[p. ix]
Le traducteur du Satapatha-brâhmana ne peut se faire aucune illusion quant à l’accueil que son œuvre est susceptible de recevoir du grand public. Dans toute la littérature, peu d’ouvrages sont probablement moins susceptibles de susciter l’intérêt, en dehors du nombre très limité de spécialistes, que les anciens écrits théologiques des Hindous, connus sous le nom de Brâhmanas. Par leur prolixité fastidieuse, caractérisée par des assertions dogmatiques et un symbolisme fragile plutôt que par un raisonnement sérieux, ces ouvrages ne sont peut-être égalés nulle part ; si ce n’est par les spéculations des gnostiques, que, de l’avis des savants traducteurs d’Irénée, « rien de plus absurde n’a probablement jamais été imaginé par des êtres rationnels [1] ». Si j’ai néanmoins entrepris, à la demande du rédacteur en chef de la présente série, ce qui semblerait être une tâche plutôt ingrate, la raison sera facilement comprise par ceux qui ont eu un aperçu même le plus superficiel de l’histoire de l’esprit et des institutions hindoues.
Les Brâhmanes, c’est bien connu, constituent notre principale, sinon notre seule, source d’information sur l’une des périodes les plus importantes du développement social et mental de l’Inde. Ils représentent l’activité intellectuelle d’une caste sacerdotale qui, en tirant parti des instincts religieux d’une race douée et naturellement pieuse, avait réussi à transformer un culte primitif des puissances de la nature en un système hautement artificiel de cérémonies sacrificielles, et qui s’efforçait sans cesse d’approfondir et d’étendre son emprise sur les esprits, en entourant sa propre vocation du halo de sainteté et d’inspiration divine. Un cérémonial compliqué, nécessitant pour sa bonne observance et son efficacité conséquente le ministère d’une classe sacerdotale hautement qualifiée, a toujours été l’un des moyens les plus efficaces de promouvoir les aspirations hiérarchiques. Même la Rome pragmatique ne parvint pas entièrement à éviter le roc de l’ascendant sacerdotal atteint par de tels moyens. Là, comme ailleurs, « la négligence ou l’accomplissement défectueux du culte de chaque dieu se vengeait par l’événement correspondant ; et comme il était laborieux et difficile d’acquérir ne serait-ce que la connaissance de ses obligations religieuses, les prêtres qui étaient versés dans la loi des choses divines et en indiquaient les exigences – les pontifices – ne pouvaient manquer d’acquérir une influence extraordinaire [2]. » Le catalogue des devoirs et privilèges du prêtre de Jupiter pourrait bien trouver sa place dans le Talmud. « La règle – qu’aucun service religieux ne peut être acceptable aux dieux, s’il n’est pas accompli sans défaut – fut poussée à un tel point qu’un même sacrifice devait être répété trente fois de suite à cause d’erreurs répétées ; Français et les jeux, qui faisaient partie du service divin, étaient considérés comme annulés si le magistrat qui présidait avait commis une erreur de parole ou d’action, ou si la musique s’était même interrompue au mauvais moment, et devait donc être recommencée, souvent plusieurs fois, voire sept fois de suite [3].’ Cependant, aussi grande que fût l’influence acquise par les collèges sacerdotaux de Rome, « on n’oubliait jamais - surtout pas dans le cas de ceux qui occupaient la plus haute position - que leur devoir n’était pas de commander, mais de donner des conseils avisés [4]. » Les hommes d’État romains se soumettaient à ces ruses transparentes plutôt pour des considérations d’opportunisme politique que pour des scrupules religieux ; et le Grec Polybe pouvait bien dire que l’étrange et pesant cérémonial de la religion romaine avait été inventé uniquement à cause de la multitude qui, la raison n’ayant aucun pouvoir sur elle, exigeait d’être gouvernée par des signes et des prodiges [5].’
La croyance fervente en l’efficacité de l’invocation et de l’offrande sacrificielle, qui imprègne la plupart des hymnes du Rig-Véda et dont on peut supposer qu’elle reflète assez fidèlement les sentiments religieux de ceux parmi lesquels ils furent composés, ne pouvait qu’assurer au prêtre, doté du don de la parole sacrée, un respect et une révérence considérables de la part du peuple. Sa culture supérieure et sa communion habituelle avec les divins maîtres des destinées de l’humanité lui donnaient naturellement droit à une place d’honneur aux côtés des chefs de clans ou des souverains de royaumes, qui ne manqueraient pas de recourir à ses services spirituels pour s’assurer la faveur des dieux pour leurs expéditions guerrières ou leurs entreprises politiques. Le barde védique ne manquait pas non plus de faire valoir ses prétentions auprès de ceux qui jouissaient du pouvoir et de la richesse. Il s’attarde souvent sur les vertus surnaturelles de ses compositions et sur leur mystérieuse efficacité à attirer les bénédictions divines sur le pieux fidèle. En insistant sur la nécessité d’offrandes fréquentes et généreuses aux dieux et en invoquant les bénédictions du monde sur celui qui les offre, on peut souvent surprendre le barde sacerdotal plaidant sa propre cause et celle de son employeur, comme le fait Kanva lorsqu’il chante (Rig-veda VIII, 2, 13) : « Qu’il soit riche, qu’il soit le premier, le barde des riches, d’un Maghavan [6] aussi illustre que toi, ô seigneur des chevaux bais ! » Bien que les Dânastutis, ou versets vantant, souvent en termes très exagérés, la munificence des mécènes princiers, et figurant généralement à la fin des hymnes, soient sans doute, en règle générale, des ajouts ultérieurs, ils montrent au moins que la fonction sacerdotale a dû être, ou est devenue progressivement au cours de cette période, une fonction très lucrative.
Bien qu’il n’y ait aucune raison de supposer que le cérémonial sacrificiel ait été, à l’origine, aussi développé que certains érudits voudraient nous le faire croire, le service religieux semble avoir déjà été suffisamment avancé pour nécessiter une certaine formation à l’office sacerdotal. Au fil du temps, tandis que les recueils d’hymnes étaient fidèlement transmis comme de précieux héritages dans les différentes familles et s’enrichissaient progressivement du génie poétique des générations suivantes, le cérémonial devint de plus en plus complexe, au point de nécessiter finalement la répartition des fonctions sacerdotales entre plusieurs classes distinctes de prêtres. Une telle répartition des devoirs sacrificiels a dû avoir lieu avant la fin de la période des hymnes, et il ne fait guère de doute qu’à cette époque, la position du sacerdoce dans la communauté était celle d’une profession régulière, et même, dans une certaine mesure, héréditaire [7]. Un poste d’une importance particulière, qui semble remonter à une époque très ancienne, était celui de Purohita (littéralement « praepositus »), ou prêtre de famille des chefs et des rois. D’une position relativement modeste d’aumônier privé, chargé des obligations sacrificielles de son maître, il semble s’être progressivement élevé à la dignité de ministre du culte public et de conseiller confidentiel du roi. Il est évident qu’un tel poste était particulièrement favorable aux desseins d’un prêtre rusé et ambitieux, et devait lui offrir des opportunités exceptionnelles pour promouvoir les aspirations hiérarchiques du sacerdoce [8].
Dans le Rig-veda, à l’exception du Purusha-sûkta, il n’y a aucune indication claire de l’existence d’une caste au sens propre, brahmanique, du terme. On peut supposer que cette institution n’a été introduite qu’après que les brahmanes eurent définitivement établi leurs prétentions au rang le plus élevé [p. xiii] au sein du corps politique ; lorsqu’ils cherchèrent à perpétuer leur ascendant social en définissant strictement les privilèges et les devoirs des différentes classes, et en leur assignant leurs places respectives dans l’échelle graduée de la communauté brahmanique. La période durant laquelle l’essentiel des hymnes védiques fut composé, au pays des sept rivières, semble avoir été suivie d’une période de guerres et de conquêtes. Les productions littéraires de la période suivante montrent que le centre de la civilisation aryenne s’était entre-temps déplacé de la région du Sindhu (Indus) vers celle de la Yamunâ (Jumna) et du Gaṅgâ. Les districts conquis étant sans doute principalement occupés par des tribus aborigènes, qui durent soit se retirer devant leurs conquérants aryens, soit se soumettre à eux comme sûdras, ou serfs, il semble naturel de supposer que c’est en raison du danger que représentaient pour la pureté de la foi brahmanique les pratiques idolâtres des sujets aborigènes que la nécessité d’élever une barrière insurmontable entre l’homme libre aryen et l’homme de la classe servile s’imposa d’abord aux brahmanes. Les intérêts religieux étant largement impliqués dans ce type de législation de classe, elle fit naturellement appel à l’ingéniosité de l’ordre sacerdotal ; et créerait parmi eux cette tendance à réguler les relations mutuelles de toutes les classes de la communauté qui a finalement trouvé son expression légale, vers la fin de cette période, dans les Dharma-sûtras, les prototypes des codes de droit hindous.
