[p. viii]
[p. ix]
Nous commençons nos remarques introductives sur la littérature des Grihya-sûtras en essayant de rassembler les données les plus importantes qui éclairent le développement du rituel Grihya pendant la période la plus ancienne de l’antiquité hindoue.
Il ne semble pas y avoir de traces directes des cérémonies du Grihya dans la partie la plus ancienne de la littérature védique. Il est certain que plusieurs de ces cérémonies, parmi les plus importantes, sont contemporaines, voire antérieures, aux hymnes les plus anciens du Rig-Véda, quant à leurs éléments fondamentaux et à leur caractère, quelle que soit leur disposition précise. Cependant, dans la littérature de la période la plus ancienne, elles ne jouent aucun rôle. C’est une autre partie du rituel qui a attiré l’attention des poètes à qui nous devons les hymnes à Agni, Indra et aux autres divinités de l’Olympe védique : les offrandes du rituel Srauta, avec leur pompe bien supérieure, ou, pour être plus précis, parmi les offrandes du rituel Srauta, l’offrande du Soma. Dans l’offrande du Soma se concentraient la pensée, la poésie et, on peut presque dire, la vie des Vasishri, des Virivâmitras, etc., dans les familles desquels la poésie du Rig-veda avait son siège. On peut supposer que les actes du culte du Girihya, plus limités en étendue et plus simples dans leur construction rituelle que les grandes offrandes du Soma, n’étaient pas encore, à cette époque, pour autant qu’ils existaient, ornés de la récitation des textes poétiques, que nous trouvons plus tard associés à eux et qui, dans le cas de l’offrande du Soma, furent utilisés très tôt. Ils étaient probablement célébrés de manière simple et sans ornement ; [p. x] ce que la personne faisant l’offrande avait à dire se limitait sans doute à de courtes formules, peut-être en prose, de sorte que ces cérémonies restaient exemptes de la poésie des familles de prêtres mentionnées ci-dessus [1]. Nous pensons que le caractère des versets donnés dans les Grihya-sûtras, qui devaient être répétés lors de l’accomplissement des différentes cérémonies, nous justifie de faire ces conjectures. Certains de ces versets sont en effet d’anciens versets védiques, mais nous n’avons aucune preuve qu’ils aient été composés pour les cérémonies du Grihya, et le lien dans lequel nous les trouvons dans le Rig-veda prouve plutôt le contraire. Une autre partie de ces vers et chants s’avère avoir été composée pour les cérémonies Grihya, pour lesquelles ils sont prescrits dans les textes du rituel : mais ces vers sont plus récents que les parties anciennes du Rig-Veda. Certains d’entre eux se trouvent dans le Rig-Veda à un endroit qui témoigne de leur origine plus récente, tandis que d’autres n’y figurent pas du tout. Nombre de ces vers se trouvent dans les Sarihitâs védiques plus récents.Français notamment dans l’Atharva-veda Sârihitâ qui peut être considéré dans son ensemble comme un trésor de versets Gîrihyâ ; d’autres enfin n’ont pas encore été rattachés à un Sârihitâ védique, et nous ne les connaissons que par les Gîrihyâ-sûtras. Nous pouvons en déduire que, durant la dernière partie de la période Rîg-veda, des cérémonies telles que le mariage et l’enterrement commencèrent à être agrémentées de poésie, comme cela avait longtemps été le cas pour l’offrande du Soma. Le principal recueil de sentences matrimoniales [2] et les sentences pour le [p. xi] l’enterrement des morts [3] se trouvent dans le dixième Maririala du Rig-veda, dont l’origine est en grande partie postérieure à celle des parties précédentes des recueils [4]. Si nous examinons le caractère des versets qui composent ces longs chants Grihya, nous trouverons des raisons supplémentaires de supposer leur origine ancienne. Quelques remarques sur leur caractère métrique le clarifieront [5]. Il n’existe aucun autre mètre dans lequel le contraste entre les périodes anciennes et ultérieures de la littérature védique se manifeste aussi clairement que dans le mètre Anushriubh [6]. L’hémistiche Anushriubh se compose de seize syllabes, qui sont divisées par la césure en deux moitiés de huit syllabes chacune. La seconde de ces moitiés a en règle générale la terminaison iambique ( 
), bien que cette règle n’ait pas été appliquée aussi strictement au début qu’à la fin de la période [7]. La terminaison iambique est également la règle dans les parties les plus anciennes du Véda pour la fin de la première moitié, c’est-à-dire pour les quatre syllabes avant la césure [8]. Français Nous savons que la prosodie tardive, telle que nous la voyons dans certaines parties tardives de la littérature védique, dans les Pâli Piriakas des bouddhistes, et plus tard dans les grands poèmes épiques, non seulement s’écarte de l’usage de la période plus ancienne, mais adopte une voie directement opposée, c’est-à-dire que la terminaison iambique du premier pâda, qui était autrefois la règle, n’est plus du tout autorisée par la suite, et à sa place la terminaison prédominante est l’antispaste ( 
) Il va sans dire qu’un tel changement dans l’usage métrique, comme celui qui vient d’être décrit, ne peut pas avoir eu lieu d’un seul coup. Et par conséquent, un examen des textes védiques révèle une période de transition ou plutôt une série de plusieurs périodes de transition entre les anciens et les nouveaux points de vue. Le premier changement est que toutes les autres terminaisons du premier pâda sont autorisées à côté de la terminaison iambique. Les deux formes de la terminaison, celle qui prévaut dans la première période de la prosodie, et celle qui prévaut dans la dernière, sont l’iambique ( 
) et l’antispastique ( 
), sont ceux qui apparaissent le plus fréquemment dans la période intermédiaire, mais à côté d’eux toutes les autres formes possibles sont autorisées [9].
C’est précisément le stade de développement métrique qu’ont atteint les grands chants Grihya du dixième Maririala du Rig-veda. Considérons, par exemple, les chants et les paroles de mariage, X, 85, et voyons quel genre de fin il y a à la fin du premier pâda. Sur les dix-sept premiers versets de ce Sûkta, seize sont en mètre Anushriubh (le verset 14 est Trishriubh) ; nous avons donc trente-deux cas dans lesquels la forme métrique de ces syllabes doit être étudiée. La quantité de la syllabe précédant immédiatement la césure étant indifférente, nous n’avons pas seize mais seulement huit combinaisons a priori possibles pour la forme des quatre dernières syllabes du pâda ; Je donne ci-dessous chacune de ces formes, en ajoutant à chaque fois dans combien des trente-deux cas elle est utilisée :
| — | —: |
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8 |
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5 |
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5 |
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4 |
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3 |
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3 |
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3 |
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1 |
| 32 |
[p. xiii]
Nous voyons que toutes les combinaisons possibles sont effectivement représentées dans ces trente-deux cas, et en conséquence la construction métrique de ce Sûkta montre qu’il appartient à une période à laquelle seuls les derniers chants du recueil Rig-veda peuvent être rapportés, mais dont les particularités peuvent être souvent remarquées dans l’Atharva-veda et dans les vers disséminés dans la littérature Brâhmana [10].
Un rapide coup d’œil suffit à montrer que les versets du rituel Grihya qui n’apparaissent pas dans les Sarihitâs, mais qui sont cités intégralement dans les Grihya-sûtras, se situent également au même stade. Par exemple, les sept versets d’Anushriubh cités dans le Sâṅkhâyana-Grihya I, 19, 5. 6, nous donnent les relations suivantes, si nous les étudions comme nous l’avons fait pour ceux du Rig-veda X, 85 :
| — | —: |
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4 |
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3 |
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2 |
 |
2 |
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1 |
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1 |
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1 |
| 14 |
Ainsi, même le petit nombre de quatorze hémistiches suffit à nous donner sept des huit combinaisons existantes, et aucune n’apparaît suffisamment souvent pour nous permettre de la qualifier de prédominante.
On peut aussi prendre le dicton qui accompagne la pratique du medhâganana sur le nouveau-né. Dans la version de Âgvalâyana [11], on trouve :
Dans la version adoptée par l’école de Gobhila [12] le contexte [p. xiv] du premier vers est différent, mais le mètre est le même :
Ou le dicton avec lequel l’élève (brahmakârin) doit déposer une bûche de bois sur le feu du maître [13] :
Il serait inutile de multiplier le nombre d’exemples ; ceux donnés ici suffisent à prouver notre proposition, selon laquelle le développement des rites Grihya sous la forme sous laquelle ils nous sont décrits dans les Sûtras, et en particulier le fait qu’ils soient accompagnés de versets qui devaient être récités lors de leur exécution, est postérieur à l’époque de la plus ancienne poésie védique, et coïncide plutôt avec la période de transition dans le développement du mètre Anushriubh, une période qui se situe entre l’ancienne forme védique et la forme bouddhique et épique ultérieure.
Outre les formules destinées à être récitées lors de l’accomplissement des divers actes sacrés, les Grihya-sûtras contiennent un second type de versets, qui diffèrent essentiellement du premier par leur métrique ; il s’agit de versets de caractère rituel, insérés çà et là entre les Sûtras en prose, et dont le sujet est similaire à celui de la prose environnante. Nous devrons examiner plus tard ces yaririagâthâs, comme on les appelle parfois ; pour l’instant, continuons à chercher des traces du rituel Grihya et l’origine de la littérature Grihya dans la littérature qui précède les Sûtras.
