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Le Grihya-sûtra de Gobhila diffère de ceux du Sâṅkhâyana, de l’Ârivalâyana, du Pâraskara, du Hirariyakeriin sur un point essentiel : alors que ces textes ne présupposent que les mêmes Sarihitâs védiques sur lesquels sont également fondés les Srauta-sûtras correspondants, à savoir le Rig-veda-Sarihitâ, le Vâriasaneyi-Sarihitâ et le Taittirîya-Sarihitâ ; le Sûtra de Gobhila, d’autre part, présuppose, à côté du Sârihitâ du Sâma-veda [1], un autre recueil de Mantras qui a évidemment été composé expressément dans le but d’être utilisé lors des cérémonies de Garihya : ce recueil nous est conservé sous le titre de Mantra-Brâhmaria, et il a été édité à Calcutta (1873), avec un commentaire et une traduction bengali par Satyavrata Sâmariramin [2].
Le professeur Knauer de Kiew, à qui tous les étudiants de la littérature Grihya sont grandement redevables pour son édition et sa traduction très précises de Gobhila, a été le premier à examiner la relation entre les deux textes, le Mantra-Brâhmaria et le Gobhilîya-sûtra. Il m’a aimablement permis d’utiliser, avant leur publication, les résultats de ses recherches, qu’il a exposés dans l’introduction de sa traduction de Gobhila. Tout en souhaitant reconnaître l’obligation à laquelle le professeur Knauer m’a ainsi placé, je dois, d’autre part, tenter d’exprimer ma propre opinion sur le problème en question, qui, sur certains points, diffère, voire s’oppose, à la théorie par laquelle le professeur Knauer a tenté de le résoudre.
Commençons par cet aspect de la question qui ne fait guère de doute : il est certain, je crois, que Gobhila suppose que le Mantra-Brâhmana est connu des étudiants de son Sûtra. Les raisons qui le démontrent sont assez évidentes [3]. La grande majorité des Mantras dont Gobhila cite les premiers mots ne se trouvent ni dans le Sâma-veda ni, pour la plupart, dans aucun autre Sânhitâ védique, sauf dans le Mantra-Brâhmana, où ils figurent exactement dans le même ordre que celui où Gobhila les mentionne. Français Les descriptions des sacrifices de Gnhya par Gobhila auraient été dénuées de sens et inutiles, et le sacrificateur qui devait accomplir ses cérémonies domestiques selon le rituel de Gobhila, n’aurait pas pu le faire, s’il n’avait pas connu ces Mantras tels que contenus dans le Mantra-Brâhmana. Et non seulement les Mantras, mais aussi l’ordre dans lequel ils se trouvaient, car des Sûtras tels que, par exemple, Gobh. II, 1, 10 (« Avec les deux versets suivants, il devrait se laver », etc.), n’auraient eu de sens que pour quelqu’un qui avait étudié le Mantra-Brâhmana qui seul pouvait montrer quels étaient « les deux versets suivants ».
Il y a donc deux possibilités : ou bien le Mantra-Brâhmana existait avant le Gobhilîya-sûtra, ou bien les deux ouvrages ont été composés ensemble et sur un plan commun. C’est la première de ces alternatives que soutient le professeur Knauer ; je désire, en revanche, attirer l’attention des érudits védiques sur certains faits qui me semblent rendre la seconde plus probable.