La lutte pour l’ascendant social entre le clergé et la classe militaire dirigeante a dû, par la force des choses, durer longtemps. Dans les principaux documents littéraires de cette période qui nous sont parvenus, à savoir le Yagur-veda, les Brâhmanas et les hymnes de l’Atharva-veda, dont certains remontent peut-être à l’époque des hymnes ultérieurs du Rik, nous rencontrons de nombreux passages où les revendications ambitieuses des brahmanes sont avancées avec une franchise singulière. La puissante influence personnelle exercée par les Purohitas, comme cela a déjà été indiqué, semble avoir largement contribué au succès final de l’ordre sacerdotal. Ainsi, nous lisons dans l’Aitareya-brâhmana VIII, 24-25 : « En vérité, les dieux ne mangent pas la nourriture offerte par le roi qui est sans Purohita : c’est pourquoi, que le roi, qui souhaite sacrifier, place un Brahmane à la tête (puro adhîta). . . . » « Or, Agni Vaisvânara, qui possède cinq armes destructrices, est le même que le Purohita. Avec elles, il entoure (protège) constamment le roi, tout comme l’océan entoure la terre : le royaume d’un tel souverain est imperturbable. Son souffle vital ne l’abandonne pas avant (le terme complet de) la vie, mais il vit jusqu’à un âge avancé et atteint la pleine mesure de la vie : il ne meurt pas (et ne renaît pas), quiconque possède un tel Brahmane sage pour son Purohita, pour le gardien de son royaume. » Et encore, dans l’Atharva-veda III, 19, « Que ma prière soit exaucée ; que la vigueur et la force parfaites, que le pouvoir parfait, incessant et victorieux revienne à ceux dont je suis le Purohita. Je perfectionne leur royaume, leur puissance, leur vigueur, leur force. Avec cette oblation, je coupe les bras de leurs ennemis… Allez, hommes, et conquérez ; que vos armes soient terribles ! Vous, aux flèches acérées, frappez les faibles ; vous aux armes et aux bras terribles, (frappez) les faibles ! Une fois déchargée, vole en avant, ô flèche, accélérée par la prière ; vaincs les ennemis ; fonce en avant et tue tous les meilleurs d’entre eux ; qu’aucun d’eux n’échappe [9]. »
La question de savoir comment les brahmanes ont finalement réussi à vaincre la résistance de la classe dirigeante n’est guère éclaircie par les documents contemporains. Les récits légendaires ultérieurs de luttes sanglantes entre les deux classes, ainsi que le renversement final, voire l’annihilation, des Kshatriyas, ne méritent guère de crédit. Au mieux, ils semblent contenir un faible élément de vérité historique. La persévérance et la ténacité furent probablement les principaux moyens par lesquels les brahmanes parvinrent à leurs fins. Il n’est pas rare non plus que les rois aient soutenu les aspirations du clergé, afin de contrer l’esprit turbulent et les ambitions de l’ordre militaire. On trouve certainement de nombreux exemples de rois [p. xv] figurés comme les protecteurs de brahmanes érudits. À mesure que les anciens hymnes prenaient progressivement le caractère de paroles divinement inspirées, des éléments supplémentaires pouvaient parfois s’y glisser, presque inconsciemment, exprimant plus fidèlement la portée réelle des aspirations de leurs dépositaires sacerdotaux. Il est indéniable que de nombreux ajouts de ce genre aient dû être apportés aux anciens hymnes, avant l’ère des diaskeuastes et des exégètes.
Une autre source de force, plus importante encore, pour l’ordre sacerdotal était le sacrifice. Plus le cérémonial était complexe, plus le fidèle laïc dépendait de la compétence professionnelle des prêtres ; et plus le nombre de prêtres nécessaires à la bonne exécution de ces cérémonies était important, plus les gains tirés par le sacerdoce de ce type d’activité étaient importants. Quoi de plus naturel, dès lors, que d’accorder la plus haute importance à ces accomplissements et une attention toujours croissante à l’élaboration du cérémonial ? De nombreux hymnes du Rig-Véda indiquent clairement, comme nous l’avons déjà remarqué, qu’une répartition des fonctions sacrificielles entre différentes classes de prêtres avait eu lieu avant la rédaction finale de ce recueil. Quant à savoir à quel moment une telle étape aurait pu être nécessaire à la bonne exécution des sacrifices, c’est une question qui ne sera probablement jamais tranchée. Le sacrifice est une ancienne institution indo-iranienne, voire indo-germanique. Certains des principaux sacrifices indiens remontent sans aucun doute, sous une forme ou une autre, à la période indo-iranienne commune, notamment le sacrifice du Soma et, si l’on en juge par la coïncidence des noms entre les hymnes âprî [10] et l’âfrî-gân du rituel Pârsî, le sacrifice animal.
En ce qui concerne la troisième grande catégorie de sacrifices indiens, les haviryagñas (ou offrandes de lait, de beurre, de céréales et autres matières similaires), dont traite le présent volume, nous ne disposons guère de preuves sur lesquelles nous appuyer. Il est cependant très probable que ces sacrifices remontent, en tout cas, loin dans l’antiquité védique. La conservation minutieuse des listes de pravara [11], ou listes d’ancêtres requises à l’ishti, la forme normale d’offrande qui sous-tend les haviryagñas, pourrait peut-être plaider en faveur de l’ancienneté de ces derniers. Ceci, cependant, est un point qui nécessite une enquête plus approfondie. Le dernier mot n’a pas non plus été dit concernant les arrangements traditionnels des hymnes. Il est bien connu que la majorité des recueils individuels qui composent les sept premiers Mandalas (et dans une certaine mesure ceux du dixième) commencent par des hymnes adressés à Agni, qui, en règle générale, sont suivis d’hymnes adressés à Indra. Ceux-ci, à leur tour, sont dans de nombreux cas suivis d’hymnes au Vis Devâh (et aux Maruts) [12]. Or, dans la littérature dogmatique ultérieure, nous trouvons les trois castes aryennes, les Brahmanes, les Kshatras et les Vis, identifiées respectivement à Agni, Indra et au Vis Devâh (tous les dieux, ou, en tant que classe spéciale, les Tous-Dieux) [13]. Cette identification est très naturelle. Agni, le feu sacrificiel, porteur d’oblations et appelant des dieux, est, comme le prêtre, le médiateur légitime entre Dieu et l’homme. L’éclat pénétrant (tegas) et l’éclat sacré (varkas) sont les attributs communs du brahmane. De même, Indra, le héros vaillant, luttant sans cesse contre les puissances obscures du ciel, est un représentant tout aussi approprié de l’ordre chevaleresque. Selon le professeur Roth, cette véritable divinité nationale des Aryens védiques semble avoir supplanté [p. xvii] l’ancien dieu indo-iranien Trita [14], et avoir progressivement empiété sur la province de Varuna, qui était peut-être à l’origine l’une des plus hautes divinités du panthéon aryen (indo-germanique). Les chefs guerriers et les hommes de clan voyaient manifestement en Indra un objet d’adoration plus approprié. Il est significatif que, de tous les Rishis védiques, Vasishtha, le prêtre par excellence, lui ait attribué, de loin, le plus grand nombre d’hymnes adressés à Varuna (et à Mitra-Varuna).tandis qu’il n’y a pas un seul hymne à Varuna dans le recueil familial du royal Rishi Visvâmitra, dont l’enthousiasme religieux se partage presque exclusivement entre Agni, Indra et le Visve Devâh. Enfin, l’identification du peuple à toute une classe de divinités comparativement inférieures s’impose naturellement. C’est pourquoi nous trouvons également les Maruts [15], les compagnons et aides constants d’Indra, le souverain divin, employés dans un sens similaire [p. xviii]. L’identification du Vis au Visve Devâh, qui a finalement été obtenue, a probablement été déterminée principalement par des considérations étymologiques.