Les textes du Brâhmana, qui, dans leur ensemble, ont pour sujet les cérémonies Vaitânika célébrées avec les trois feux sacrés, prouvent que le feu Gnhya, ainsi que les actes sacrés accomplis en rapport avec lui, étaient également déjà connus. L’Aitareya-Brâhmana [14] donne à ce feu le nom le plus courant, celui qui lui est utilisé dans les Sûtras, gnhya agni, et décrit une cérémonie à accomplir sur ce feu avec des expressions qui concordent parfaitement avec le style des Gnhya-sûtras [15]. On trouve souvent dans les textes Brâhmana aussi mention du terminus technicus, que les Gnhya-sûtras utilisent à maintes reprises comme terme général pour les offrandes liées au rituel Gnhya, le mot pâkayanda [16]. Par exemple, le Satapatha Brâhmana [17], pour désigner l’ensemble des offrandes, utilise l’expression : toutes les offrandes, celles qui sont Pâkayandas et les autres. Il est particulièrement courant de trouver les Pâkayandas mentionnés dans les textes Brâhmana en relation avec le mythe de Manu. Le Taittirîya Sanhitâ [18] oppose l’ensemble des sacrifices aux Pâkayandas. Le premier appartenait aux dieux, qui par lui atteignaient le monde céleste ; le second concernait Manu : ainsi la déesse Inâ se tournait vers lui. Des remarques similaires, mettant Manu ou la déesse Inâ en relation avec les Pâkayandas, se trouvent dans le Taittirîya Sanhitâ VI, 2, 5, 4 ; Aitareya-Brâhmana III, 40, 2. Cependant, dans ce cas comme dans bien d’autres, le Satapatha Brâhmana contient les données les plus détaillées, qui nous montrent comment l’idée de Manu comme exécutant du Pâkayandas est liée à l’histoire du grand déluge, dont Manu fut le seul à être épargné. On lit dans le Satapatha Brâhmana [19] :
[p. xvi]
« Le déluge avait emporté toutes ces créatures, et Manu resta seul là. Alors Manu alla chanter des louanges et travailler dur, souhaitant une descendance. Et il sacrifia là aussi avec un sacrifice Pâka. Il versa du beurre clarifié, du lait épaissi, du petit-lait et du lait caillé dans l’eau en guise de libation. » On raconte ensuite comment la déesse Idâ naquit de cette offrande. Je présume que l’histoire du Pâkayada, première offrande faite par Manu après le grand déluge, est en quelque sorte en corrélation avec l’idée de l’introduction des trois feux sacrificiels par Purûravas [20]. Purûravas est le fils d’Idâ ; l’homme originel Manu, qui fait naître l’Idâ par son offrande, ne peut avoir utilisé une forme d’offrande qui présuppose l’existence de l’Idâ, et qui de plus est basée sur la triade des feux sacrés introduite par les Purûravas ; par conséquent, l’offrande de Manu doit avoir été un Pâkayada ; nous lisons dans l’un des Gdhya-sûtras [21] : « Tous les Pâkayada sont accomplis sans Idâ. »
Il existe encore d’autres passages dans les textes du Brâhmana montrant que les offrandes Gnhya étaient déjà connues ; je mentionnerai une parole de Yândavalkya rapportée dans le Satapatha Brâhmana [22] : il ne voulait pas admettre que l’offrande quotidienne du matin et du soir fût une offrande commune, mais disait que, dans une certaine mesure, c’était un Pâkayanda. Enfin, j’attirerai l’attention sur l’offrande prescrite dans le dernier livre du Satapatha Brâhmana [23] pour l’homme « qui désire qu’un fils savant lui naisse » ; il y est indiqué que la préparation de l’Ânya (beurre clarifié) doit être effectuée « selon la règle du Sthâlîpâka (ébullition) », et la manière dont l’offrande doit être effectuée est décrite au moyen d’une expression, upaghâtam [24], qui apparaît souvent dans la littérature Gnhya dans un sens technique.
Nous voyons ainsi que les livres Brâhmana connaissent le feu Gnhya et connaissent les offrandes Gnhya et leurs particularités techniques permanentes ; et ce ne sont pas seulement les parties ultérieures des œuvres Brâhmana, telles que le quatorzième livre du Satapatha Brâhmana, dans lesquelles nous rencontrons des preuves de ce genre ; nous le trouvons également dans des parties contre l’antiquité desquelles aucune objection ne peut être soulevée.
Si donc, d’une part, les textes brâhmaniques prouvent l’existence du cérémonial Gnhya, nous voyons d’autre part, et tout d’abord au moyen des textes brâhmaniques eux-mêmes, qu’un traitement littéraire de ce sujet rituel, tel que nous le trouvons chez les brâhmaniques eux-mêmes à propos des offrandes de Srāuta, ne peut avoir existé. S’il avait existé des textes, semblables aux textes brâhmaniques qui nous sont parvenus, traitant du rituel Gnhya, alors, même en supposant que les textes eux-mêmes aient disparu, nous en trouverions nécessairement encore des traces dans les brâhmaniques et les Sûtras. Quiconque se donne la peine de rassembler dans les textes brâhmaniques les références éparses à la littérature existante sera étonné de la masse de notices de ce genre qui y sont conservées : mais on ne trouve nulle part trace de Gnhya Brâhmaniques. De plus, si de tels ouvrages avaient jamais existé, nous serions bien incapables de comprendre la différence que les hindous font entre la Snūruti (révélation) et les Gnhya-sûtras reposant uniquement sur la Smūnti (tradition) [25]. Les actes sacrés Gnhya sont considérés comme des « smârta », et lorsque la question est posée de quel droit ils peuvent être considérés comme un devoir incombant au sacrificateur à côté des actes Srauta, la réponse est donnée qu’eux aussi sont basés sur un Sâkhâ du Véda, mais que ce Sâkhâ est [p. xviii] caché, de sorte que son existence ne peut être démontrée que par le raisonnement [26].
Mais les textes brâhmana nous fournissent encore d’une autre manière les arguments les plus décisifs pour prouver qu’il n’y a pas eu d’exposés du rituel Gnhya sous une forme brâhmana : ils contiennent exceptionnellement et dispersés dans leurs sections principales, dans lesquelles ils traitent de sujets qui, selon la coutume ultérieure, auraient été traités dans les Gnhya-sûtras. Précisément cette apparition sporadique de chapitres Gnhya au milieu d’exposés d’un contenu totalement différent nous conduit à conclure qu’il n’existait pas alors de compositions littéraires dans lesquelles ces chapitres auraient occupé leur place légitime comme parties intégrantes d’un tout. On trouve des discussions sur les questions du rituel Gnhya dans la littérature brâhmana, tout naturellement dans les appendices de diverses sortes qui suivent généralement l’exposé du sujet principal du rituel Srauta. Français En conséquence, nous trouvons dans le onzième livre du Satapatha Brâhmana [27], parmi les multiples ajouts aux sujets traités précédemment, qui constituent le contenu principal de ce livre [28], un exposé de l’Upanayana, c’est-à-dire la réception solennelle de l’élève par le maître, qui doit lui enseigner le Véda. La manière dont le chapitre sur l’Upanayana est relié au précédent est éminemment caractéristique ; elle montre que c’est le plus simple accident qui a amené à cet endroit la discussion d’un sujet lié au rituel Gnhya, et qu’une cérémonie telle que l’Upanayana n’est pas à sa place au milieu de la littérature des textes Brâhmana. Un dialogue (brahmodya) entre Uddâlaka et _Snk_eya précède ; les deux parlent de l’Agnihotra et de diverses expiations (prâyanditta) liées à ce sacrifice. À la fin, _Snk_eya, rempli d’étonnement devant la sagesse d’Uddâlaka, déclare qu’il souhaite venir à lui comme élève (upâyâni bhagavantam), et Uddâlaka [p. xix] l’accepte comme élève. C’est le récit de cette histoire et les mots décisifs upâyâni et upaninye qui fournissent l’occasion d’introduire la section suivante sur l’Upanayana [29]. Le sujet y est traité dans le style particulier des textes brahmaniques, un style que nous n’avons pas besoin de caractériser ici. Je ne mentionnerai qu’un seul point, à savoir. que dans la description et l’explication de la cérémonie de l’Upanayana a été inséré un de ces Slokas, tels qu’on en trouve souvent dans les Gnhya-sûtras également, comme une sorte d’amplification ornementale de l’exposition en prose [30]. « Ici un Sloka est également chanté », dit le Brâhmana [31] :
âkâryo garbhî bhavati hastam âdhâya dakshikam
tritîyasyâ_mrigrinrih_ [32].
Français De ce passage, nous voyons, d’une part, que la composition de tels [33] Slokas isolés expliquant certains points du rituel Grihya remonte à une période assez ancienne ; d’autre part, nous sommes obligés de supposer que les Slokas de ce genre qui sont cités dans les Grihya-sûtras diffèrent néanmoins des Slokas analogues de la période ancienne, ou du moins que les anciens Slokas ont dû subir un changement qui a modernisé leur structure, de manière à être reçus dans les Grihya-sûtras ; car le mètre du Sloka que nous venons de citer, qui n’a l’antispaste avant la césure dans aucune de ses deux moitiés, et qui a même un double iambe avant la césure dans une moitié, est décidément d’un type plus ancien que celui propre aux Slokas cités dans les Grihya-sûtras [34].