Une grande partie des Mantras qui doivent être récités, selon Gobhila, lors des cérémonies de Grihya, ne sont pas donnés dans le Mantra-Brâhmaria, mais ils se trouvent soit dans le Sâma-veda-Saririhitâ et leurs Pratîkas sont alors cités par Gobhila, soit ils sont cités par Gobhila in extenso. Ainsi, pour les cérémonies décrites dans le premier Prapâriaka de Gobhila, telles que les offrandes du matin et du soir et les sacrifices de la pleine et de la nouvelle lune, le Mantra-Brâhmaria ne donne, à une seule exception près, aucun Mantra du tout [4] ; mais ces Mantras, dont la plupart ne consistent qu’en quelques mots, sont donnés par Gobhila seul. Il est difficile de croire que dans un Sârihitâ qui devait contenir les Mantras requis pour l’accomplissement des sacrifices de Gârihyâ, les Mantras appartenant aux deux sacrifices quotidiens et aux deux sacrifices bimensuels, qui occupent l’une des premières places parmi toutes les cérémonies de Gârihyâ et sont traités en conséquence dans tous les Gârihyâ-sûtras, aient été omis, à moins que ce Sârihitâ n’ait été destiné à être mis en relation avec un autre texte par lequel cette déficience était comblée : et le Gobhilîya-sûtra la comble exactement. Le professeur Knauer pense que ces Mantras ont été omis parce qu’ils avaient déjà trouvé leur place dans le rituel de Sârihyâ ; mais nous ne devons pas oublier que dans le rituel Srauta des Sâma-vedins, ni les sacrifices d’Agnihotra ni de Darriapûrriamâsa, qui sont accomplis sans l’aide de prêtres de la classe Udgâtri, ne sont traités. De plus, le seul Mantra auquel nous avons déjà fait allusion [5], le seul qui correspond dans le Mantra-Brâhmaria au premier livre de Gobhila, me semble tout à fait suffisant pour montrer que ce n’était pas l’intention du compilateur de ce texte de négliger ce groupe de sacrifices ; il n’a donné que ce Mantra, car les autres Mantras, constitués de quelques mots seulement, ont été donnés in extenso dans le texte de Gobhila. Le Mantra dont nous parlons appartient à la description [ p. 6 ] du paryuksharia du feu sacrificiel. Le sacrificateur verse de l’eau au sud, à l’ouest et au nord du feu, avec les mantras « Aditeऽnumanyasva », « Anumateऽnumanyasva », « Sarasvaty anumanyasva » ; puis il asperge d’eau autour du feu une ou trois fois avec un mantra plus long, « Deva Savita_hrig_riam prasuva yaririapatim bhagâya. Divyo gandharva_hrihrimrih_ punâtu. Vâriaspatir vâria_mrih_ svadatu.« Ce dernier est le Mantra donné dans son intégralité dans le Mantra-Brâhmaria, tandis que Gobhila [6] n’en possède que les premiers mots. Supposer ici que l’auteur du Mantra-Brâhmaria ne connaissait que ce seul Mantra, et qu’à l’époque de Gobhila la coutume des Sâma-vedins avait subi un changement, de sorte qu’ils utilisaient quatre Mantras au lieu d’un seul, serait, à mon avis, une manière artificielle et peu probable d’expliquer les faits ; une supposition beaucoup plus naturelle serait, je crois, que le Sûtra et le Mantra-Brâhmaria décrivent une seule et même forme de cérémonie, de sorte que le Brâhmaria, en omettant les courts Mantras, qui ont été donnés dans leur intégralité dans le Sûtra, se réfère implicitement au Sûtra, et le Sûtra, d’autre part, en ne citant que les premiers mots du Mantra plus long, se réfère au Brâhmaria dans lequel le texte complet de ce Mantra a été donné.
Parmi les nombreuses cérémonies décrites par Gobhila, qui pourraient fournir l’occasion de semblables remarques, nous n’en retenons que deux : les rites accomplis le soir du jour des noces [7], et le sacrifice du jour de la pleine lune d’Âvayuvayuvayua [8]. Le marié, ayant enlevé sa fiancée de chez elle, la conduit chez un Brâhmavayua, et lorsque les étoiles sont apparues, il fait six oblations avec les six versets lekhâsandhishu pakshmasu (Mantra-Br. I, 3, 1-6) : ceux-ci sont donnés dans le Mantra-Brâhmavayua, et Gobhila n’a que le Pratîka. Viennent ensuite deux courts Mantras : la mariée, à qui l’étoile polaire a été montrée, s’adresse à cette étoile en ces termes : dhruvam asi dhruvâham patikule bhûyâsam amushyâsâv iti ; [ p. 7 ] et lorsqu’elle voit l’étoile Arundhatî, elle dit : ruddhâham asmi. Comme la formulation complète de ces Mantras est donnée par Gobhila, ils sont omis dans le Brâhmavayua. Enfin, le marié récite sur la mariée le _Ri__kvayuri_thivî, etc. ; nous le trouvons dans le M.