Inde, où la quasi-totalité, [ p. 223 ] sinon la totalité, du continent indien était connue de la population sanskrite du pays. Quand cette connaissance a-t-elle été acquise ? Il est difficile de fixer la période précise ; et même si elle pouvait être fixée, cela ne nous aiderait pas à fixer de manière satisfaisante un moment quelconque auquel l’Anugîtâ pourrait être attribuée. Mais il convient de souligner ici que dans le Mahâbhâshya de Patañgali, nous avons la preuve qu’une telle connaissance était possédée par les Âryas au deuxième siècle avant J.-C. En vérité, les preuves disponibles dans le Mahâbhâshya sont encore plus complètes que celles de l’Anugîtâ. Car Patañgali nous parle d’une ville ou d’une cité du sud nommée Kâñthpura [31] ; il parle des domaines des rois Pâthya et des districts de Kola et du Kerala [32] ; il fait également référence aux grands réservoirs du sud ; et il fait allusion aux usages linguistiques courants dans les provinces du sud et d’autres [33]. Avant l’époque de Patañgali, Ceylan avait été envahi par Mahendra, et l’armée d’invasion avait dû pénétrer dans les provinces du sud. On y avait également gravé les grandes inscriptions d’Asoka, qui ont suscité tant d’intérêt et constituent des sources d’information prolifiques dans divers domaines du savoir. L’une de ces inscriptions se trouvait à Gañgam, non loin de la montagne Mahendra mentionnée dans l’Anugîtâ [34]. Tous ces faits corroborent la conclusion tirée par le général Cunningham de l’exactitude des informations données à Alexandre le Grand par les Hindous de son époque, à savoir que « les Indiens,Français même à cette époque reculée de leur histoire, avaient une connaissance très précise de la forme et de l’étendue de leur terre natale [35].’ Et non seulement ils soutiennent cette conclusion, mais ils montrent que la connaissance couvrait d’autres faits concernant [ p. 224 ] leur terre natale que sa forme et son étendue. Il s’ensuit par conséquent que cette énumération de montagnes ne nécessite pas que la date de l’Anugîtâ soit ramenée à une période ultérieure au quatrième siècle avant J.-C., et nous laisse donc la possibilité d’accepter toute conclusion que les autres preuves disponibles semblent justifier. D’un autre côté, il est clair aussi qu’elle ne fournit aucune information positive quant à la date de composition de l’Anugîtâ, et par conséquent nous n’avons pas besoin de nous attarder davantage sur ce point dans le cas présent.
Il y a quelques autres points soulevés par le contenu de l’Anugîtâ, mais qui, dans l’état actuel de nos connaissances, ne sont pas susceptibles de fournir une orientation certaine pour notre présente investigation. Ainsi, nous avons l’histoire de Dharma apparaissant devant le roi Ganaka déguisé en Brâhmane. Je n’ai connaissance d’aucun cas de tels déguisements dans les Upanishads, bien qu’il existe de nombreux exemples parallèles dans la littérature purânik [36]. Il est cependant difficile de tirer une conclusion chronologique précise de ce fait. Il y a également la référence à l’attaque de Râhu sur le soleil. Il est difficile, dans l’état actuel de nos connaissances, d’affirmer avec certitude à quelle époque la théorie des éclipses qui y est impliquée était répandue. Dans le Khândogya-upanishad [37], le soi émancipé est comparé à la lune échappée de la bouche de Râhu. Un texte du Rig-veda, cité par M. Yagñesvara Sâstrin dans son Âryavidyâsudhâkara [38], parle du démon Râhu attaquant le soleil avec les ténèbres. Nous avons là encore un autre sujet intéressant ; mais je ne vois pas comment on puisse en tirer une déduction sûre sans une connaissance plus approfondie d’autres sujets pertinents que ceux actuellement accessibles. Prenons à nouveau les références à certaines pratiques qui ressemblent beaucoup à celles des Gaïnas d’aujourd’hui. L’Anugîtâ est-elle donc antérieure ou postérieure à l’avènement du système Gaïna ? Il n’est pas prudent, je pense, de fonder une réponse à cette question sur la base très étroite offerte par le passage [ p. 225 ] mentionné. Mais on peut observer que les préceptes énoncés dans le passage en question sont énoncés comme des préceptes pour les hindous orthodoxes, et non comme les doctrines d’une secte hérétique. Ils sont également très généraux, et moins précis que ceux que les Gainas d’aujourd’hui considèrent comme obligatoires pour eux. Si, par conséquent, une conclusion doit être tirée de ces préceptes, ce