La même triade de divinités, représentative des relations mutuelles des différents niveaux sociaux de la communauté aryenne, se retrouve à maintes reprises dans le rituel sacrificiel, et notamment dans son exposé dogmatique. Cette identification trouve son expression la plus complète dans les passages bien connus du Taittirîya-samhitâ (VII, 1, 1, 4-5) et du Tândya-brâhmana (VI, 1, 6-11) [16]. Selon ces autorités, Pragâpati, le seigneur des créatures, créa de sa bouche le Brâhmana, avec Agni, le trivrit stoma, le gâyatrî meter (et le rathantara sâman et le bouc, selon la première source ; ou la source, selon l’autre). De sa poitrine et de ses bras, il créa le Râganya, avec Indra, le pañkadasa stoma, le trishtubh meter (et le brihat sâman, et le bélier ; ou l’été respectivement). De la partie médiane de son corps, il créa le Vaisya, ainsi que le Visve Devâh, le saptadasa stoma, le mètre gagatî (et le vairûpa sâman, et le kine ; ou la saison des pluies respectivement). Enfin, de ses pieds, il créa le Sûdra, ainsi que l’ekavimsa stoma et le mètre anushtubh (et le vairâga sâman et le cheval, selon le Taitt. S.), mais aucune divinité, ni aucune saison. Conformément à ces spéculations, des objets uniques parmi ceux énumérés ici se trouvent fréquemment ailleurs identifiés à leurs divinités et castes respectives. Selon le même principe, les trois savanas, ou libations du matin, de midi et du soir [17] lors du sacrifice du Soma, ainsi que les trois premiers jours du [p. xix] Dvâdasâha [18], sont généralement attribués respectivement à Agni, Indra et au Vis Devâh. Si dans l’ekâdasinî, ou ordre traditionnel des onze victimes qui doivent être immolées lors du sacrifice du Soma, la victime sacrée d’Agni est placée en premier, tandis que celles du Viṣve Devâh et d’Indra ne viennent respectivement qu’en sixième et septième position, nous devons probablement supposer que cet ordre était trop fermement établi (tout comme le sont les hymnes dits âprî) par un long usage pour avoir été facilement modifié ; d’autant plus que la position privilégiée de la classe sacerdotale n’en était pas affectée.
Lors des haviryagñas, une place non moins importante est réservée aux représentants divins des deux classes dirigeantes. La première oblation à chaque ishti appartient à Agni. La seconde oblation, lors du sacrifice de la nouvelle lune, est offerte soit à Indra, soit à Indra [19] et Agni ; lors du sacrifice de la pleine lune, à Agni et Soma, ce dernier constituant la principale source de force d’Indra. Indra joue également un rôle important lors des offrandes saisonnières qui, selon l’explication dogmatique, et nullement improbable, des Brâhmanas, sont accomplies en référence particulière à la lutte d’Indra contre Vritra, le démon de la sécheresse. Lors de l’Agny-upasthâna, ou culte des feux, qui succède à l’Agnihotra, la première prière est adressée à Agni, la seconde à Indra et Agni [20]. En effet, tandis qu’Agni apparaît partout comme le Purohita, le « yagñasya deva ritvik », ou prêtre divin du sacrifice, Indra est le dieu du sacrifice [21], le Maghavan, ou patron généreux du prêtre.
D’après ces indications, il semble tout à fait probable que l’arrangement des hymnes dans lesquels les recueils du Rig-Véda furent finalement transmis ait été destiné, pour les divinités principales, à mettre en évidence une gradation sociale de la communauté hindoue, déjà solidement établie ou constamment perçue par la classe sacerdotale comme « un aboutissement pieusement souhaité ». Dans les deux cas, les prétentions des prêtres ne pouvaient qu’être renforcées par la position prééminente attribuée à leur prototype divin dans les paroles inspirées des Rishis. La question de savoir si l’arrangement actuel résulte entièrement de la rédaction finale, ou s’il figurait déjà dans les rédactions antérieures, ne recevra peut-être jamais de réponse tout à fait satisfaisante. On ne peut cependant nier qu’il y ait une certaine force dans l’argument du professeur Ludwig [22], à savoir que si l’organisation des différentes collections avait été confiée aux auteurs de la rédaction finale, le résultat aurait probablement été une uniformité bien plus grande que celle qu’ils présentent actuellement.
L’idée de réunir les différentes collections familiales semble avoir été évoquée par les prêtres à une époque où les tribus aryennes, jusque-là divisées, avaient quitté le Panjab pour les plaines orientales et s’étaient regroupées en communautés plus vastes. Le manque d’un système de culte plus uniforme se faisait alors naturellement sentir. À la même époque, on peut donc rapporter les premières tentatives d’organisation systématique de l’ensemble du cérémonial du culte et la répartition précise des devoirs sacrificiels entre quatre classes de prêtres : l’Adhvaryu, ou exécutant de la partie matérielle du sacrifice ; l’Udgâtri, ou chantre des hymnes ; le Hotri, ou récitant des prières sacrificielles solennelles ; et le Brahman, ou surintendant de l’ensemble de l’accomplissement. Bien que certaines de ces fonctions existassent sans doute depuis longtemps, nous ne possédons aucune information précise quant à l’étendue exacte des devoirs qui leur étaient confiés [23]. L’institution de l’office [p. xxi] de Brahman, sans doute la plus récente de toutes, marque une ère nouvelle dans le développement du système sacrificiel. Alors que les autres prêtres n’étaient tenus que de posséder une connaissance précise de leurs propres départements, le Brahman devait être l’incarnation même de l’art sacrificiel et de la tradition védique en général, afin de pouvoir conseiller les autres prêtres sur les points douteux et rectifier les erreurs qui pourraient être commises lors de l’accomplissement des sacrifices. Le prêtre Hotri ne disposait pas non plus d’un manuel spécial de ses formules. On attendait plutôt de lui qu’il ait acquis une connaissance approfondie de l’ensemble du Rik-samhitâ, d’où étaient tirées exclusivement les prières sacrificielles qu’il récitait. C’est probablement parmi cette classe – ou parmi les Bahvrikas, comme on a commencé à appeler les adeptes du Rig-veda – plus que parmi toute autre, que les prêtres individuels se sont qualifiés pour l’office de Brahman.
En ce qui concerne les deux classes restantes de prêtres — les Udgâtri et les Adhvaryu — nous n’avons aucun moyen de déterminer sous quelle forme et dans quelle mesure le stock de chants et de formules sacrificielles qu’ils utilisaient a pu exister depuis l’institution de leurs offices jusqu’à la formation des recueils qui ont été transmis, à savoir le Sâma-veda-samhitâ et le Yagur-veda. Français Du lien étroit qui existe entre le Sâman et les huitième et neuvième mandalas du Rik, ainsi que du fait que la plupart des hymnes de ces deux mandalas sont attribués à des auteurs dont les recueils familiaux (y compris, dans plusieurs cas, leurs propres hymnes) sont contenus dans des mandalas antérieurs, nous pouvons peut-être supposer que déjà à l’époque où les neuf premiers mandalas ont été rassemblés, les hymnes alors existants des huitième et neuvième mandalas étaient mis à part pour être chantés lors du sacrifice du Soma. Au fil du temps, parallèlement au développement plus complet du rituel du Soma et à l’afflux progressif de nouveaux hymnes, soit incorporés aux anciens recueils, soit intégrés à un nouveau mandala, des chants supplémentaires (ou plus appropriés à la place de ceux utilisés jusqu’alors) pourraient être requis et choisis parmi les hymnes d’autres mandalas. Dans sa forme originelle, le contenu de ces chants resterait naturellement une partie essentielle du Rik-samhitâ, à l’usage des prêtres Hotri et Brahman ; ainsi, chacun de ces deux recueils aurait désormais sa propre histoire, et les divergences dans les textes communs aux deux deviendraient progressivement de plus en plus nombreuses.
Les textes sacrificiels utilisés par le prêtre Adhvaryu sont contenus dans le Yagur-veda, dont plusieurs recensions nous sont parvenues. Ces textes se composent, à parts à peu près égales, de versets (rik) et de formules en prose (yagus). La majorité des premiers se retrouve également dans le Rik-samhitâ, bien qu’avec des variations considérables, qui peuvent s’expliquer en partie par une différence de recension, et en partie par l’adaptation de ces versets à leur objectif sacrificiel particulier [24]. En revanche, les formules en prose, à l’exception de quelques appels sacrificiels isolés évoqués dans le Rik [25], sont abordées pour la première fois dans ce recueil. Dans les recensions les plus anciennes du Yagur-veda, les textes sont généralement suivis immédiatement de leur explication dogmatique. Or, ces traités théologiques, composés principalement dans le but d’élucider les textes sacrificiels et d’expliquer l’origine et le sens caché des différents rites, constituent l’un des plus importants chapitres de la littérature de la période qui a suivi l’organisation systématique du cérémonial sacrificiel, et dans laquelle il faut situer la consolidation progressive de la hiérarchie brahmanique. Telles qu’elles nous sont présentées, elles contiennent la sagesse et les spéculations accumulées par des générations de théologiens indiens. Ce sont essentiellement des condensés d’une masse flottante de discours isolés ou de dictons sur divers points du cérémonial du culte, attribués à des maîtres individuels et transmis oralement dans les écoles théologiques. Les discours isolés de ce genre étaient appelés brâhmana, probablement soit parce qu’ils étaient destinés à l’instruction et à la direction des prêtres [p. xxiii] (brahman) en général ; soit parce qu’ils étaient, pour la plupart, les paroles autorisées de ceux qui étaient parfaitement versés dans les traditions védiques et sacrificielles et compétents pour agir en tant que brahmanes ou prêtres surintendants [26]. Plus tard, un recueil ou un condensé de ces morceaux détachés en vint à être également appelé un Brâhmana. Des ouvrages de ce genre nous sont parvenus en rapport avec tous les Samhitâ védiques, généralement dans plus d’une version qui, bien que trahissant globalement un stock commun de matériel, varie souvent considérablement, tant dans leur disposition que dans leur traitement de ces matériaux. De plus, du fait de leur origine dans différentes écoles du même Véda, ces recensions adoptent souvent des points de vue diamétralement opposés sur des points précis du cérémonial. À l’origine, le nombre de ces recensions, plus ou moins différentes les unes des autres, devait être bien plus important ; mais les tendances pratiques d’une époque ultérieure…qui ont conduit à la production de manuels concis de règles cérémonielles — les Kalpa-sûtras — adaptés aux pratiques sacrificielles de plus d’une école, n’étaient pas favorables à la perpétuation de ces volumineuses cyclopédies de sagesse théologique scolaire : ainsi, seuls les Brâhmanas des écoles qui avaient le plus grand nombre d’adeptes ont survécu ; tandis que d’autres n’ont probablement jamais été consignés par écrit, ou au mieux ont eu une existence précaire jusqu’à des temps plus récents.