[p. xx]
Une autre section Grihya du Satapatha Brâhmaria semble y avoir trouvé sa place par un rapprochement accidentel avec un chapitre précédent, similaire à celui du passage mentionné ci-dessus. Dans XI, 5, 5, est racontée l’histoire de la bataille des dieux et des Asuras : les dieux repoussent les Asuras au moyen de célébrations de Sattras toujours plus grandes et conquièrent le monde céleste. Il me semble que la description des grands Sattras célébrés par les dieux est à l’origine de la jonction d’une section commençant par les mots [35] : « Il y a cinq grands sacrifices (mahâyaririas) ; ce sont de grands Sattras : l’offrande aux Êtres, l’offrande aux hommes, l’offrande aux Pères (c’est-à-dire les Mânes), l’offrande aux Dieux, l’offrande au Brahman. » Après cette introduction suit un récit de l’une des cinq grandes offrandes, à savoir le Brahmayariria, c’est-à-dire la récitation quotidienne du Véda (svâdhyâya). Le troisième Adhyâya du Grihya-sûtra d’Ârivalâyana commence exactement de la même manière par la phrase : « Maintenant (suivent) les cinq sacrifices : le sacrifice aux Dieux, le sacrifice aux Êtres, le sacrifice aux Pères, le sacrifice au Brahman, le sacrifice aux hommes », et suit ici aussi une discussion du Brahmayariria, qui est tout à fait analogue à celle donnée dans le Satapatha Brâhmaria. Ârivalâyana ne se contente pas ici de décrire le déroulement même des cérémonies comme c’est la règle dans les textes des Sûtras ; il entreprend, tout à fait à la manière des textes des Brâhmaria, d’en expliquer le sens : « En récitant les Ririas, il rassasie par là les dieux d’oblations de lait, en récitant les Yarius, d’oblations de ghee », etc. Il est clair que le mode d’exposition adopté par Ârivalâyana dans ce passage, qui est différent du style habituel des Sûtras, trouve son explication dans la supposition que, exceptionnellement dans ce cas, l’auteur du Grihya-sûtra avait devant lui un texte Brâhmaria, qu’il pouvait prendre comme modèle, que ce texte soit le Satapatha lui-même ou un autre texte similaire.
Parmi les prescriptions extrêmement diverses que l’on trouve [p. xxi] dans les dernières sections du Satapatha Brâhmana, il y a une section assez longue, qui appartient aussi réellement au domaine Gnhya. Pour citer cette section [36] : « Si un homme souhaite qu’un fils savant lui naisse, célèbre, un homme public, un orateur populaire, qu’il connaisse tous les Védas et qu’il vive jusqu’à son âge mûr, alors, après avoir préparé du riz bouilli avec de la viande et du beurre, ils doivent tous deux manger, étant aptes à avoir une descendance », etc. Suit une description d’une offrande Ânya, après laquelle la cohabitation conjugale doit être accomplie selon certaines formules. Ceci, cependant, n’est pas le dernier des actes par lesquels le père s’assure la possession d’un fils aussi distingué ; Certains rites suivent, qui doivent être accomplis à la naissance et après la naissance, la cérémonie d’Âyushya et le Medhânanana. Ces rites sont prescrits ici pour le cas particulier où le père a les souhaits mentionnés ci-dessus pour la prospérité de son enfant ; mais la description concorde essentiellement avec la description des actes correspondants dans les Gnhya-sûtras [37], qui sont inculqués pour tous les cas, sans référence à un souhait déterminé du père. Il est justifiable de supposer que, bien que cela ne s’applique certainement pas à l’ensemble des cérémonies décrites dans les Gnhya-sûtras, de nombreuses parties de ces cérémonies et des versets qui leur étaient associés, etc., ont d’abord été développés, non pas comme un rite ou un devoir universel, mais comme la possession spéciale d’individus, qui espéraient obtenir des biens et des avantages particuliers en accomplissant la cérémonie de cette manière.
Ce n’est que plus tard, je crois, que de telles prescriptions [p. xxii] ont pris le caractère d’universalité avec lequel nous les trouvons énoncées dans les Grihya-sûtras.
Il n’est guère nécessaire de parcourir les sections des textes d’autres écoles védiques se référant au rituel Girihya, comme nous l’avons fait pour le Satapatha Brâhmaaria. Les données que nous avons tirées du grand Brâhmaari du Yariur-Veda blanc suffiront à notre propos, qui est de donner une idée de l’état d’avancement du traitement littéraire du rituel Girihya à l’époque Brâhmaari. Comme nous le voyons, il n’existait alors pas de textes Girihya à proprement parler ; mais nombre des éléments que nous trouvons plus tard dans les textes Girihya étaient déjà constitués ou en voie de constitution. Français La plupart des vers qui sont utilisés pour les actes Grihya — dans la mesure où il ne s’agit pas de vers composés dans la période la plus ancienne pour l’offrande du Soma et transférés aux cérémonies Grihya — portent l’empreinte formelle de la période Brâhmaria ; le feu sacrificiel domestique et les particularités rituelles des Pâkayaririas qui devaient y être exécutées étaient connus ; des descriptions de certains de ces Pâkayaririas étaient données en prose ; il existait aussi déjà des Slokas qui donnaient sous forme métrique des explications sur certains points du rituel Grihya, tout comme nous trouvons dans les textes Brâhmaria un rituel analogue _SriSrauta.
Ainsi, l’étape suivante du développement littéraire à l’époque des Sûtras fut préparée et facilitée. Le caractère plus systématique de l’exposé de la discipline rituelle à cette époque conduisit nécessairement à cette étape : le domaine des sacrifices de Grihya fut reconnu et exposé comme une deuxième grande partie du rituel des sacrifices, aux côtés du domaine de SSrauta, seul traité à l’époque précédente. Français Les Grihya-sûtras sont apparus qui traitent, selon l’expression d’Ârivalâyana dans sa première phrase, du grihyârii [38] comme distinct du vaitânikâni, ou, comme le dit Sâṅkhâyana, des pâkayaririâs, ou, comme le dit Pâraskara, du grihyasthâlîpâkânâm karma. Le [p. xxiii] Les Grihya-sûtras traitent bien sûr leur sujet exactement dans le même style que les sacrifices des _SriSrauta-sûtras, qu’ils supposent constamment connus et qui sont les œuvres de maîtres des mêmes écoles védiques, et souvent même peut-être les œuvres des mêmes auteurs. Seules certaines différences dans le caractère des deux groupes de textes sont naturellement conditionnées d’une part par la plus grande complexité des sacrifices des Srauta et la simplicité relative des sacrifices des Grihya, d’autre part par le fait que les Srauta-sûtras sont entièrement basés sur des textes Brâhmaria, dans lesquels les mêmes sujets étaient traités, tandis que les Grihya-sûtras, comme nous l’avons vu, ne possédaient un tel fondement que pour une très petite partie de leur contenu.
Il va sans dire que l’affirmation mentionnée ci-dessus selon laquelle les sujets traités dans les Grihya-sûtras sont des Pâkayaririas [39] ou des Grihyasthâlîpâkas ne doit pas être appliquée avec la plus grande rigueur, comme si rien n’était traité dans les Grihya-sûtras qui ne relève de ces catégories. Tout d’abord, le terme Sthâlîpâka est trop étroit, car il n’inclut pas les offrandes de beurre sacrificiel qui constituaient un grand nombre de cérémonies. Mais par ailleurs, de nombreuses cérémonies et observances sont enseignées dans les Grihya-sûtras, qui ne peuvent en aucune façon être qualifiées de sacrifices, possédant seulement une ressemblance interne avec le groupe de sacrifices qui y est traité, ou étant en lien plus ou moins étroit avec eux [40].
Les textes des Sûtras divisent les Pâkayaggas de diverses manières ; quatre ou sept formes principales sont retenues. La division la plus courante est celle en quatre classes : hutas, ahutas, prahutas et prâgitas [41]. La division en sept classes est sans doute occasionnée par la division des Haviryaggas et des Somayaggas, qui comprennent également chacun sept classes [42] ; car la nature des sacrifices en question n’aurait guère pu, en elle-même, conduire à une telle division. Les sept classes abordées sont celles données par Gautama VIII, 15 [43] : « Les sept sortes de Pâkayaggas, à savoir l’Ashgakâ, le Pârvaga (Sthâlîpâka, offert les jours de nouvelle et de pleine lune), les oblations funéraires, le _Sgn_î, l’Âgrahâyagî, le Kaitrî et l’Âgvayugî. » Français Ou bien les sept classes sont établies comme suit, la division en quatre étant utilisée dans une certaine mesure [44] : « Huta, Prahuta, Âhuta (sic, pas Ahuta), le sacrifice du bœuf craché, l’offrande de Bali, la redescente (le jour d’Âgrahâyaga), le sacrifice d’Ashgakâ. » Selon le récit du professeur Bühler [45], l’exposé de Baudhâyana, qui donne cette division, reste étroitement fidèle à la ligne qu’elle prescrit. Pour le reste, cependant, les textes Gghya que je connais ne suivent aucune de ces divisions, et cela s’explique facilement, si l’on considère le caractère artificiel de ces classifications, qui sont entreprises simplement pour avoir un schéma complet des sacrifices. Au contraire, dans l’ensemble, les textes donnent un arrangement qui est basé sur la nature des cérémonies qu’ils décrivent. Dans de nombreux cas, nous constatons des variations considérables entre les textes des différentes écoles ; assez souvent, dans un texte donné, la place [p. xxv] assignée à un chapitre donné ne peut être expliquée sans supposer un certain arbitraire de la part de l’auteur. Mais, dans l’ensemble, nous ne pouvons manquer de reconnaître dans la disposition des différents textes une certaine concordance, que nous nous contenterons ici d’expliquer dans ses traits principaux ; les points de détail qui compléteraient ce que nous disons ici viendront d’eux-mêmes à l’esprit de quiconque examine les textes eux-mêmes.