doit être que l’Anugîtâ a dû être composée avant l’essor du Gainisme ; et que le Gainisme a dû s’approprier et développer cette doctrine qu’il a obtenue du brahmanisme courant [39]. Si tel est le cas, l’Anugîtâ doit être une œuvre très ancienne. Il n’est cependant pas nécessaire d’approfondir cette argumentation, compte tenu des opinions récemment exprimées par M. Thomas [40], qui réhabilitent les vues énoncées il y a longtemps par Colebrooke et d’autres. Si ces vues sont correctes, et si le gainisme était un système dominant dans ce pays avant même l’époque de Gautama Bouddha, et si, de plus,Si nous avons raison de suggérer – car il ne s’agit plus de cela, il faut le rappeler – que l’Anugîtâ date d’une période antérieure à l’essor du Gainisme, il semblerait alors s’ensuivre que l’Anugîtâ appartient à une période antérieure au VIe siècle avant J.-C. Tout cela, cependant, est pour l’instant très hypothétique, et nous attirons l’attention uniquement pour que la question puisse être examinée ultérieurement lorsque des documents plus complets pour la trancher seront accessibles. En attendant, compte tenu des points de vue mentionnés ci-dessus et si minutieusement avancés par M. Thomas, il nous est encore possible de soutenir que, dans l’état actuel de nos connaissances, le IIIe ou le IVe siècle avant J.-C. n’est pas une date trop ancienne pour être attribuée à l’Anugîtâ, même en supposant que les préceptes contenus dans cet ouvrage concernant les soins à apporter aux vers et aux insectes aient été empruntés par celui-ci au système Gainaina. Avec ce résultat négatif, nous devons pour le moment nous contenter de ce résultat négatif.
Un autre fait de nature similaire à ceux que nous venons de traiter [ p. 226 ] peut peut-être être également noté ici. Nous faisons allusion aux strophes que nous trouvons dans l’Anugîtâ ainsi que dans le Sânti Parvan du Mahâbhârata et dans le Manusmriti. Il y en a aussi une que l’Anugîtâ a en commun avec le Parisishta du Nirukta de Yâska [41]. Il n’est pas possible, je conçois, de dire définitivement si l’une de ces œuvres a emprunté ces strophes à l’autre ; D’un autre côté, il est tout à fait possible, comme nous l’avons déjà soutenu dans l’Introduction à la Gîtâ, que toutes ces œuvres ne soient que des reproductions d’une œuvre entièrement différente, ou que les strophes en question soient la propriété commune des penseurs de l’époque. Nous ne disposons d’aucun moyen pour trancher entre ces hypothèses contradictoires.
Nous avons ainsi relevé tous les points saillants des preuves, externes et internes, disponibles pour déterminer la position de l’Anugîtâ dans notre littérature ancienne. Quiconque a étudié ne serait-ce qu’un peu l’histoire de cette littérature ne sera pas surpris par la quantité ou la qualité de ces preuves, ni par la nature des conclusions légitimes qu’elles apportent. Nous nous sommes efforcés d’exprimer ces conclusions dans un langage qui ne laisse aucune place à la certitude que l’on peut raisonnablement leur accorder. Le résultat final semble être le suivant : l’Anugîtâ peut être considérée avec certitude historique comme datant de plusieurs siècles, à l’époque du grand Sankarâkârya. Elle était très probablement plus ancienne que les Dharma-sûtras d’Âpastamba, mais nous ne sommes pas en mesure de le préciser actuellement. Elle était peut-être aussi plus ancienne que l’essor du bouddhisme, du gaïnisme et de la philosophie du yoga ; mais sur ce point, il est impossible de se prononcer avec une certaine certitude. Il est, en revanche, presque certain qu’il appartient à une période très éloignée des Upanishads plus anciennes, probablement éloignée de plusieurs siècles, période durant laquelle des « histoires » non contenues dans les Upanishads avaient non seulement acquis une certaine popularité, mais étaient aussi considérées comme appartenant à l’Antiquité [42]. Et pourtant, la période à laquelle appartient l’ouvrage était une période où les Upanishads n’étaient vénérées que comme les opinions autorisées d’hommes éminents, et non comme les paroles de Dieu lui-même [43]. À cet égard, on peut dire que l’Anugîtâ semble plutôt appartenir à une strate de pensée antérieure à celle du Sanatsugâtîya, dans laquelle un Gñânakânda, comme faisant partie du canon védique, semble être reconnu [44]. Mais il est tout à fait clair que l’Anugîtâ se situe à une distance chronologique très considérable de la Bhagavadgîtâ.