Si les Brâhmanas constituent nos plus anciennes sources permettant d’obtenir une vision complète du cérémonial sacrificiel, ils jettent également un éclairage précieux sur les premières spéculations métaphysiques et linguistiques des Hindous. Une autre caractéristique, plus intéressante encore, de ces œuvres réside dans les nombreuses légendes qui y sont disséminées. Compte tenu du style archaïque dans lequel ces récits mythologiques sont généralement composés, ainsi que du fait qu’un grand nombre d’entre eux se retrouvent dans des Brâhmanas de différentes écoles et dans les Védas, bien que souvent avec des variations considérables, [p. xxiv], il est assez évident que les fondements de nombre d’entre eux remontent à des époques antérieures à la composition des Brâhmanas. D’un point de vue mythologique, et dans une certaine mesure linguistique, ces légendes forment ainsi un lien entre ces derniers et les hymnes védiques. Dans le cas de certaines de ces légendes, comme celles de Sunahsepha [27] et de la venue du Soma au ciel [28], nous pouvons même voir comment elles sont issues de germes contenus dans les hymnes védiques ; leur relation avec ces derniers n’étant donc pas sans rappeler celle des Sagas de la jeune Edda aux chants de l’Edda plus ancienne. Le Kaushîtaki Brâhmana [29], à la fin d’une histoire de ce genre sur le Soma, remarque qu’elle est ainsi racontée par des personnes versées dans la légende (âkhyânavidah). Nous pouvons peut-être déduire de ce passage qu’il existait une classe de personnes qui s’intéressaient particulièrement à ces légendes et se donnaient pour mission de les recueillir et de les répéter. En effet, bon nombre des histoires mythiques élaborées que nous rencontrons dans la littérature épique et puranique ultérieure doivent sans doute leur origine à de simples légendes populaires de ce genre [30].
Français Outre les mythes authentiques que l’on trouve dans les Brâhmanas, on trouve aussi un grand nombre d’histoires qui furent manifestement inventées par les auteurs de ces traités afin de fournir une sorte de support traditionnel à des points particuliers du cérémonial [31]. Si minime soit le mérite intrinsèque de ces passages, ils ne sont pas non plus totalement dénués d’intérêt, notamment d’un point de vue linguistique, car le style narratif et le mode de diction archaïque qu’ils affectent se prêtent aisément à des tournures syntaxiques rarement utilisées par les auteurs dans les parties purement explicatives et exégétiques de leurs œuvres. Et, en effet, quelle que soit l’opinion que le lecteur moyen puisse se faire des Brâhmanas, en tant que matière purement littéraire- [p. xxv] positions – et, assurément, elle ne peut pas être très élevée – pour l’étudiant en sanskrit, ces œuvres (avec leurs suppléments, les Âranyakas ; et leurs appendices métaphysiques, les Upanishads) sont de la plus haute importance car ce sont les seules œuvres en prose authentiques que le sanskrit, en tant que langue populaire, ait produites. Pour l’étude comparative de la syntaxe, qui a été reprise avec un succès si remarquable par le professeur Delbrück et d’autres chercheurs, les Brâhmanas offrent un riche champ de recherche. Le style de ces compositions – avec ses formes grammaticales compactes et ses particules expressives, et son emploi habituel de l’oratio directa au lieu de propositions subordonnées – n’est pas non plus dépourvu d’une certaine beauté brute qui lui est propre, mais qui, cependant, s’évapore presque entièrement dans une traduction en langage analytique moderne. Et malgré le vide général des spéculations des théologiens indiens, « il y a », comme le professeur Max Müller l’observe [32], « des passages dans le Brâhman aussi pleins de pensées et de sentiments authentiques, et très précieux comme images de la vie et comme récits des premières luttes, qui n’ont laissé aucune trace dans la littérature des autres nations. »
Bien que les Adhvaryus, qui devaient effectuer tous les travaux manuels liés au sacrifice, fussent à l’origine considérés comme une classe subalterne de prêtres, leur fonction semble avoir gagné en importance dans l’estime générale avec l’importance croissante accordée aux innombrables détails du cérémonial. Dans un passage de la Taittirîya Upanishad (2, 3), le Yagus est présenté comme la tête, le Rik le côté droit, le Sâman le côté gauche, l’Âdesa [33] l’âme et l’Atharvâṅgiras (Atharva-veda) la queue. À plus juste titre, le Yagur-veda pourrait être appelé le corps du sacrifice, puisqu’il contient la quasi-totalité des formules sacrificielles, tandis que les autres œuvres rituelles concernent, principalement ou entièrement, le sacrifice du Soma. En fait, aucun autre Véda n’a donné naissance à un nombre aussi important d’écoles que le [p. xxvi] Yagur-veda [34]. Les nombreuses subdivisions de l’Adhvaryus trouvent leur origine dans l’une des deux écoles principales, l’une plus ancienne et l’autre plus récente, cette dernière étant elle-même une ramification de la première. La transmission orale du vaste corpus exégétique et légendaire attaché aux formules sacrificielles ne pouvait manquer, au fil du temps, de produire des variations considérables, selon les localités, tant en ce qui concerne la formulation que la disposition de ces œuvres. Différentes écoles surgiraient naturellement, chacune avec sa propre recension approuvée des textes traditionnels, qui, à leur tour, seraient tôt ou tard sujettes au même processus de désintégration. Tel a d’ailleurs été le cas, plus ou moins, de tous les textes védiques, jusqu’à ce que des moyens mécaniques soient conçus pour arrêter ce processus de changement. Français Les noms de nombreuses subdivisions de l’ancien Yagur-veda sont enregistrés ; mais jusqu’à présent, seules trois d’entre elles ont été recensées : le Kâthaka, le Maitrâyanî-samhitâ et le Taittirîya-samhitâ. Les deux premiers textes appartiennent à des subdivisions des Kathas et des Maitrâyanîyas, deux branches de la vieille école des Karakas ou Karakâdhvaryus. Les Taittirîyas, en revanche, semblent avoir été une branche indépendante de l’ancien Yagus [35], dont l’origine est attribuée à un maître nommé Tittiri. Leur texte nous est parvenu dans la recension d’une de ses subdivisions [36], les Âpastambins.
La principale caractéristique des anciens textes de Yagus consiste, comme nous l’avons déjà indiqué, dans le mélange constant [p. xxvii] des formules sacrificielles et des parties explicatives ou Brâhmanas. C’est dans le but de remédier à ce manque d’organisation, en séparant entièrement la matière exégétique des formules, que la nouvelle école d’Adhvaryus fut fondée. Le nom donné à cette école est Vâgasaneyins, son origine étant attribuée à Yâgñavalkya Vâgasaneya. Le résultat de cette nouvelle rédaction des textes Yagus fut la formation d’un Samhitâ, ou recueil de mantras, et d’un Brâhmana. Ce réarrangement fut sans doute entrepris à l’imitation des textes des prêtres Hotri, qui possédaient leur propre Brâhmana [37], tandis que leurs prières sacrificielles faisaient partie du Rik-samhitâ. En effet, les Taittirîyas eux-mêmes furent convaincus de l’intérêt d’avoir leur propre Brâhmana, et ils atteignirent leur but par un expédient simple, quoique plutôt maladroit, consistant à appliquer cette désignation à un appendice de leur Samhitâ, qui présente le même mélange de mantra et de brâhmana que l’ouvrage plus ancien. Ils incorporèrent également une partie du texte du Kâthaka dans leur Brâhmana et son supplément, le Taittirîyâranyaka. De toutes les écoles de l’ancien Yagu, celles des Taittirîyas semblent avoir attiré de loin le plus grand nombre d’adeptes ; et dans le sud de l’Inde, leurs textes sont restés le principal sujet d’étude jusqu’à nos jours. Dans le nord de l’Inde, en revanche, ils ont été largement supplantés par leurs rivaux ultérieurs. En raison de la clarté de l’agencement de leurs textes sacrés, les Vâgasaneyins les appelaient le Yagur-veda Blanc (sukla) ; le terme de Yagur-veda Noir ou Sombre (krishna) étant, pour la raison opposée, appliqué aux textes des écoles plus anciennes. Plus tard, une histoire absurde fut inventée (sans doute par des adeptes du Yagur-veda Blanc), dans laquelle l’origine du nom Taittirîya est liée au mot tittiri [38], au sens de « perdrix ».