La vie domestique des Hindous représente, pour ainsi dire, un cercle dont le point de départ est, dans une certaine mesure, indifférent. Deux époques particulièrement importantes dans cette vie sont : d’une part, la période d’études du jeune brahma kârin consacrée à l’étude du Véda ; au début de cette période vient la cérémonie de l’Upanayana, à la fin celle du Samâvartana ; d’autre part, le mariage (vivâha), qui revêt d’ailleurs une importance particulière pour le rituel Gṣṇa, du fait qu’en règle générale, le culte du feu sacrificiel domestique commence par le mariage. On peut tout aussi bien imaginer une description du rituel Gṣṇa allant de la description de l’études à celle du mariage, qu’une description allant de la description du mariage à celle de l’études. Français Le Samâvartana, qui désigne la fin de la période d’études, donne à l’hindou le droit et le devoir de fonder un foyer [46]. D’autre part, si l’exposé commence par le mariage, suit naturellement la série de cérémonies qui doivent être accomplies jusqu’à la naissance d’un enfant, puis les cérémonies pour le jeune enfant, qui conduisent finalement à l’Upanayana et à une description de la période d’études. Seul le Hirakyakeki-sûtra, parmi les Sûtras traités dans ces traductions, suit le premier des deux ordres mentionnés [47] ; les autres textes suivent l’autre ordre, [p. xxvi] qui a déjà été décrit par le professeur Max Müller il y a près de trente ans, et nous ne pouvons faire mieux que de donner sa description [48] : « Ensuite (c’est-à-dire après le mariage) suivent les Sakskâras, les rites à accomplir à la conception d’un enfant, à différentes périodes avant sa naissance, au moment de sa naissance, la cérémonie de nommer l’enfant, de l’emmener voir le soleil, de le nourrir, de lui couper les cheveux, et enfin de l’investir comme étudiant, et de le remettre à un gourou, sous la garde duquel il doit étudier les écrits sacrés, c’est-à-dire les apprendre par cœur, et « d’accomplir tous les offices d’un Brahmakârin, ou étudiant religieux. »
Français Ainsi, nous trouvons, en règle générale, au premier plan, dans la première partie des Grihya-sûtras, ce grand groupe d’actes qui accompagnent la vie domestique, du mariage à l’apprentissage et au Samâvartana de l’enfant issu du mariage. Nous trouvons cependant, insérés dans la description de ces cérémonies, de diverses manières dans les différents Sûtras, l’exposé de quelques points rituels que nous n’avons pas encore mentionnés. En premier lieu, une description de l’installation du feu sacré domestique, c’est-à-dire de la cérémonie qui, dans le domaine du rituel Grihya, correspond à l’agnyâdheya du rituel Srauta. L’installation du feu constitue le préliminaire nécessaire à tout acte sacré ; le moment habituel pour cela est le mariage [49], de sorte que le feu utilisé pour les actes de mariage accompagne le jeune couple à son domicile, et y constitue le centre de leur culte domestique. En conséquence, dans les Grihya-sûtras, la description de l’allumage du feu se trouve, en règle générale, au début de l’ensemble, non loin de la description du mariage.
Ensuite, les sections introductives des Grihya-sûtras doivent décrire le type de sacrifice Grihya, universellement disponible et récurrent lors de toutes les cérémonies domestiques. Cela peut se faire de telle manière que ce type soit décrit pour lui-même, sans référence directe à un sacrifice particulier. C’est le cas de Pâraskara, qui, dans le premier chapitre de son [p. xxvii] Sûtra, décrit les rites récurrents à chaque sacrifice, puis remarque : « Ce rituel est valable chaque fois qu’un sacrifice est offert [50]. » De même, Ârivalâyana, dans l’un des premiers chapitres de son ouvrage, énumère les rites qui doivent être accomplis « chaque fois qu’il a l’intention de sacrifier [51]. » D’autres textes donnent une description générale du sacrifice de Grihya en l’illustrant par un sacrifice spécial. Sâṅkhâyana [52] choisit pour celui-ci le sacrifice que le fiancé doit offrir, lorsqu’une réponse favorable a été accordée à sa cour ; Gobhila [53] donne au moins la plus grande partie des règles en question à propos du sacrifice de la pleine lune et du sacrifice de la nouvelle lune ; Hirariyakeriin [54], qui ouvre son récit à l’époque de l’étude du jeune Brâhmaria, décrit le type sacrificiel à propos du rite Upanayana.
Français Les sacrifices qui doivent être offerts quotidiennement le matin et le soir, ceux qui sont célébrés mensuellement les jours de nouvelle lune et de pleine lune — les copies Grihya de l’Agnihotra et des sacrifices Darriapûrriamâsa — et, troisièmement, la distribution quotidienne des offrandes de Bali : ces cérémonies sont communément décrites avec ce que nous avons appelé le premier grand groupe des actes Grihya, précédant ou suivant immédiatement le Vivâha.
On trouve, comme second groupe d’actes sacrés, une série de célébrations qui, si l’homme a fondé sa maisonnée, doivent être accomplies régulièrement à certaines périodes de l’année au feu domestique. Ainsi, le sacrifice _Sravân_a, qui est offert aux serpents au moment où, en raison du danger des serpents, une couche surélevée est nécessaire la nuit. À la fin de cette période, on célèbre la fête de la redescente : l’échange de la couche haute contre la couche basse posée sur le sol. Entre ces deux fêtes vient l’offrande de Pravâshâtaka, le jour de la pleine lune du mois Âravâvayuravâa ; elle reçoit dans les textes de Gravâhya la place correspondant à celle qui appartient réellement à [p. xxviii] dans la série des fêtes. En règle générale [55] les actes que nous venons de mentionner sont suivis, conformément à la série naturelle, par les fêtes Ashravâakâ, qui sont célébrées pendant les derniers mois de l’année.
À côté de ces actes liés à des moments précis de l’année, on trouve dans les différents textes Grihya le récit d’une série d’autres cérémonies qui, de par leur nature, n’occupent pas une place fixe dans le système rituel. Ainsi, par exemple, les rites relatifs au choix d’un terrain pour la construction d’une maison ou au bâtiment lui-même ; de plus, les rites liés à l’agriculture et à l’élevage. Dans de nombreux textes, on trouve également, avec ce groupe d’actes, le récit des cérémonies liées à des moments précis de l’année et liées au cours annuel d’études védiques : la description des fêtes d’ouverture et de clôture du trimestre scolaire, ainsi qu’un point qui suit généralement ces descriptions, les règles relatives à l’anadhyâya, c’est-à-dire aux occasions qui nécessitent une interruption plus ou moins longue de l’étude du Véda. En règle générale, les Grihya-sûtras placent le récit de ces choses dans le groupe des actes qui se rapportent à la vie domestique du Grihastha ; car l’Adhyâpana, c’est-à-dire l’enseignement du Véda, occupait la première place parmi les droits et devoirs du Brâhmaria ayant terminé ses études. D’autre part, ces cérémonies peuvent naturellement aussi être considérées comme liées à la vie scolaire du jeune hindou, et c’est pourquoi elles sont placées dans cette division par Gobhila [56], entre la description de l’Upanayana et celle du Samâvartana.
Les actes sacrés liés à l’enterrement et au culte des morts (les différents types de rites Srâddha) peuvent être désignés comme un troisième groupe de cérémonies qui nous sont décrites dans les Grihya-sûtras. Enfin, un quatrième groupe comprend les actes liés à la réalisation de désirs particuliers (kâmyâni). Parmi les textes [p. xxix] traduits ici, nous trouvons un compte rendu assez détaillé de ces cérémonies uniquement dans le Gobhila-sûtra et dans le Khâdira-Grihya [57].
Ces remarques ne peuvent prétendre donner un aperçu complet du contenu et de la disposition des textes Grihya ; elles visent seulement à donner une idée des traits fondamentaux, qui dans chaque texte particulier sont modifiés par de multiples variations, mais qui sont néanmoins à ces variations ce que la règle est aux exceptions.
Il nous faut maintenant parler des relations des Grihya-sûtras avec les deux autres sortes de textes de Sûtras, avec lesquels ils ont tant de points de contact dans les Srauta-sûtras et les Dharma-sûtras.
Le professeur Bühler, à plusieurs reprises dans les excellentes introductions qu’il a ajoutées à ses traductions des Dharma-sûtras, a attiré l’attention sur le fait que la relation entre les textes des Sûtras d’une même école est très différente selon les écoles. De nombreuses écoles possèdent un vaste corpus de Sûtras, dont les parties sont le Srauta-sûtra, le Girihya-sûtra, etc. C’est le cas, par exemple, de l’école Âpastambîya [58] ; son Sûtra est divisé en trente Prarinas, dont le contenu est réparti comme suit :
I-XXIV : Srauta-sûtra.