Tels sont les résultats de notre enquête. Nous n’avons pas jugé nécessaire de discuter des vers ni de la langue de l’œuvre. Mais il faut souligner, en toute justice, que, dans l’ensemble, les vers et la langue sont assez proches du modèle classique. Il existe, il est vrai, quelques exemples d’anomalies métriques que nous avons relevées ailleurs, mais compte tenu de l’ampleur de l’œuvre, ces exemples sont loin d’être très nombreux. La langue et le style, eux aussi, ne sont pas tout à fait lisses et raffinés ; même si, à en juger par eux seuls, je serais plutôt enclin à placer le Sanatsugâtîya avant l’Anugîtâ. Mais cela soulève une question que nous ne pouvons pas aborder maintenant.
Un mot, pour conclure, sur la traduction. Le texte utilisé est principalement celui adopté dans le commentaire d’Arguna Misra, commentaire que, dans l’ensemble, je préfère de loin à celui de Nîlakanth, paru dans l’édition de Bombay du Mahâbhârata. Arguna Misra, en règle générale, fournit quelques explications là où elles sont nécessaires, et ne cherche pas à adapter son texte à une conclusion préétablie. Ses commentaires m’ont été d’une grande aide ; et mon seul regret est que le seul exemplaire de son commentaire dont je disposais, et dont je dois l’usage à la bienveillance de mon ami le professeur Bhânthârkar, n’était pas aussi exact qu’on aurait pu le souhaiter. J’ai également étudié le Vishamaslokî, un court ouvrage contenant des notes sur des passages difficiles du Mahâbhârata. [ p. 228 ] Le manuscrit, appartenant à la collection gouvernementale de manuscrits déposée au Deccan College, m’a également été prêté par le professeur Bhânthârkar. Les principes adoptés dans la traduction et les notes sont les mêmes que ceux suivis dans les autres pièces contenues dans ce volume.
P.-S. Je profite de cette occasion pour préciser qu’il n’est absolument pas certain qu’Arguna Misra soit le nom de l’auteur du commentaire que j’ai utilisé. En supposant qu’Arguna Misra en soit l’auteur, j’ai confondu ce commentaire, qui ne mentionne pas le nom de son auteur, avec celui d’une autre section du Mahâbhârata qui mentionne Arguna Misra comme auteur, et qui figure également parmi les manuscrits acquis par le professeur Bhândârkar pour le gouvernement de Bombay. (Voir, à propos de ces manuscrits, le rapport du professeur Bhândârkar sur la recherche de manuscrits sanskrits, récemment publié le 7 juillet 1880.)