[p. xxviii]
Le Brâhmana des Vâgasaneyins porte le nom de Satapatha, c’est-à-dire le Brâhmana « aux cent voies », car il comprend cent conférences (adhyâyas). Le Vâgasaneyi-samhitâ et le Satapatha-brâhmana nous sont parvenus dans deux recensions différentes, celles des écoles Mâdhyandina et Kânva. De cette dernière recension du Brâhmana, cependant, trois livres sur dix-sept manquent dans les bibliothèques européennes et n’ont pas encore été découverts, à ma connaissance, en Inde. Le texte Mâdhyandina du Samhitâ et du Brâhmana a été édité par le professeur Weber ; le premier avec les différentes lectures de la recension du Kânva. Nous devons au même érudit une traduction allemande du premier adhyâya du premier kânda [39] ; il a, en outre, soumis toute la littérature accessible du Yagur-veda blanc – à l’exception du texte Kânva du Brâhmana – à un examen attentif et en a extrait tout ce qui semble susceptible d’éclairer son histoire, de sorte qu’à cet égard, il ne reste guère à ceux qui viendront après lui qu’à exposer les résultats de ses recherches. Le professeur Max Müller, dans son Histoire de la littérature sanskrite ancienne, a également examiné en détail les questions relatives à la date et à la paternité de ces textes, et a largement contribué à éclaircir les obscurs liens entre ces textes et les textes plus anciens de Yagus et la littérature védique en général. Cependant, de nombreux points restent incertains ; et surtout, les avis sont plus partagés que jamais quant à la date approximative de l’enseignant au nom duquel la tradition rattache l’origine de l’école moderne des Adhvaryus.
On estime que les écoles des Vâgasaneyins étaient au nombre de quinze ou dix-sept ; leurs noms sont donnés, bien qu’avec des variations considérables, dans différents ouvrages. Cependant, aucune trace distincte n’a encore été découverte d’autres recensions que les deux déjà mentionnées. Quant aux noms de ces deux écoles, Mâdhyandina et Kânva, ce dernier est le nom de l’une des principales familles de Rishis [p. xxix] des Rik-samhitâ ; et certaines particularités orthoépiques des textes Yagus des Kânvas semblent favoriser l’hypothèse d’un lien entre cette école et la rédaction des Rik. Le nom des Mâdhyandinas, littéralement « méridional », en revanche, n’apparaît pas dans la littérature ancienne. On ne peut pas non plus tirer de conclusions définitives quant à la date probable de leur recension, de l’identification de ce nom par Lassen avec les Μανδιαδινοί, mentionnés par Mégasthène (cités par Arrien) comme un peuple des rives d’un affluent du Gange ; ni de la conjecture du professeur Weber selon laquelle l’école Mâdhyandina pourrait avoir trouvé son origine parmi ce peuple.
Le texte Mâdhyandina du Satapatha est divisé en quatorze livres (kânda). Cependant, pour plusieurs raisons, certains de ces livres doivent être attribués à une période ultérieure. En premier lieu, le douzième kânda est appelé madhyama, « celui du milieu » ; un fait qui suggère en soi l’idée qu’à l’époque où cette nomenclature a été adoptée, les cinq derniers livres (ou peut-être les livres 11 à 13) étaient considérés comme une partie distincte de l’ouvrage [40]. De plus, Patañgali, dans un kârikâ ou distique commémoratif à Pân. IV, 2, 60, mentionne les mots shashtipatha (« constitué de soixante voies ») et satapatha, en vue d’en former des noms dérivés, au sens de celui qui étudie de telles œuvres. Or, comme les neuf premiers livres du Satapatha, dans le texte Mâdhyandina, se composent de soixante adhyâyas, le professeur Weber a suggéré que c’était probablement à cette partie même de l’ouvrage que Patañgali appliquait le terme « shashtipatha », et que par conséquent les neuf premiers livres étaient à cette époque considérés, en quelque sorte, comme une œuvre distincte et étudiés comme tels. Cette conjecture a été généralement acceptée. Français Il est en effet possible que Patañgali ait eu connaissance d’une autre recension [p. xxx] du Brâhmana des Vâgasaneyins qui ne comprenait que quarante adhyâyas ; mais même dans ce cas, ces derniers correspondraient selon toute probabilité aux neuf premiers livres du texte de Mâdhyandina. En ce qui concerne la recension de Kânva, nous ne sommes malheureusement pas encore en mesure, en raison de l’absence de certains de ses kânda, de déterminer son étendue exacte ; et nous devons nous fier à une liste ajoutée par un scribe sur la première page de l’un des kânda du manuscrit d’Oxford. [41], selon lequel ce texte se compose de 104 adhyâyas. D’autres preuves concernant les relations mutuelles des différentes parties de notre Brâhmana sont contenues dans un passage du Mahâbhârata (XII, 11739), où Yâgñavalkya raconte qu’à l’inspiration du Soleil, il composa (kakre) le Satapatha, comprenant [42] le Rahasya (mystère), le Samgraha (épitomé) et le Parisishta (supplément). Or, le dixième livre s’appelle en réalité Agni-rahasya ; tandis que le onzième contient une sorte de résumé du rituel précédent ; et les kândas 12 à 14 traitent de divers autres sujets.Cette relation entre les neuf premiers livres et les cinq autres est également pleinement confirmée par des preuves internes, ainsi que par une comparaison avec le Vâgasaneyi-samhitâ. Ce dernier se compose de quarante adhyâyas, dont les dix-huit premiers contiennent les formules des sacrifices ordinaires – les Haviryagñas et le sacrifice du Soma – et correspondent aux neuf premiers livres du Satapatha-brâhmana. Le professeur Weber [43] a clairement démontré que les adhyâyas suivants sont des ajouts ultérieurs. En règle générale, seules les formules contenues dans les dix-huit premiers adhyâyas se trouvent dans le Taittirîya-samhitâ ; tandis que ceux des adhyâyas ultérieurs sont donnés dans le Taittirîya-brâhmana.
À la fin du Satapatha, il est dit que le Yagus Blanc a été promulgué (â-khyâ) par Yâgñavalkya Vâgasaneya. Or, le nom de ce maître est en effet plus fréquemment rencontré dans le Brâhmana que celui de tout autre ; [p. xxxi] particulièrement dans certains des livres ultérieurs où ses relations professionnelles avec Ganaka, roi de Videha, et son habileté dans les disputes théologiques sont des sujets favoris. En ce qui concerne la première partie de l’ouvrage, il est toutefois remarquable que, si dans les cinq premiers livres l’opinion de Yâgñavalkya est fréquemment citée comme faisant autorité [44], il n’est pas mentionné une seule fois dans les quatre kânda suivants (6-9). Le maître dont l’opinion est le plus souvent citée dans ces livres est Sândilya. Ce désaccord concernant les autorités doctrinales, associé à des différences indéniables [45], tant stylistiques que géographiques et mythologiques, ne peut guère s’expliquer autrement que par l’hypothèse d’une différence d’auteur ou de rédaction originale. Or, le sujet qui préoccupe principalement ces quatre kânda est l’agnikayana, ou construction de l’autel du feu sacré. Français Pour les raisons avancées par le professeur Weber, il ne semble pas improbable que cette partie du cérémonial ait été spécialement cultivée dans les districts du nord-ouest ; et puisque les allusions géographiques dans ces quatre kândas pointent principalement vers cette partie de l’Inde, tandis que celles des autres livres se réfèrent presque exclusivement aux régions le long du Gange et de la Jumna, nous pouvons en déduire que le rituel du feu, adopté par les Vâgasaneyins à l’époque de la première rédaction de leurs textes — c’est-à-dire des neuf premiers kândas, en ce qui concerne le Brâhma — avait été établi dans le nord-ouest de l’Inde.