XXV : Paribhashâs, etc.
XXVI : Mantras pour le Grihya-sûtra.
XXVII : Grihya-sûtra.
XXVIII-XXIX: Dharma-sûtra.
XXX : Sulvasûtra.
Dans d’autres cas, les textes des Sûtras se côtoient de manière plus indépendante ; ils ne sont pas considérés comme des parties d’une seule et même grande œuvre, mais comme des œuvres distinctes. Bien sûr, ce sont les Dharma-sûtras surtout qui ont pu être libérés de tout lien avec les autres textes des Sûtras, à tel point que même leur appartenance à une école védique distincte peut être douteuse. Le contenu [p. xxx] de cette classe de Sûtras n’a en effet guère de lien avec les subdivisions et les différences des textes védiques transmis par les diverses écoles ; il n’y avait aucune raison pour que les brahmanes, qui étudiaient divers Sâkhâs du Véda, n’apprennent pas les ordonnances concernant la loi et la morale données dans ces Sûtras telles qu’elles étaient formulées dans les mêmes textes. Les Grihya-sûtras ne sont pas aussi indépendants des différences des écoles védiques. L’étroite analogie entre le rituel sacrificiel des actes Grihya et celui des actes Srauta, et la nécessité qui en résulte de prendre en compte le rituel Srauta dans l’exposé du rituel Grihya, a nécessairement rapproché les Grihya-sûtras des Srauta-sûtras et les a davantage dépendants de ces derniers que dans le cas des Dharma-sûtras [59]. Mais surtout, les cérémonies Grihya exigeaient la connaissance de nombreux Mantras, et par conséquent, comme ces Mantras étaient empruntés à l’un ou à l’autre Mantra Sâkhâ [60], il en résultait, dans le cas du texte Grihya en question, un lien étroit avec l’école de Mantra correspondante [61]. Français Nous constatons donc, en règle générale, que chaque Grihya-sûtra présuppose une Srihitâ védique, dont il ne cite les Mantras que dans leurs Pratîkas [62], et qu’en outre chaque Grihya-sûtra présuppose une connaissance préalable du rituel qui s’acquiert par l’étude du Srauta-sûtra approprié [63]. Il n’est pas nécessaire de citer les nombreux endroits où les Grihya-sûtra se réfèrent expressément aux Srauta-sûtra, ou les désignent en répétant les mêmes phrases ou souvent même des Sûtra entiers. Il suffira de citer un passage parmi tant d’autres, les premiers mots de l’Ârivalâyana-Grihya, qui caractérisent en quelque sorte cet ouvrage comme une seconde partie du Srauta-sûtra : « Les rites basés sur la propagation (des trois feux sacrés) ont été déclarés ; nous déclarerons les rites Grihya [64]. »
Il n’est donc pas difficile de percevoir la dépendance des Grihya-sûtras à l’égard des Srauta-sûtras ; mais il reste la question beaucoup plus difficile de savoir si, dans chaque cas particulier, les deux textes doivent être considérés comme du même auteur, ou si le Grihya-sûtra est un appendice du Srauta-sûtra composé par un autre auteur. La tradition accepte l’une des alternatives pour certains Srisûtras ; pour d’autres Srisûtras, elle accepte l’autre ; ainsi, dans le domaine de la littérature du Rig-Veda, l’Ârivalâyana et le SriSrauta-sûtra ainsi que d’un Grihya-sûtra ; il en va de même pour l’Âpastamba, l’Hirariyakeriin et d’autres auteurs. D’autre part, la paternité des Grihya-sûtras qui suivent les Srauta-sûtras de Kâtyâyana, Lâriyâyana, Drâhyâyaria, n’est pas attribuée à Kâtyâyana, Lâriyâyana, Drâhyâyaria, mais à Pâraskara, Gobhila et Khâdirâriârya.
Il me semble que nous devrions considérer le témoignage de la tradition comme entièrement digne de foi dans la seconde catégorie de cas. La tradition est très encline à attribuer à des maîtres et à des chefs d’école célèbres l’origine d’ouvrages qui font autorité dans leurs écoles, même s’ils n’en sont pas les auteurs. Mais il est peu probable que la tradition ait commis une erreur inverse, en désignant par exemple Pâraskara comme auteur alors que Kâtyâyana lui-même en était l’auteur.
Nous ne pourrons pas nous fier aussi aveuglément à la tradition qui attribue le même auteur au Grihya-sûtra et au Srauta-sûtra correspondant ; la possibilité que de telles données soient fausses est si grande que nous devons les considérer comme douteuses tant que nous n’avons pas découvert certaines preuves de leur exactitude. À l’heure actuelle, autant que je puisse le constater, nous sommes tout aussi peu fondés à considérer qu’une telle preuve a été apportée que nous sommes capables de prouver l’état de choses inverse. Il est facile de constater les nombreux accords de contenu et d’expression qui existent, par exemple, entre le Srauta-sûtra et le Girihya-sûtra du Sâṅkhâyana, ou entre le Srauta-sûtra et le Girihya-sûtra de l’Ârivalâyana [65]. Mais ces accords ne peuvent être considérés comme une preuve suffisante que, dans chaque cas, le Girihya-sûtra et le Srauta-sûtra sont du même auteur. Même si l’auteur du Grihya-sûtra n’était pas Ârivalâyana ou Sâṅkhâyana en personne, il devait néanmoins être parfaitement familier avec les œuvres de ces maîtres et devait avoir l’intention d’adapter son travail au leur aussi étroitement que possible, de sorte que des concordances de ce genre ne peuvent en aucune façon nous étonner [66]. D’un autre côté, si l’on lit ensemble les Srauta-sûtras et les Grihya-sûtras, il est facile de découvrir de petites irrégularités dans l’exposition, des répétitions et autres, qui pourraient sembler indiquer des auteurs différents. Mais les irrégularités de ce genre qui ont été détectées jusqu’à présent ne sont guère de ce type [p. xxxiii] un caractère qui ne soit pas facilement imputable à des erreurs et à des négligences telles que même un auteur soigneux peut se rendre coupable au cours d’une œuvre importante [67]. Il me semble donc que jusqu’à la découverte de circonstances supplémentaires éclairant la question de l’identité des auteurs des Srautas et des Grihyas, il serait prématuré de nous risquer à trancher cette question dans un sens ou dans l’autre.
Les recherches du professeur Bühler ont parfaitement mis en évidence la relation entre les Grihya-sûtras et les Dharma-sûtras, lorsque nous disposons de textes des deux types de la même école. Dans le cas du Grihya-sûtra et du Dharma-sûtra des Âpastambîyas, il a prouvé [68] que les deux textes étaient l’œuvre du même auteur, selon un plan commun. Le Grihya-sûtra est donc aussi court et concis que possible, car Âpastambîya avait réservé au Dharma-sûtra une partie du sujet généralement traité dans les Grihya-sûtras. De plus, chacun des deux textes contient des références à l’autre, ce qui renforce la preuve qu’ils sont écrits par le même auteur. Dans le recueil de Sûtras de Hirariyakeriin, la situation est différente. Ici, comme l’a également montré le professeur Bühler [69], nous trouvons de nombreuses divergences entre le Grihya et le Dharma-sûtra, qui sont dues au fait que, tandis que ce maître prenait comme Dharma-sûtra celui d’Âpastamba avec quelques modifications non essentielles, il composa son propre Grihya-sûtra. Des deux Sûtras de Baudhâyana, le même éminent érudit, à qui nous devons les remarques que nous venons de mentionner, a traité dans les Livres Sacrés de l’Orient, vol. xiv, p. xxxi.
Je crois que tout lecteur comparant les deux types de textes remarquera que le cadre dans lequel s’inscrit l’exposé des Dharma-sûtras est essentiellement plus large que dans le cas des Grihya-sûtras. Nous avons ici, je pense, le même phénomène que l’on peut observer, par exemple, dans le domaine de la littérature bouddhique Vinaya, où l’exposé de la vie de la communauté n’était d’abord donné qu’en rapport avec l’explication de la liste des péchés (Pâtimokkha) promulguée tous les quinze jours lors des réunions des frères spirituels. Ce n’est que plus tard qu’un exposé plus complet, touchant tous les aspects de la vie de la communauté, fut tenté [70], un exposé qui, d’une part, ne se limitait plus aux points discutés dans le Pâtimokkha, et qui, d’autre part, avait nécessairement beaucoup en commun avec ce qui était énoncé dans le Pâtimokkha. La relation entre les Grihya-sûtras et les Dharma-sûtras me semble de nature similaire. Les Grihya-sûtras commencent à traiter des événements de la vie quotidienne du foyer, mais ils n’entreprennent pas encore d’épuiser la grande masse de ce sujet ; au contraire, ils se limitent principalement au côté rituel ou sacrificiel de la vie domestique, comme il est naturel en raison de leur lien avec la littérature rituelle plus ancienne. Ensuite, les Dharma-sûtras franchissent une étape importante ; leur but est de décrire l’ensemble des droits et coutumes qui prévalent dans la vie privée, civique et publique. Ils abordent naturellement, entre autres, les cérémonies traitées dans les Grihya-sûtras, mais ils se contentent généralement de les mentionner et de discuter des questions de droit et de coutume qui s’y rapportent, sans entreprendre d’entrer dans les ordonnances techniques quant à la manière dont ces cérémonies doivent être exécutées [71].