-B. (I, 3, 7), seul le Pratîka étant cité par Gobhila. Si l’on suppose ici que dans les deux textes deux étapes différentes du développement de cette cérémonie sont représentées, de sorte que seuls les Mantras lekhâsandhishu et dhruvâ dyaum appartiendraient à la forme la plus ancienne, tandis que les Mantras dhruvam asi et ruddhâham asmi auraient été introduits plus tard, il ne serait peut-être pas possible de réfuter, au sens strict du terme, une telle opinion. Mais je pense que les données que nous avons données indiquent une autre solution du problème qui, si elle n’est pas la seule admissible, est pourtant la plus probable et la plus naturelle. Gobhila a donné la formulation complète des Mantras les plus courts avec lesquels la description de la cérémonie pouvait être entrelacée sans devenir obscure ou disproportionnée ; les Mantras plus longs auraient interrompu, de manière assez fastidieuse et gênante, la cohérence de ses énoncés rituels ; il les a donc séparés du reste de son œuvre et en a fait un Savayuhitâ distinct. Il est vrai qu’il existe quelques exceptions à la règle selon laquelle tous les longs Mantras sont donnés dans le Mantra-Brâhmavayua et tous les courts Mantras seulement dans le Sara : d’une part, certains Mantras d’une étendue considérable sont donnés par Gobhila et omis dans le Brâhmavayua, ainsi, par exemple, le Mantra yady asi saumî utilisé lors d’une cérémonie préparatoire qui appartient au Puvayusavana [9]. D’autre part, un certain nombre de courts Mantras que Gobhila donne in extenso, se trouvent néanmoins aussi dans le Mantra-Brâhmavayua : tel est le cas, par exemple, de nombreux Mantras appartenant au culte des Pères, Gobhila IV, 2. 3, Mantra-Br. II, 3.[ p. 8 ] Il apparaît donc qu’il faut tenir compte d’une certaine incohérence ou négligence dans la distribution du matériel entre les deux textes : et une telle hypothèse sera facilement admise par quiconque n’entretient pas d’idées très exagérées quant au soin et à la réflexion qui ont présidé à la composition des textes des Sûtras.
J’ajouterai seulement quelques mots concernant une seconde cérémonie de Grihya, qui appelle le même genre de commentaire que les rites qui viennent d’être évoqués. Pour l’offrande du jour de la pleine lune, Gobhila prescrit (III, 8, 2) d’abord le verset â no mitrâvaruriâ, ensuite le verset mâ nastoke. Le Mantra-Brâhmaria (II, 1, 8) ne contient que le second de ces versets, et non le premier : à l’inverse, le premier verset seul, et non le second, se trouve dans la Sarihitâ du Sâma-veda (I, 220). On pourrait difficilement supposer, comme je le pense, que le Mantra-Brâhmaria présupposait une autre forme de rite différente de celle de Gobhila ; nous serions beaucoup plus enclins à considérer l’omission de cette matière, qui était contenue dans d’autres textes du Sâma-veda, comme une preuve que le compilateur du Mantra-Brâhmaria supposait que ces textes étaient connus [10].
Et ceci m’amène à l’une des conjectures du professeur Knauer concernant le Mantra-Brâhmana que je n’ai pas encore abordée. Selon la tradition, nous considérons le Mantra-Brâhmana comme appartenant au Sâma-veda ; dans l’édition de Calcutta, il est désigné comme le « Sâma-vedasya Mantra-Brâhmanam ». Le professeur Knauer pense qu’il est douteux que le Mantra-Brâhmana ait appartenu au Sâma-veda à l’origine. Il conjecture [11] « qu’il existait déjà dans le [ p. 9 ] période pendant laquelle les écoles séparées étaient encore en train de passer au crible, quand il n’y avait pas encore de Sâma-védistes au sens plus récent et plus strict du terme [12].’ Car sur 249 Mantras du Mantra-Brâhmana, il n’y en a que quatre qui se trouvent dans le Sâma-veda [13], comme l’a montré le professeur Knauer, tandis qu’un nombre beaucoup plus grand de ces Mantras se trouvent dans les autres Sanhitâs védiques. Français Je serais enclin à conclure dans l’autre sens : justement parce que l’auteur du Mantra-Brâhmana présupposait une connaissance de la Sanhitâ du Sâma-veda, mais non des autres Védas – ou en d’autres termes parce qu’il destinait son ouvrage aux Sâma-vedins, il n’avait pas besoin de répéter ce qui était dans le Sâma-veda, mais était contraint d’incorporer dans sa compilation les Mantras du Rig-veda ou du Yanur-veda [14]. De plus, je tirerais les mêmes conclusions des Mantras cités par Gobhila qui sont absents du Mantra-Brâhmana, que je l’ai fait des Mantras qui figurent dans le Mantra-Brâhmana, mais qui ne se trouvent pas dans le Sâma-veda. Ces Mantras se trouvent tous dans le Sâma-veda, à l’exception de ceux que Gobhila possède in extenso et qui pourraient donc être omis dans le Mantra-Brâhmana. Si nous examinons les treize Mantras rassemblés par le professeur Knauer (p. 29), nous constatons que pour neuf d’entre eux, le passage du Sâma-veda (toujours du premier Ârnika du Sâma-veda) où ils se trouvent est cité par le professeur Knauer.