Ici, cependant, nous rencontrons une autre difficulté. Le dixième livre, ou Agnirahasya, traite du même sujet que les quatre kândas précédents ; et ici aussi, Sândilya figure comme l’autorité principale, tandis qu’aucune mention n’est faite de Yâgñavalkya. De plus, à la fin de ce kânda, une liste d’enseignants est donnée dans laquelle la transmission de la science sacrificielle (soit dans son intégralité, soit seulement en ce qui concerne le rituel du feu) est retracée depuis un enseignant, Tura Kâvasheya – qui l’aurait reçue du dieu Pragâpati – vers le bas, par l’intermédiaire de deux enseignants intermédiaires, jusqu’à Sândilya ; [p. xxxii] et de là, à travers six maîtres intermédiaires, jusqu’à Sâmgîvî-putra. Tura Kâvasheya est mentionné dans un autre passage du dixième kânda (X, 6, 5, 9) comme ayant construit un autel du feu [46] aux dieux à Kârotî ; et dans l’Aitareya-brâhmana, il est mentionné comme le grand prêtre qui a officié à la cérémonie d’investiture du roi Ganamegaya Pârikshita, célèbre dans la légende épique. D’après ces indications, nous pouvons, me semble-t-il, tenir pour certain que Tura Kâvasheya et Sândilya (ce dernier étant également tenu en haute estime par les Khandogas ou prêtres Sâman) étaient considérés par les Vâgasaneyins comme les principaux organisateurs, sinon les créateurs, du rituel du feu tel qu’il fut finalement adopté par cette école. D’autre part, nous avons vu que les neuf premiers livres du Satapatha, si leur identification avec le shashitipatha de Patañgali est correcte, devaient être considérés, dans un certain sens, comme une œuvre complète. Or, cette combinaison du rituel du feu des kândas 6 à 9 avec l’exposé complet du Haviryaṇṭṭa et du sacrifice du Soma, contenus dans les cinq premiers livres, semble présupposer un compromis entre les deux écoles reconnaissant respectivement Yândaṇṭṭavalkya et Sândaṇṭṭalya comme leur autorité principale. Quelles relations devons-nous donc comprendre entre les kândas ultérieurs, en particulier le dixième, et la partie antérieure de l’ouvrage ? Nous ne rencontrons pas, et ne pourrions rencontrer, de terme tel que « kândaṇṭat-patha », ou œuvre des quarante voies.comme s’appliquant aux cinq derniers kândas du Satapatha ; leur nature était trop bien comprise pour cela, comme nous le voyons dans le passage du Mahâbhârata mentionné ci-dessus. La liste des maîtres à la fin du dixième kânda ne montre aucun signe d’amalgame des deux écoles jusqu’à l’époque de Sâmgîvî-putra, le dernier maître qui y est mentionné : à une exception près, elle appartient exclusivement à l’école Sândilya. Elle contient cependant une remarque supplémentaire indiquant qu’à partir de Sâmgîvî-putra, la liste est « identique », c’est-à-dire avec une autre liste. Or, cette remarque ne peut se rapporter qu’au vamsa donné à la fin du dernier kânda. Dans cette liste, la transmission de la science des Adhvaryus est retracée – en ce qui concerne l’action humaine – de Kasyapa Naidhruvi, en passant par neuf maîtres, jusqu’à Yâgñavalkya, et de là, par quatre autres maîtres, jusqu’à Sâmgîvî-putra [47]. Le seul nom que cette liste ait en commun avec la précédente, antérieure à Sâmgîvî-putra, est celui de Kusri. D’après la liste précédente, il était le maître de Sândilya, qui, à son tour, enseigna à Vâtsya [48]. Mais comme dans le même livre (X, 5, 5, 1) il est désigné comme Vâgasravasa, et que dans la liste à la fin du Satapatha il est présenté comme l’élève de Vâgasravas, le même maître est évidemment mentionné dans les deux listes ; et si nous pouvons nous fier à l’authenticité de ces vamsas, nous devrions déduire de cette coïncidence qu’il existait déjà un lien entre les deux écoles avant Yâgñavalkya et Sândilya.une remarque supplémentaire selon laquelle, à partir de Sâmgîvî-putra, la liste est « identique », c’est-à-dire identique à une autre liste. Or, cette remarque ne peut se référer qu’au vamsa donné à la fin du dernier kânda. Dans cette liste, la transmission de la science des Adhvaryus est retracée, en ce qui concerne l’action humaine, de Kasyapa Naidhruvi, en passant par neuf enseignants, jusqu’à Yâgñavalkya, et de là, par quatre autres enseignants, jusqu’à Sâmgîvî-putra [47:1]. Le seul nom que cette liste a en commun avec la précédente, antérieure à Sâmgîvî-putra, est celui de Kusri. Selon la première liste, il était le maître de Sândilya, qui, à son tour, enseigna à Vâtsya [48:1]. Mais comme dans le même livre (X, 5, 5, 1) il est désigné sous le nom de Vâgasravasa, et que dans la liste à la fin du Satapatha il est présenté comme l’élève de Vâgasravas, le même maître est évidemment mentionné dans les deux listes ; et si nous pouvons nous fier à l’authenticité de ces vamsas, nous devrions déduire de cette coïncidence qu’il existait déjà un lien entre les deux écoles avant Yâgñavalkya et Sândilya.une remarque supplémentaire selon laquelle, à partir de Sâmgîvî-putra, la liste est « identique », c’est-à-dire identique à une autre liste. Or, cette remarque ne peut se référer qu’au vamsa donné à la fin du dernier kânda. Dans cette liste, la transmission de la science des Adhvaryus est retracée, en ce qui concerne l’action humaine, de Kasyapa Naidhruvi, en passant par neuf enseignants, jusqu’à Yâgñavalkya, et de là, par quatre autres enseignants, jusqu’à Sâmgîvî-putra [47:2]. Le seul nom que cette liste a en commun avec la précédente, antérieure à Sâmgîvî-putra, est celui de Kusri. Selon la première liste, il était le maître de Sândilya, qui, à son tour, enseigna à Vâtsya [48:2]. Mais comme dans le même livre (X, 5, 5, 1) il est désigné sous le nom de Vâgasravasa, et que dans la liste à la fin du Satapatha il est présenté comme l’élève de Vâgasravas, le même maître est évidemment mentionné dans les deux listes ; et si nous pouvons nous fier à l’authenticité de ces vamsas, nous devrions déduire de cette coïncidence qu’il existait déjà un lien entre les deux écoles avant Yâgñavalkya et Sândilya.et dans la liste à la fin du Satapatha il est présenté comme l’élève de Vâgasravas, le même maître est évidemment mentionné dans les deux listes ; et si nous pouvons nous fier à l’authenticité de ces vamsas, nous devrions déduire de cette coïncidence qu’il y avait déjà un lien entre les deux écoles avant Yâgñavalkya et Sândilya.et dans la liste à la fin du Satapatha il est présenté comme l’élève de Vâgasravas, le même maître est évidemment mentionné dans les deux listes ; et si nous pouvons nous fier à l’authenticité de ces vamsas, nous devrions déduire de cette coïncidence qu’il y avait déjà un lien entre les deux écoles avant Yâgñavalkya et Sândilya.
Les deux lignées d’enseignants se rencontrent à nouveau sous le nom de Sâmgîvî-putra. Dans la liste ultérieure, la succession des enseignants [p. xxxiv] est ensuite prolongée par quarante-neuf noms supplémentaires, tous formés par l’ajout de « putra » (fils) au nom de la mère, que nous devons, semble-t-il, fournir dans la liste précédente. Selon le professeur Max Müller [49], « Sâmgîvî-putra semble avoir uni deux lignées d’enseignants. » Il ne fait aucun doute que cela ait dû être le cas, à condition, bien sûr, que les vamsas soient dignes de confiance [50]. Je serais même enclin à attribuer à l’époque du Sâmgîvî-putra l’ajustement final du rituel et son exposition dogmatique tels que nous les trouvons dans le Shashtipatha (et les dix-huit premiers adhyâyas du Vâgasaneyi-samhitâ), et par conséquent la première rédaction de cette partie du Satapatha. Non pas que tout le contenu de la dernière partie de l’ouvrage doive nécessairement être plus moderne. Il ne fait aucun doute, au contraire, qu’une grande partie de ce contenu est aussi ancienne que tout ce qui se trouve dans les livres précédents ; et du Madhukânda, qui fait partie du Birihad-âranyaka du dernier livre, nous savons en tout cas, grâce à une référence au Madhu-brâhmanda dans le quatrième kânda, qu’un tel traité existait à cette époque. Mais les sujets qui, pour une raison ou une autre, n’étaient pas inclus dans l’exposé systématique du cérémonial, étaient naturellement dans un état moins stable et plus susceptibles d’être modifiés et ajoutés.