Il n’y a que dans quelques cas que des parties traitées dans le domaine des Dharma-sûtras coïncident avec des parties traitées dans les Grihya-sûtras. Ainsi, hormis quelques objets de moindre importance, les règles détaillées concernant la conduite du Snâtaka et les règles relatives aux interruptions [p. xxxv] de l’étude du Véda (anadhyâya) sont généralement traitées de manière exactement similaire dans les textes de l’une et de l’autre catégorie.
Nous avons parlé plus haut des particularités métriques des Mantras cités dans les Grihya-sûtras, dont la métrique prouve clairement ce qui est indubitable pour d’autres raisons, à savoir que la plupart, sinon la totalité, de ces vers ont été composés à une époque sensiblement plus ancienne que les descriptions des actes sacrés au milieu desquels ils sont insérés [72]. Un second type de vers, cités dans les Grihya-sûtras, doit être soigneusement distingué de ceux-ci. Il est douteux qu’on en trouve parmi eux que les auteurs des Sûtras aient eux-mêmes composés ; mais ils ont été composés à une époque nettement plus récente que ces Mantras [73], et ils présentent donc des particularités métriques essentiellement différentes. Les versets auxquels je fais référence sont des Slokas à contenu rituel, qui sont cités pour confirmer ou compléter ce qui est énoncé dans la prose, et qui sont introduits par des expressions telles que tad apy âhuh ‘ici ils disent aussi’, ou tad api _srihriS_lokas’, et d’autres expressions similaires [74].
Français Nous avons attiré l’attention ci-dessus (p. xix) sur le fait qu’un vers de ce genre apparaît dans l’un des chapitres Grihya du Satapatha Brâhmaria, dans une métrique correspondant aux particularités de l’ancien style littéraire. D’autre part, les vers figurant dans les Grihya-sûtras ne diffèrent que dans quelques cas de la norme de la prosodie Sloka ultérieure, telle que nous la connaissons, par exemple dans le Mahâbhârata et dans les lois de Manu. Dans la Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvii, p. 67, j’ai donné des tableaux pour les versets en question tirés du Sâṅkhâyana-Grihya, et ces tableaux montrent que la fin caractéristique du premier [p. xxxvi] Sloka Pâda pour la période ultérieure 
, qui, par exemple, dans le Nalopâkhyâna du Mahâbhârata couvre précisément les cinq sixièmes de tous les cas, apparaît dans le Sâṅkhâyana dans trente cas sur trente-neuf, soit dans environ les trois quarts des cas [75] ; Sâṅkhâyana a encore deux fois la terminaison 
qui est la règle dans le Rig-veda, mais qui est interdite par la prosodie ultérieure : prahuta_hriririn_â, uktvâ mantra_mriri_ried apah [76]. On peut observer un traitement similaire du SriRi_g-veda Prâtiriâkhya de Saunaka. Ici aussi, la forme moderne de la terminaison du premier pâda domine, bien que parfois l’ancienne forme iambique soit conservée, par exemple II, 5 antaripadarivivrittaya_h, III, 6 anudâttodaye puna_h_.
Il semble évident que nous avons dans cette forme Sloka de la période Sûtra, la dernière étape préparatoire que le développement de ce mètre a dû traverser, avant d’arriver à la forme qu’il prend dans la poésie épique ; et il est à espérer que des observations plus exhaustives sur ce point (compte tenu notamment des nombreux vers cités dans les Dharma-sûtras) jetteront une lumière importante sur la chronologie de la littérature de cette période située entre les Védas et l’âge post-védique.
Nous ajoutons à ces remarques sur les Slokas cités dans les Grihya-sûtras, que nous rencontrons un certain nombre de passages au milieu de la prose des Sûtras, qui, sans être en aucune façon désignés extérieurement comme des vers, ont un caractère métrique indubitable, étant évidemment des vers que les auteurs des Sûtras ont trouvés tout faits, et qu’ils ont utilisés pour leurs propres aphorismes, soit sans les changer du tout, soit avec des changements si légers que la forme originale est restée clairement reconnaissable. Ainsi, nous lisons dans Ârivalâyana (Grihya I, 6, 8), comme définition du mariage Râkshasa : hatvâ bhittvâ krisrinrim rudadbhyo [p. xxxvii] haret : l’approximation de ces mots au mètre Sloka ne peut échapper à l’attention, et il est seulement nécessaire de rendre rudadbhya_hrimriS_loka hémistiche. Dans le Gobhila, les Sûtras I, 2, 21-27 représentent trois hémistiches qui, à une exception près (na _krihrik_it), sont parfaitement conformes aux lois du mètre sloka. II, 4, 2 donne également un hémistiche en modifiant légèrement l’ordre :
Mahâvrikshân _srimkri …
Un peu plus éloignée des versets originaux est la formulation des Sûtras I, 6, 8. 9 na pravasann upavased ity âhu_h_, patnyâ vratam bhavatîti ; nous avons l’ordre métrique dans l’un des _Slokas cités par S_âṅkhâyana (Glokas cités par hya II, 17) : nopavâsam pravâse syât patnî dhârayate vratam.
Les vers qui sont ainsi soit expressément cités, soit du moins utilisés par les auteurs des Grihya-sûtras, ne semblent pas plus être tirés d’ouvrages métriques connexes que les yaririagâthâs cités dans les Brâhmarias ; au contraire, dans une période ultérieure de la littérature, lorsque des textes semblables au Code de Manu furent composés, ils fournirent évidemment à ces textes une partie de leurs matériaux [77].
Français Laissant de côté le Khâdira-Grihya, qui est évidemment une refonte du Gobhilîya-Grihya, et le Sûtra de Hirariyakeriin, qui est, au moins en partie, basé sur celui d’Âpastamba [78], nous ne sommes pas en mesure, en ce qui concerne les autres textes Grihya, de prouver que l’un d’eux a emprunté à l’autre. Il arrive souvent que des Sûtras isolés ou des rangées entières de Sûtras concordent si exactement dans des textes différents que cette concordance ne peut être attribuée au hasard ; mais cela ne nous permet pas – du moins jusqu’à présent – de dire quel texte doit être considéré comme la source de l’autre, ou s’ils ont une source commune qui a été perdue.
Je me contenterai de mentionner deux cas de concordance, dans l’un desquels nous pouvons au moins prouver qu’un certain Sûtra ne peut provenir originellement d’un des textes dans lesquels nous le trouvons, tandis que dans l’autre cas nous sommes capables, au moyen d’une conjecture peut-être pas trop incertaine, de reconstituer les Sûtras d’ouverture d’un Grihya-sûtra perdu.
La description du vrishotsarga (c’est-à-dire de la mise en liberté d’un taureau) concorde presque mot pour mot avec les Sûtras du Sâṅkhâyana (III, 11), du Pâraskara (III, 9) et du Kâriaka-Grihya. Dans le Sâṅkhâyana, on lit :
§ 15 : nabhyasthenumantrayate mayobhûr ity anuvâkaseshesa.
(« Quand le taureau est au milieu des vaches, il récite sur elles les textes « mayobhû_h_, etc. », jusqu’à la fin de l’Anuvâka. »)
D’autre part à Pâraskara nous avons :
§ 7 : nabhyastham abhimantrayate mayobhûr ity anuvâkaseshesa.
(« Quand le taureau est au milieu des vaches, il récite sur lui les textes « mayobhû_h_, etc. », jusqu’à la fin de l’Anuvâka. »)
Français La citation mayobhûh est claire, si on la rapporte au Rig-veda. L’hymne X, 169, qui se trouve à peu près au milieu d’un Anuvâka, commence par ce mot [79]. Par contre, dans le Vâgasaneyi Saghitâ, il n’y a pas de Mantra commençant par Mayobhû_h_ ; on trouve ce mot au milieu du Mantra XVIII, 45, et suivent des versets dont l’emploi au vgshotsarga semblerait en partie extrêmement étrange. Il ne fait donc aucun doute que Pâraskara a ici emprunté à un texte de Sûtra appartenant au Rig-veda, un Pratîka, qui, rapporté au Vâgasaneyi Saghitâ, aboutit à un non-sens.
L’autre passage que je souhaite aborder ici est Pâraskara [p. xxxix] I, 4,1-5. Pâraskara, sur le point de décrire le rituel du mariage, préfixe quelques phrases dont la position ici n’est pas très facile à comprendre. Une division générale de tous les Pâkayaggas – des remarques générales sur la nature du lieu de sacrifice : cela semble très étrange entre une discussion de l’Arghya et des cérémonies de mariage. Or, ces mêmes phrases se retrouvent presque mot pour mot et avec la même transmission au rituel du mariage également dans Sâṅkhâyana (Gghya I, 5, 1-5). Ici, comme dans d’autres cas, nous avons affaire à l’emprunt mot pour mot de telles portions de texte à un texte plus ancien, et, étroitement lié à ce phénomène, au fait que les phrases en question s’intègrent mal au contexte du Gghya où nous les lisons, et sont mal reliées aux parties environnantes. Sauf erreur de notre part, nous avons ici un fragment d’une source plus ancienne inséré sans lien et sans modification. Il semblerait que ce fragment constitue le début de l’œuvre originale ; car le style et le contenu de ces Sûtras sont particulièrement appropriés à ce début. Ainsi, si cette conjecture est exacte, cet ancien Gghya perdu commença par la division principale de tous les Pâkayaggas en quatre classes, puis procéda immédiatement au rituel du mariage. Plus tard, lorsque les textes dont nous disposons ont vu le jour, le sentiment s’est manifestement fait sentir qu’une partie importante du sujet avait ainsi été négligée. La matière supplémentaire a ensuite été insérée avant l’ancien début, qui se joint alors naturellement, comme on peut le voir dans nos textes, de manière assez étrange et abrupte à ces portions nouvellement ajoutées.