201:1 Au début de sa glose sur l’Anugîtâ, il dit qu’elle se propose d’expliquer des passages difficiles de l’Anugîtâ, etc. — Anugâtâdishu. Et au début de sa glose sur l’ensemble du Parvan, il dit que dans l’Anugîtâ nous avons une déclaration des misères de la naissance, etc. comme une protestation contre la vie mondaine ; dans la Brahma Gîtâ nous avons une recommandation du Prânâyâma, etc. ; et dans le Gurusishyasamvâda nous avons un éloge de la perception du soi comme distinct de Prakriti ou nature, et accessoirement une protestation contre Pravritti ou action. ↩︎
202:1 Pp. 15, 21. Ce dernier correspond à la citation de Sankara mentionnée ci-dessus. ↩︎
203:1 P. 739, et cf. p. 176 avec Vishnu XXX, 44 seq. ↩︎
203:2 Voir II, 120. ↩︎
204:1 Voir Préface, Sankhya-sara, p. 37. ↩︎
204:2 P. 234. ↩︎
205:1 En fait, le Brâhmana n’est pas identifié ultérieurement à l’Être suprême. Mais ce fait n’a pas beaucoup d’importance ici. ↩︎
205:2 Cf. Dasakumârakarita de Wilson, Introd. p. 22. ↩︎
205:3 La troisième alternative, selon laquelle une œuvre écrite indépendamment aurait été ensuite incorporée au Mahâbhârata, est une alternative qui, dans les circonstances présentes, me semble improbable. ↩︎
206:1 Voir Sankara, Sârîraka Bhâshya, p. 726. Il peut s’agir cependant d’une citation d’un autre ouvrage. Il convient de noter que les passages cités dans le Bhâshya sur Sanatsugâtîya I, 20 et I, 41 ne se retrouvent pas dans nos copies, bien qu’il y soit expressément indiqué qu’ils ont été tirés de l’Anugîtâ. ↩︎
208:4 Voir Brihadâranyaka, p. 454, et Kaushîtaki, p. 68. ↩︎
208:5 Voir Pastamba I, 1, 3, ix, Gautama II de Bühler. 13, et Manu II, ↩︎ ↩︎ ↩︎
211:1 Cela semble être également l’implication du passage à p. 309, où les règles de l’émancipation finale sont évoquées. ↩︎ ↩︎ ↩︎
212:1 Ils sont également mentionnés dans le Buddhistic Lalita Vistara, p. 65. ↩︎
213:1 Voir Gautama, pp. lv et 191. ↩︎
213:2 Voir aussi la glose sur le chap. XXXIV, st. 14. ↩︎
216:1 Cf. pp. 358. 360 infra avec Âpastamba, pp. 9 seq., 103 seq., 114 seq. ↩︎
217:1 Cf. également Gautama de Bühler, p. 175. ↩︎
218:1 Dans Gautama X, 1-3, les « devoirs pieux » sont appelés « obligatoires », les autres « additionnels pour les Brâhmanas ». Voir la note sur le passage dans l’édition de Bühler, et cf. Gautama VIII, 9, 10. ↩︎
220:2 Voir entre autres, Kumâra II, 20 seq., et VII, 44 seq., et cf. notre Bhartrihâri (Bombay Sanskrit Classics), Introd. p. xix. ↩︎
221:1 Voir « Le Râmâyana a-t-il été copié d’Homère ? » pp. 56, 51. ↩︎
222:1 Haug’s ed., p. 183. Et voir en général sur ces tribus, Wilson’s Vishnu Purâna (Hall’s ed.), vol. ii, p. 170 seq., et Sânti Parvan (Moksha), chap. 207, st. 42. ↩︎
222:2 Ceci est également mentionné dans l’Anugîtâ, mais dans un passage différent. Le professeur Wilson dit que le Nîla est une montagne de l’Orissa. Mais notre suggestion a, je crois, déjà été formulée par le Dr F.E. Hall ; voir à ce sujet, et plus généralement, l’ouvrage de Wilson, Vishnu Palrâna, vol. ii, p. 141 et suiv. (éd. Hall). Voir aussi Indian Antiquary, VI, 133 et suiv. ↩︎
223:1 éd. Banâras, p. 74 (IV, 2, 2). ↩︎
223:2 p. 60 (IV, I, 4). Voir aussi p. 65. ↩︎
223:3 Voir Mahâbhâshya, p. 82 (I, 1, 5), p. 16 (I, 1, 1) ; et cf. Muir, Sanskrit Texts, Vol. ii, pp. 152, 355. ↩︎
223:4 Voir Corpus Inscriptionum de Cunningham, I, p. 1. ↩︎
223:5 Voir Ancient Geography of India, p. 3. Comparez également les informations recueillies dans le Périple de la mer Eurythrée (traduit par M. McRindle), pp. 112-136, où un grand nombre de ports sont mentionnés comme existant sur les côtes indiennes. Le Périple semble dater d’environ 90 après J.-C. (voir ibid. p. 5). ↩︎
224:1 Et voir aussi Kâlidâsa Kumâra V, st. 84. ↩︎
224:2 p. 622. ↩︎
224:3 p. 26. Dans le Raghuvamsa de Kâlidâsa, il est fait allusion à la véritable explication des éclipses. Voir Chant XIV, 40. ↩︎
225:1 Comme l’ont fait les bouddhistes dans divers cas, cf. entre autres le Gautama de Bühler, pp. lv et 191. Et cf. aussi « Le Râmâyana était-il copié d’Homère ? » pp. 48,49. ↩︎