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Les quatre autres cas sont :
rika_mkg_âmahe, Gobh. III, 2, 48.
ta_k k_akshur devahitam, III, 8, 5.
sam anyâ yanti, III, 9, 7.
pragâpataye, IV, 7, 36.
De ces Mantras, le premier est contenu dans le Sâma-veda (I, 369) tout comme les neuf premiers mentionnés ; le deuxième est cité in extenso par Gobhila ; le troisième se trouve dans la division Âranyaka du Sâma-veda I (vol. ii, p. 292, éd. Bibl. Ind.) ; dans le quatrième enfin, le texte est corrompu ; il est destiné au verset du Mantra-Brâhmana Pranâpate na tvad etâny anya_h_. Ainsi, les quatre exceptions apparentes disparaissent toutes, et nous avons dans les Mantras qui sont absents du Mantra-Brâhmana une nouvelle preuve que ce texte appartient à la littérature du Sâma-veda [15].
Ainsi, selon mon point de vue, nous pouvons décrire l’origine du Mantra-Brâhmana comme suit. Le Sâma-veda contenait dans son Sanhitâ un nombre beaucoup plus restreint de Mantras applicables aux rites Gnhya que le Rig-veda ou le Yanur-veda ; le caractère particulier des textes Sâman, destinés aux récitations musicales lors des offrandes sacrificielles les plus importantes, était très éloigné du caractère des formules convenant à la célébration d’un mariage, à la naissance d’un enfant, à la consécration des champs et des troupeaux. C’est pourquoi, dans une bien plus grande mesure que l’Ânvalâyana ou le Pâraskara, Gobhila mentionne des Mantras pour lesquels une référence au Sanhitâ n’était pas suffisante ; et cela a conduit à la compilation d’un Sanhitâ séparé de ces Gnhya-mantras, qui présuppose le Gnhya-sûtra, tout comme ce dernier présuppose ce Sanhitâ. L’accord presque parfait du Mantra-Brâhmana avec Gobhila fournit une précieuse [ p. 11 ] garantie de la bonne préservation des deux textes ; des petites divergences je n’en ai relevé que deux : Mantra-Brâhmana I, 6, 15, la formule âgantrâ samaganmahi est donnée pour la cérémonie de l’Upanayana, tandis que Gobhila ne prescrit pas ce Mantra pour cette cérémonie, bien que d’autres textes Gnhya le fassent ; et deuxièmement, le Mantra-Brâhmana II, 5, 1-7 ne comporte pas six versets comme Gobh. IV, 6, 5-6 nous le permet, mais sept versets.
En conclusion de cette introduction, il convient de souligner que le texte de Gobhila nous a conservé les traces d’une division différente de celle en quatre Prapâthakas transmise par la tradition : à plusieurs endroits, certains Sûtras ou les derniers mots de certains Sûtras sont couchés deux fois, manière bien connue d’indiquer la fin d’un chapitre. Cette répétition, outre qu’elle se produit à la fin des premier, troisième et quatrième Prapâthaka (et non à la fin du deuxième), se retrouve aux endroits suivants, qui deviennent plus fréquents vers la fin de l’ouvrage : I, 4, 31 ; III, 6, 15 ; IV, 1, 22 ; 4, 34 ; 5, 34 ; 6, 16.