¶ Notes de bas de page
x:1 Il est douteux qu’à l’époque du Rig-veda, la coutume fût établie pour le sacrificateur de maintenir constamment allumé un feu sacré Grihya en plus des trois feux Srauta. À ma connaissance, le feu Grihya n’est pas expressément mentionné dans le Rig-veda ; mais cela ne prouve pas qu’il n’était pas encore utilisé à cette époque. Parmi les feux Srauta, le gârhapatya est le seul mentionné, bien que tous les trois fussent connus sans l’ombre d’un doute. (Ludwig, Rig-veda, vol. iii, p. 355 ; dans certains passages cités, le mot gârhapatya ne désigne pas le feu gâ hapatya.) ↩︎
x:2 Rig-veda X, 85. Il est clair que ce que nous avons ici n’est pas un hymne destiné à être récité en une seule fois, mais que, comme dans un certain nombre d’autres cas dans le Rig-veda, les versets individuels ou les groupes de versets devaient être utilisés à différents moments dans l’accomplissement d’un rite (ou, dans d’autres cas, dans le récit d’une histoire). Comparez mon article, « Âkhyâna-Hymnen im Rig-veda », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. xxxix, p. 83. — De nombreux versets du Rig-veda X, 85 apparaissent à nouveau dans le quatorzième livre de l’Atharva-veda. ↩︎
xi:1 Rig-veda X, 14-16, et plusieurs autres hymnes du dixième livre. Comparer la note à Ârivalâyana-Grihya IV, 4. 6. ↩︎
xi:2 Comparez mon Hymnen des Rig-veda, vol. i (Prolégomènes), pp. 265 seq. ↩︎
xi:3 Comparez le récit du développement historique de certains mètres védiques que j’ai donné dans mon article, « Das altindische Âkhyâna », Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, vol. xxxvii, et mes Hymnes du Rig-veda, vol. i, pp. 26 et suiv. ↩︎
xi:4 Le Trishtubh et le Gagatî offrent un matériel de recherche beaucoup moins prometteur, car, autant qu’on puisse le constater maintenant, les écarts par rapport à l’ancien type commencent à une période plus tardive que dans le cas de l’Anushtubh. ↩︎
xi:5 Comparez l’introduction de Max Müller à sa traduction anglaise du Rig-veda, vol. i, pp. cxiv seq. ↩︎
xi:6 Pour démontrer cela, j’ai donné dans mon dernier article cité, p. 62, des statistiques concernant les deux hymnes, Rig-veda I, 10 et VIII, 8 ; dans le premier, la terminaison iambique du premier pâda apparaît dans vingt cas sur vingt-quatre, dans le second dans quarante-deux cas sur quarante-six. ↩︎
xii:1 Comparez les statistiques sur la fréquence des différentes formes métriques à la fin du premier pâda, p. 63 de mon article cité ci-dessus, et Hymnen des Rig-veda, vol. i, p. 28. J’ai essayé dans le même article, p. 65 seq., de faire paraître probable qu’il s’agissait du stade de prosodie prévalant pendant le gouvernement des deux rois Kuru Parikshit et _Ganameg_aya. ↩︎
xiii:1 Par exemple, dans les versets qui apparaissent dans l’histoire bien connue de Sunahhepa (Aitareya-Brâhmaha VII, 13 seq.). ↩︎
xiii:2 Ârivalâyana-Grihya I, 15, 2. ↩︎
xiii:3 Mantra-Brâhmana I, 5, 9; cf. Gobhila-Gnhya II, 7, 21. ↩︎
xiv:1 Ârivalâyana-Grihya I, 21, 1. Dans Pâraskara et dans le Mantra-Brâhmaria, seul le premier hémistiche a la forme Anushriubh. ↩︎
xiv:2 Aitareya-Brâhmana VIII, 10, 9 : etya gnhân pandâd gnhyasyâgner upavishnâyânvârabdhâya p. xv _rinhnmnknringnhnmng_uhoti, &c. ↩︎
xv:1 Certains des endroits où le dictionnaire de Saint-Pétersbourg voit des noms du feu Grihya dans les textes de Brâhmaria sont erronés ou douteux. Taittirîya Sarihitâ V, 5, 9, 2, il ne faut pas lire grihya mais gahya. Aupâsana, Satapatha Brâhmaria XII, 3, 5, 5, ne semble pas faire référence à un feu sacrificiel. Suivant l’identité d’aupâsana et de sabhya maintenue dans le dictionnaire sous le titre aupâsana, on pourrait être tenté, dans un passage comme Satapatha Brâhmaaria II, 3, 2, 3, de rapporter les mots ya esha sabhâyâm agnih au feu domestique. Or, il s’agit en réalité d’un feu différent (Kâtyâyana-Srauta-sûtra IV, 9, 20). ↩︎
xv:2 Sâṅkhâyana I, 1, 1: pâkayaggân vyâkhyâsyâma_h_; I, 5, 1 =Pâraskara I, 4, 1: kghgggâ hutoऽhuta_hghgs_ita iti. ↩︎
xv:3 I, 4, 2, 10 : sarvân yaggân . . . vous kgggâ vous ketare. ↩︎
xv:4 I, 7, 1, 3 : sarvena vai yandena devâ_hnm_ lokam âyan, pâkayaetena Manur anrâmyat, &c. ↩︎
xv:5 I, 8, 1, 6 seq. La traduction est celle du Prof. Max Müller (L’Inde, que peut-elle nous apprendre ? p. 135 seq.). ↩︎
xvi:1 Il est vrai que, autant que je sache, des passages affirmant expressément cela à propos des Purûravas n’ont pas encore été signalés dans les textes du Brâhmana ; mais les mots dans Satapatha Brâhmana XI, 5, 1, 14-17, et même dans Rig-veda X, 95, 18 sont en lien étroit avec cette caractéristique importante des Purûravas dans les textes ultérieurs. ↩︎
xvi:2 Sâṅkhâyana I, 10, 5. ↩︎
xvi:3 II, 3, 1, 21. ↩︎
xvi:4 XIV, 9, 4, 18 = Brihadârariyaka VI, 4, 19 (Livres sacrés de l’Orient, vol. xv, p. 220). Cf. Grihya-sarigraha I, 114 pour l’expression sthâlîpâkâvritâ qui est ici utilisée, et qui a une valeur technique dans la littérature Grihya. ↩︎
xvii:1 Voir Grihya-sarigraha I, 111. 112. ↩︎
xvii:2 Le Grihya-sûtra de Baudhâyana est appelé Smârta-sûtra dans le manuscrit le plus connu de cet ouvrage (Sacred Books of the East, vol. xiv, p. xxx). ↩︎
xviii:1 Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, pp. 94-96. ↩︎
xviii:2 Satapatha Brâhmana XI, 5, 4. ↩︎
xviii:3 Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 359. ↩︎
xix:1 C’est aussi ainsi que Sâyana comprend la chose ; il fait la remarque suivante : ta_mnn_e nirûpyante. ↩︎
xix:3 Sect. 12 du chapitre cité. ↩︎
xix:4 ‘L’enseignant devient enceinte en posant sa main droite (sur l’élève pour l’Upanayana) ; le troisième jour, il (c’est-à-dire l’élève) naît en tant que Brâhmana avec le Sâvitrî (qui lui est répété ce jour-là).’ ↩︎
xix:5 Il est peu probable que des vers de ce genre soient tirés de textes métriques plus complets et plus cohérents. ↩︎
xx:1 Satapatha Brâhmana XI, 5, 6, 1. ↩︎
xxi:1 Satapatha Brâhmana XIV, 9, 4, 17 = Bnhad Âranyaka VI, 4, 18 (Livres sacrés de l’Orient, vol. xv, p. 219 seq.). ↩︎
xxi:2 Cf. les notes du Prof. Max Müller sur le passage cité du Brihad Ârariyaka. Je dois mentionner à ce propos un point abordé par le Prof. Müller, loc. cit. p. 222, note 1, à savoir que l’Ârivalâyana, Grihya I, 13, 1, appelle expressément « l’Upanishad » le texte dans lequel le Purisavana et les cérémonies similaires sont traités. Il est probable que l’Upanishad qu’avait à l’esprit l’Ârivalâyana traitait ces rites non pas comme un devoir auquel tous étaient tenus, mais comme un secret qui assurait la réalisation de certains souhaits. Cela découle du caractère des Upanishads, qui ne faisaient pas partie du cours védique que tous devaient étudier, mais contenaient plutôt une doctrine secrète destinée à quelques-uns. ↩︎
xxii:1 De même Gobhila : grihyâkarmârii. ↩︎
xxiii:1 Je crois avec Stenzler (voir sa traduction de Âgvalâyana, pp. 2 seq.) que pâkayagga signifie « offrande bouillie ». Il me semble que l’expression pâka dans ce contexte ne peut être prise autrement que dans le mot sthâlîpâka (« faire bouillir la marmite »). Le professeur Max Müller (History of Ancient Sanskrit Literature, p. 203), suivant les autorités hindoues, explique Pâkayagga comme « un petit sacrifice », ou, plus probablement, « un bon sacrifice ». La définition de Lâgyâyana peut également être citée ici (IV, 9, 2) : pâkayaggâ ity âgakshata ekâgnau yaggân. ↩︎