Selon les deux listes, Sâmgîvî-putra est retiré de Sândilya par six enseignants intermédiaires, dont les trois plus anciens [51] sont mentionnés dans les kândas 6-9 ; et de Yâgñavalkya [p. xxxv] par quatre enseignants intermédiaires, dont le premier (Âsuri) [52] est cité à plusieurs reprises dans le deuxième (et une fois dans chacun des premier, quatrième et quatorzième) kândas. Bien que ces indications ne fournissent évidemment qu’un terminus a quo pour la conclusion de cette partie de l’ouvrage, elles semblent néanmoins favoriser l’hypothèse selon laquelle la combinaison du rituel du feu avec le système sacrificiel ne peut avoir eu lieu à une époque très éloignée de celle de Sâmgîvî-putra. La coutume de former des métronymiques au moyen de « putra » présente un certain intérêt. Elle apparaît pour la première fois chez le prédécesseur du maître de Sâmgîvî-putra dans la lignée des Yâgñavalkya, et se poursuit ensuite jusqu’à la fin du vamsa. Malheureusement, nous n’avons aucun moyen de déterminer si cette coutume était déjà couramment pratiquée, dans certaines localités, avant cette époque, ou si, comme il me semble plus probable, il s’agissait d’une mode récente. Si la dernière alternative pouvait être prouvée, cela pourrait aider à établir les relations chronologiques entre Yâgñavalkya et Pânini, puisqu’il apparaîtrait d’après Pân. IV, 1, 159 [53] (et VI, 1, 13), que le grand grammairien était bien au courant, non seulement de la pratique de former des métronymes de ce genre, mais aussi de celle de former des patronymes à partir de telles métronymes.
Français La datation relative de Pânini et de Yâgñavalkya a été discutée plus d’une fois par les érudits sanskrits [54] ; mais aucun accord n’a encore été trouvé sur ce que Goldstücker a appelé à juste titre « l’un des problèmes les plus importants de la littérature sanskrite ». La principale difficulté de ce problème réside dans l’ambiguïté du vârttika bien connu de Kâtyâyana à Pân. IV, 3, 105. Selon la règle de Pânini, les noms [p. xxxvi] de Brâhmanas et de Kalpas proclamés par les anciens (sages) sont formés par l’ajout de l’affixe in (aux noms des sages). Parmi les exemples de Brâhmanas dont les noms sont formés de cette manière, le Kâsikâ Vritti donne Bhâllavinah (proclamé par Bhallu), Sâtyayaninah, Aitareyinah. Conformément à cette règle, les textes du Yagus Blanc sont appelés Vâgasaneyinah. Ce nom n’apparaît cependant dans aucune des règles de Pânini, mais découle uniquement de l’inclusion du mot « vâgasaneya » dans le gana « saunakâdi » à Pân. IV, 3, 106 ; et comme nous n’avons aucune preuve que l’un des mots d’un gana, à l’exception du premier, appartienne réellement à Pânini, il doit rester douteux qu’il ait ou non connu l’existence de l’école connue sous ce nom. Le vârttika de Kâtyâyana est le suivant : Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, il existe une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya et d’autres, en raison de leur contemporanéité : par conséquent (les Brâhmanas de Yâgñavalkya sont appelés, non pas Yâgñavalkinah, mais) Yâgñavalkâni Brâhmanâni ; Saulabhâni B.’ La question est donc : Kâtyâyana veut-il dire que les Brâhmanes proclamés par Yâgñavalkya ne tombent pas sous le coup de cette règle, parce qu’il était contemporain de Pânini – et donc pas un vieux sage au sens de la règle – ou que ces œuvres auraient dû être exclues par Pânini de sa règle, parce qu’elles sont du même âge que les (vieux) Brâhmanes auxquels s’applique la règle ? La première alternative était celle généralement acceptée, jusqu’à ce que le regretté professeur Goldstücker fasse connaître le texte des commentaires de Patañgali et de Kaiyata [55] sur ce vârttika.Français Il a montré que Kaiyata, au moins, l’interprète clairement dans le sens où Pânini aurait dû excepter des œuvres comme le Yâgñavalkâni Brâhmanâni, puisqu’eux aussi (api) sont du même âge que le Sâtyâyaninah et d’autres. Le Mahâbhâshya, d’autre part, n’est pas aussi explicite. Il dit simplement que le Yâgñavalkâni Brâhmanâni etc. aurait dû être excepté, puisqu’eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement interprété cette explication comme ayant le même sens que celle de Kaiyata. Français Ce point de vue a cependant été contesté par le professeur Weber dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker. L’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti — selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, parce que Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini — est également rejetée par lui, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si l’on accepte l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « à cause de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » au sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception concernant Yâgñavalkya, etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.l’interprète clairement dans le sens où Pânini aurait dû excepter des œuvres comme le Yâgñavalkâni Brâhmañâni, puisqu’eux aussi (api) sont du même âge que le Sâtyâyaninah et d’autres. Le Mahâbhâshya, en revanche, n’est pas aussi explicite. Il dit simplement que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni, etc., aurait dû être excepté, car eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement interprété cette explication comme ayant le même sens que celle de Kaiyatâ. Ce point de vue a cependant été contesté par [p. xxxvii] Le professeur Weber, dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker, rejette également l’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti, selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. En revanche, le professeur Weber pense que, si nous acceptons l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:1] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.l’interprète clairement dans le sens où Pânini aurait dû excepter des œuvres comme le Yâgñavalkâni Brâhmañâni, puisqu’eux aussi (api) sont du même âge que le Sâtyâyaninah et d’autres. Le Mahâbhâshya, en revanche, n’est pas aussi explicite. Il dit simplement que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni, etc., aurait dû être excepté, car eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement interprété cette explication comme ayant le même sens que celle de Kaiyatâ. Ce point de vue a cependant été contesté par [p. xxxvii] Le professeur Weber, dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker, rejette également l’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti, selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. En revanche, le professeur Weber pense que, si nous acceptons l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:2] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.car eux aussi (api) sont du même âge que les Sâtyâyaninah et d’autres. Le Mahâbhâshya, en revanche, n’est pas aussi explicite. Il dit simplement que les Yâgñavalkâni Brâhmanâni etc. auraient dû être exceptés, car eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement interprété cette explication comme ayant le même sens que celle de Kaiyata. Ce point de vue a cependant été contesté par le professeur Weber dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker. Français L’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti — selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini — est également rejetée par lui, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si l’on accepte l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:3] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.car eux aussi (api) sont du même âge que les Sâtyâyaninah et d’autres. Le Mahâbhâshya, en revanche, n’est pas aussi explicite. Il dit simplement que les Yâgñavalkâni Brâhmanâni etc. auraient dû être exceptés, car eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement interprété cette explication comme ayant le même sens que celle de Kaiyata. Ce point de vue a cependant été contesté par le professeur Weber dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker. Français L’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti — selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini — est également rejetée par lui, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si l’on accepte l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:4] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.Français parce qu’eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement pris cette explication pour avoir le même sens que celle de Kaiyata. Ce point de vue a cependant été contesté par le professeur Weber dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker. L’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti — selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas d’anciennes autorités au sens de la règle de Pânini — est également rejetée par lui, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si l’on accepte l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « à cause de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » au sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:5] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception concernant Yâgñavalkya, etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.Français parce qu’eux aussi (api) sont du même âge. Goldstücker a naturellement pris cette explication pour avoir le même sens que celle de Kaiyata. Ce point de vue a cependant été contesté par le professeur Weber dans sa critique de « Pânini » de Goldstücker. L’interprétation du vârttika adoptée dans le Kâsikâ Vritti — selon laquelle la règle de Pânini ne s’applique pas à ces œuvres, car Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas d’anciennes autorités au sens de la règle de Pânini — est également rejetée par lui, car dans ce cas l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si l’on accepte l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « à cause de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » au sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:6] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception concernant Yâgñavalkya, etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.parce que Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini – est également rejeté par lui, car dans ce cas, l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si nous acceptons l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:7] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.parce que Yâgñavalkya et d’autres ne sont pas des autorités anciennes au sens de la règle de Pânini – est également rejeté par lui, car dans ce cas, l’exception de Kâtyâyana ne serait pas une exception du tout. D’autre part, le professeur Weber pense que, si nous acceptons l’interprétation de Kaiyata, la remarque supplémentaire de Kâtyâyana « en raison de la contemporanéité » serait entièrement superflue. Il propose donc, dans le passage du Mahâbhâshya, de prendre « api » dans le sens de « même », et d’interpréter le passage ainsi [56:8] : « Parmi les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par les anciens, Pânini aurait dû faire une exception en ce qui concerne Yâgñavalkya etc., car les Brâhmanas et les Kalpas proclamés par eux, bien que remontant certes aux anciens (sages), sont néanmoins contemporains (de Pânini lui-même). » Cette argumentation plutôt paradoxale de Patañgali devrait être comprise comme signifiant que le Yâgñavalkâni Brâhmañâni et les ouvrages similaires, bien qu’attribués à des autorités anciennes, sont en réalité des productions modernes ; ou – si nous pouvons nous permettre de l’exprimer en des termes quelque peu différents – Pânini aurait dû faire une exception à l’égard d’ouvrages qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.Bien qu’attribuées à des autorités anciennes, elles sont en réalité des productions modernes ; ou – si l’on peut s’exprimer autrement – Pânini aurait dû faire une exception pour des œuvres qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.Bien qu’attribuées à des autorités anciennes, elles sont en réalité des productions modernes ; ou – si l’on peut s’exprimer autrement – Pânini aurait dû faire une exception pour des œuvres qui, en réalité, ne font pas exception. Or, si cette interprétation est correcte, je peux seulement dire ceci : si Patañgali avait tenu à dissimuler sa véritable intention, il n’aurait guère pu le faire plus efficacement qu’en choisissant des mots qui, à première vue, paraissent clairs comme le jour.