3:1 Le terme « Samhitâ du Sâma-veda » doit être compris ici dans son sens le plus étroit comme désignant le soi-disant premier livre du Samhitâ, le _Khmk_ika ou recueil de versets Yoni (voir sur la relation entre ce recueil et le deuxième livre mes remarques dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. xxxviii, pp. 464 et suiv.). Le professeur Knauer, dans sa liste des versets cités par Gobhila (p. 29 de sa traduction du Gobhilîya-Gmhya), affirme que le Sâma-veda II, 1138 (= I, 276) et 1139 est cité dans Gobhila III, 9, 6, mais une analyse précise des paroles de Gobhila montre que le verset II, 1139 n’est pas mentionné, de sorte qu’il ne reste que le verset II, 1138, qui apparaît également dans le premier livre du Samhitâ. Le « dvika » dont parle Gobhila dans ce Sûtra n’est pas un dvmma, mais, comme le comprennent correctement les commentateurs (voir l’édition du texte de Knauer, p. xii), c’est une dyade de Sâmans ou mélodies, les deux Kâvasha Sâmans qui sont basés sur le texte I, 276, et sont donnés dans la grande édition Sâma-veda du Satyavrata Sâmamramin, vol. i, pp. 566, 567. ↩︎ ↩︎
3:2 De la même manière, le Grihya-sûtra d’Âpastamba est en relation avec une collection similaire de versets et de formules Grihya, l’Âpastambîya-Mantrapâria. ↩︎
4:1 Cf. Introduction de Knauer, pp. 24, 31 suiv. ↩︎
5:1 Cf. Traduction de Knauer, Introduction, p. 25. ↩︎
5:2 Mantra-Brâhmana I, 1, 1. ↩︎
6:1 Gobh. I, 3, 4. ↩︎
6 : 2 Gobh. II, 3, 17 suiv. ↩︎
6:3 Gobh. III, 8. ↩︎
7:1 Gobh. II, 6, 7. Il est possible, bien que nous n’ayons aucune preuve positive de cette conjecture, que de telles déclarations concernant des cérémonies préparatoires ou auxiliaires aient été ajoutées ici et là à la collection de Sûtras à une époque ultérieure. Le Khâdira-Grihya (II, 2, 20) n’a, au lieu de ce long Mantra, que quelques mots qui, dans le Gobhilîya-sûtra, se trouvent à la fin. ↩︎
8:1 Quiconque soutient que les formules rituelles, qui ne sont pas contenues dans le Mantra-Brâhmana, représentent des extensions ultérieures des cérémonies en question, fera bien de remarquer comment dans chacune des offrandes du rituel Srauta que nous possédons, tant dans l’ancienne description des textes du Sanhitâ et du Brâhmana que dans la description plus récente des textes du Sûtra, des Mantras ont été ajoutés plus récemment aux premiers. Je pense qu’il serait difficile de tirer de telles observations un argument d’analogie susceptible de soutenir l’opinion du Dr Knauer quant à la relation des Mantras dans le Gobhila et dans le Mantra-Brâhmana. ↩︎
8:2 Introduction à sa traduction, p. 23. ↩︎
9:1 Outre les raisons données ci-dessous à l’encontre de cette conjecture, il me sera permis de souligner que cette hypothèse est contraire à toute la chronologie de la littérature Grihya à laquelle nous avons tenté d’arriver dans l’introduction générale. Il est a priori extrêmement improbable qu’il y ait eu une Grihya Sarihitâ à une époque où il n’y avait pas encore de Sâma-veda. ↩︎
9:2 Soit (selon la liste alphabétique des Mantras du Mantra-Brâhmana du Prof. Knauer) imam stomam arhate, M.-B. II, 4, s = Sv. I, 66; II, 414; tat savitur varenyam, M.-B. I, 6, 29 = Sv. II, 812; bharâmedhmam, M.-B. II, 4, 3 = Sv. II, 415; sakema tvâ, M.-B. II, 4, 4 = Sv. II, 416. ↩︎
9:3 Remarquez que des quatre cas exceptionnels que nous avons réunis dans la note précédente, trois cas sont des Mantras qui ne se trouvent que dans le deuxième Ârkika du Sâma-veda, et non dans le premier (cf. ci-dessus, p. 3, note [1:1]). Le quatrième verset (M.-B. II, 4, 2) se trouve dans le premier Ârkika, il est vrai, mais il est étroitement lié à deux versets qui ne s’y trouvent pas (M.-B. II, 4, 3. 4). Ceci explique pourquoi il a été placé dans le Mantra-Brâhmaka, ainsi que ces deux versets. ↩︎
10:1 On ne objectera pas que les Mantras en question, absents du Mantra-Brâhmana, se trouvent tous dans le Rig-veda ainsi que dans le Sâma-veda. Puisque presque tous les versets du Sâma-veda sont tirés du Rig-veda, cela n’a rien d’étonnant. Avant de pouvoir conclure de cela que le Mantra-Brâhmana appartient au Rig-veda, il faudrait répondre à la question : comment se fait-il que les versets en question soient toujours des versets du Rim-veda qui sont repris dans le Sâma-veda ? Pourquoi n’y a-t-il pas parmi eux des versets qui ne se trouvent pas dans le Sâma-veda ? ↩︎