xxiii:2 Comparez, par exemple, le récit des cérémonies qui doivent être accomplies pour le voyage du couple nouvellement marié vers leur nouvelle demeure, Sâṅkhâyana-Grihya I, 15, ou les observances auxquelles le Snâtaka est tenu, Gobhila III, 5, etc. Selon la règle Sâṅkhâyana I, 12, 13, nous devons cependant supposer un sacrifice dans de nombreuses cérémonies où il ne semble pas y en avoir. ↩︎
xxiv:1 Sâṅkhâyana I, 5, 1; 10, 7; Pâraskara I, 4, 1. Sans doute le professeur Bühler a raison de trouver la même division mentionnée également dans Vasishtha XXVI, 10 (Livres sacrés de l’Orient, vol. xiv, p. 128). Âthvalâyana (I, 1, s) ne mentionne que trois des quatre classes. ↩︎
xxiv:2 Dans Lâtyâyana (V, 4, 22-24) tous les sacrifices sont divisés en sept Haviryatta-satsthâs et en sept Soma-satsthâs, de sorte que les Pâkayattas ne forment pas une classe à part ; ils sont étrangement introduits comme les derniers des Haviryattas. Cf. Indische Studien, X, 325. ↩︎
xxiv:3 Livres sacrés de l’Orient, vol. ii, p. 254. ↩︎
xxiv:4 Baudhâyana Grihya-sûtra, cité par Bühler, Sacred Books of the East, vol. xiv, p. xxxi ; cf. Commentaire de Sâyaria sur Aitareya-Brâhmaria III, 40, 2 (p. 296 de l’édition d’Aufrecht). ↩︎
xxiv:5 Livres sacrés de l’Orient, vol. xiv, p. xxxii. ↩︎
xxv:1 Hiranyakenin dit : samâvntta ânaryakulân mâtâpitarau bibhnyât, tâbhyâm anundâto bhâryaṃḍa ↩︎
xxv:2 On peut en dire autant de deux autres textes Grihya qui appartiennent également au Yriur-veda noir, le Mânava et le Kâriaka. Voir Jolly, Das Dharmasûtra des Vishriu et das Kâriakagrihyasûtra, p. 75 ; Von Bradke, Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvi, p. 445. ↩︎
xxvi:1 Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 204. ↩︎
xxvi:2 Voir, par exemple, Pâraskara I, 2, 1: âvasathyâdhânam dârakâle. ↩︎
xxvii:1 I, 1, 5: esha eva vidhir yatra quakid dhoma_h_. ↩︎
xxvii:2 I, 3, 1: atha khalu yatra kva ka hoshyant syât, &c. ↩︎
xxvii:3 I, 7-10. ↩︎
xxvii:4 I, 6 seq. ↩︎
xxvii:5 I, 1. ↩︎
xxviii:1 Pas dans Sâṅkhâyana, qui décrit les Ashtakâs avant ces sacrifices. ↩︎
xxviii:2 III, 3. ↩︎
xxix:1 Gobhila IV, 5 seq.; Khad. IV, 1 séqu. ↩︎
xxix:2 Bühler, Livres sacrés de l’Orient, vol. ii, pp. xi seq. ↩︎
xxx:1 Le professeur Jolly, dans son article sur le Dharma-sûtra de Vishnu, p. 71, note 1, souligne qu’aux yeux des commentateurs hindous également les Dharma-sûtras diffèrent des Gnhya-sûtras en ce que les premiers contiennent plutôt les règles universelles, tandis que les seconds contiennent les règles particulières à chaque école. Cf. Weber, Indische Literaturgeschichte, 2. Aufl., S. 296. ↩︎
xxx:2 Il semble que le choix des Mantras qui devaient être prescrits pour les cérémonies Grihya ait souvent été fait intentionnellement de manière à comprendre autant de Mantras que possible apparaissant dans le Mantra-Sâkhâ, qui servait de fondement aux textes Grihya en question. ↩︎
xxx:3 Lorsque Govindasvâmin (cité par Bühler, Sacred Books of the East, vol. xiv, p. xiii) désigne le Grihyariâstrârii comme sarvâdhikârârii, cela ne doit pas être compris littéralement. En général, il est vrai que les actes du Grihya sont les mêmes pour les disciples de toutes les écoles védiques, mais les Mantras à utiliser en rapport avec eux diffèrent. ↩︎
xxx:4 Dans l’introduction à Gobhila, j’ai traité du cas particulier où un Grihya-sûtra, en plus d’être lié à l’un des grands Sarihitâs, est également lié à un Grihya-sarihitâ qui lui est propre, pour ainsi dire, avec une collection de Mantras à utiliser lors des actes de Grihya. ↩︎
xxxi:1 Dans le seul domaine de la littérature Atharva-veda, nous trouvons cette relation inversée ; ici le Srauta-sûtra (le Vaitâna-sûtra) présuppose le Girihya-sûtra (le Kauriika-sûtra). Cf. la préface du professeur Garbe à son édition du Vaitâna-sûtra, p. vii. Cette relation n’a rien d’extraordinaire, compte tenu du caractère secondaire du Vaitâna-sûtra. ↩︎
xxxi:2 Uktâni vaitânikâni, grihyârii vakshyâma_h_. ↩︎
xxxii:1 Les passages parallèles du Srauta-sûtra et du Grihya-sûtra des Mânavas sont réunis dans le Dr. A.S. L’intéressant article de Von Bradke, « Over the Mânava-Grihya-sûtra », Journal of the German Morning Country. Société, vol. xxxvi, p. 451. ↩︎
xxxii:2 Pour cette raison, je ne peux accepter le raisonnement par lequel le professeur Bühler (Sacred Books of the East, vol. ii, p. xiv) tente de prouver l’identité de l’auteur du Srauta-sûtra et du Dharma-sûtra de l’école Âpastambîya. Bühler semble supposer que la répétition du même Sûtra, et de la même forme grammaticale irrégulière dans le Srauta-sûtra et dans le Dharma-sûtra, doit être soit purement accidentelle, soit, si cela est impossible, qu’elle prouve l’identité des auteurs. Mais il reste une troisième explication possible, que les deux textes sont d’auteurs différents, dont l’un connaît et imite le style de l’autre. ↩︎
xxxiii:1 Cf. mes remarques dans l’introduction du Sâṅkhâyana-Grihya, vol. xxix, pp. 5, 6. ↩︎
xxxiii:2 Livres sacrés de l’Orient, vol. ii, p. xiii seq. ↩︎
xxxiii:3 Livres sacrés de l’Orient, vol. ii, p. xxiii seq. ↩︎
xxxiv:1 Dans l’ouvrage qui a Khandhakâ pour titre général et qui nous a été transmis en deux parties, Mahâvagga et Kullavagga. ↩︎
xxxiv:2 Comparez, par exemple, les explications concernant l’Upanayana dans les Dharma-sûtras (Âpastamba I, 1 ; Gautama I) avec les sections correspondantes des Grihya-sûtras. ↩︎
xxxv:1 Nous ne voulons pas nier que parmi ces versets aussi, on en trouve quelques-uns d’apparence particulièrement moderne ; c’est par exemple le cas des vers que le Dr Von Bradke a cités dans le Mânava-Grihya II, 24, 34 (Zeitschrift der Deutschen Morgenländ. Gesellschaft, vol. xxxvi, p. 429). ↩︎
xxxv:2 Permettez-moi de faire ici référence au fait que l’un de ces versets (Ârivalâyana-Grihya IV, 7, 16) se termine par les mots « ainsi dit Saunaka ». ↩︎
xxxv:3 Ârivalâyana-Grihya I, 3, désigne ainsi un verset tel que yaririagâthâ. ↩︎
xxxvi:1 Les quelques versets que l’on trouve dans Gobhila conservent le même standard métrique que ceux cités dans Sâṅkhâyana ; il s’ensuit que dans Gobhila IV, 7, 23, asvatthâd agnibhayam brûyât, on ne peut pas changer brûyât en ka, comme le propose le professeur Knauer. La syllabe surnuméraire du premier pied est irréprochable, mais la forme
du deuxième pied ne doit pas être touchée. ↩︎xxxvi:2 Les deux passages se trouvent dans Sâṅkhâyana-Grihya I, 10. ↩︎
xxxvii:2 Cf. Indische Studien, XV, 11. Nous n’entendons rien insinuer quant aux parties métriques d’autres textes de Sûtras que les Grihya-sûtras. En ce qui concerne certains versets cités dans le Baudhâyana-Dharma-sûtra, le professeur Bühler (Livres sacrés de l’Orient, vol. xiv, p. xli) a montré qu’ils sont en fait empruntés à un traité métrique sur la Loi sacrée. ↩︎
xxxvii:3 Cf. les remarques du Prof. Bühler, Sacred Books of the East, vol. ii, p. xxiii. ↩︎
xxxviii:1 Dans le Taittirîya Samhitâ (VII, 4, 17) mayobhûh est le début d’un Anuvâka ; l’expression anuvâkameshema n’aurait aucun sens si elle se rapportait à ce texte. ↩︎