Le professeur Bühler [57], qui a récemment abordé cette controverse, se range du côté de Kaiyata et de Goldstücker ; et je ne peux pas non plus adopter un autre point de vue. Mais, comme lui, je ne vois aucune nécessité d’accepter les conclusions que Goldstücker a tirées de ce vârttika, à savoir que nous devons supposer un intervalle si long entre Pânini et Kâtyâyana, que les auteurs, que Kâtyâyana considérait comme bien plus anciens que Pânini, étaient en réalité ses contemporains. Cette hypothèse, assurément, impliquerait un degré d’ignorance, de la part de [p. xxxviii] Kâtyâyana, concernant l’âge de Pânini, qui semblerait totalement inexplicable. La faiblesse de l’argumentation de Goldstücker réside dans son identification du Brâhmanâni Yâgñavalkâni avec le Brâhmana des Vâgasaneyins. Avec le professeur Weber, je crois que Pânini connaissait parfaitement le terme « Vâgasaneyinah », mais ne voyait aucune raison de le mentionner expressément dans ses règles. Certes, si son silence avait pu être interprété comme un acte de négligence, Kâtyâyana, qui était si intimement lié au Yagus Blanc que, selon les propres dires de Goldstücker, il avait composé le Vâgasaneyi-prâtisâkhya avant d’écrire ses vârttikas, aurait été le premier à le remarquer. Français Les Yâgñavalkâni Brâhmanâni, dans leur relation au canon sacré de l’école, me semblent se situer quelque peu sur un pied d’égalité avec les « Tittirinâ proktâh slokâh [58] », qui, à l’époque de Patañgali, étaient exclus du terme « Taittirîyâh » comme non canonique, et que le professeur Weber identifierait, peut-être à juste titre, avec certaines portions du Taittirîyâranyaka. Ces deux types de traités appartiennent probablement aux derniers matériaux flottants de la tradition Adhvaryu, qui n’avaient pas encore été incorporés au canon. Que les Yâgñavalkâni Brâhmañâni fassent partie du texte du Satapatha qui nous est parvenu, et quelles parties exactes de ce texte devons-nous entendre par cette désignation, cela reste incertain pour le moment. Cependant, il est fort probable que nous devions les rechercher dans certaines parties du ou des derniers livres où Yâgñavalkâni occupe une place si importante. Si nous disposions d’un exemplaire complet de la recension du Kânva,Français nous serions peut-être mieux placés pour nous forger une opinion sur ce sujet ; car si cette version devait réellement se révéler composée de 104 adhyâyas, quatre de ces adhyâyas pourraient devoir être considérés comme une interpolation ultérieure ; et le fait aurait pu être obscurci dans la recension de Mâdhyandina par une division différente du texte [59]. Mais, quoi qu’il en soit [p. xxxix], il me semble tout à fait compréhensible pourquoi de telles parties auraient dû être considérées comme du même âge que le corps de l’ouvrage ; en fait, elles remonteraient probablement à peu près à la même époque que certaines des parties antérieures ; seulement qu’en raison d’un état de transmission incertain plus long, elles auraient pu être plus sujettes à des changements et des ajouts. Si ces traités ne sont pas mentionnés par Pânini, il se peut qu’il s’agisse d’une omission accidentelle de sa part, ou qu’il n’ait pas eu connaissance de leur existence, pour des raisons géographiques ou autres : on peut difficilement s’attendre à ce que Pânini ait été aussi intimement familiarisé avec les textes Yagüs que Kâtyâyana. Quant aux dates de Kâtyâyana et de Patañgali, j’accepte, avec le professeur Bühler et d’autres, comme de loin les plus probables, le IVe et le milieu du IIe siècle avant J.-C. respectivement.
Sous le titre de Vâgasaneyaka, le Satapatha-brâhmana est cité une fois dans le Srauta-sûtra IV, 12, 12 de Lâtyâyana ; mais je n’ai pu retrouver ce passage ni dans le texte de Mâdhyandina ni dans la partie du texte de Kânva dont j’ai disposé jusqu’ici, à savoir kândas I, II, IV-VII (Kânva). Français Bien plus fréquemment, l’ouvrage est cité, soit comme Vâgasaneyaka, soit comme Vâgasaneyi-brâhmana, par Âpastamba, tant dans son Srauta que dans ses Dharma-sûtras. En comparant l’une de ces citations dans les Dharma-sûtras (I, 4, 12, 3) avec le passage correspondant dans la recension de Mâdhyandina, le professeur Bühler a constaté que sa formulation possédait juste assez de ressemblance pour nous permettre d’identifier le passage auquel Âpastamba faisait référence, mais différait du Satapatha-brâhmana sur de nombreux détails [60].’ Il en a naturellement déduit qu’Âpastamba avait probablement tiré ses citations de la recension de Kânva. Bien que je n’aie pas pu comparer ce passage particulier avec le texte de Kânva [61], je l’ai fait pour plusieurs autres passages cités d’Âpastamba dans le commentaire de Karka sur le Kâtîya-Srauta-sûtra. Il en résulte que, dans aucun cas, les citations d’Âpastamba ne concordent avec les passages correspondants du Kânva, [p. xl], pas plus qu’avec celles du texte de Mâdhyandina [62]. Dans certains cas, elles se rapprochaient davantage de l’un des textes, dans d’autres de l’autre. Pour plusieurs citations, encore une fois, je n’ai rien trouvé de correspondant dans l’un ou l’autre texte. Or, en supposant que les citations, telles que données par Karka, soient globalement correctes, il ne semble y avoir que deux manières d’expliquer ces divergences, à savoir : Soit Âpastamba n’avait pas l’intention de citer les passages littéralement, mais seulement d’en donner la substance ; soit il disposait d’une troisième recension du Satapatha. Si certains passages semblent pencher en faveur de la première hypothèse, d’autres n’admettraient guère cette explication. Cette question, cependant, nécessite un examen plus approfondi avant de pouvoir être définitivement tranchée. À ce propos, il faudra également tenir compte du fait que Kâtyâyana, en composant son Vâgasaneyi-prâtisâkhya, semble avoir eu sous les yeux une recension du Samhitâ différente de celles des écoles Kânva et Mâdhyandina [63].
Français Le professeur Bühler semble être enclin à placer Âpastamba quelque part autour du cinquième siècle avant J.-C. ; et bien que lui-même ne considère probablement pas les raisons qu’il avance comme concluantes, elles semblent en tout cas montrer que cet écrivain ne peut pas avoir vécu après le troisième siècle avant J.-C. Du fait que [p. xli] que Svetaketu, le fils d’Uddâlaka Âruni, le professeur réputé (et rival [64]) de Yâgñavalkya, est compté par Âpastamba parmi les Avaras ou modernes, le Dr Bühler en déduit que le promulgateur du Yagus Blanc ne peut pas avoir précédé Âpastamba « d’un intervalle plus long que, au maximum, deux ou trois cents ans ». Il semble assez probable que les deux auteurs n’aient pas été séparés l’un de l’autre par un intervalle plus long ; mais, d’un autre côté, Âpastamba, par sa remarque, ne rend pas un très grand hommage aux textes inspirés de sa propre école, puisque Aruna Aupavesi, le grand-père de Svetaketu Âruneya, est mentionné à deux reprises dans le Taittirîya-samhitâ [65].
Les allusions géographiques et ethniques contenues dans le Satapatha-brâhmana ont été soigneusement recueillies par le professeur Weber [66]. À l’exception de celles des kândas 6 à 10, comme je l’ai déjà remarqué, elles désignent presque exclusivement les régions bordant le Gange et la Jumna. Dans la légende de Videgha Mâthava [67] et de son Purohita Gotama Râhûgana, la tradition semble avoir conservé une réminiscence de l’expansion vers l’est de la civilisation brahmanique. Parmi les peuples qui occupaient ces régions, une place prépondérante est attribuée dans le Satapatha aux Kuru-Pañkâlas, étroitement alliés. Les Kurus occupaient les districts entre la Jumna et le Gange – ce qu’on appelle le Madhyadesa ou pays du milieu – et les Pañkâlas les bordaient vers le sud-est. Selon le Sat. Br. XIII, 5, 4, 7, les Pañkâlas étaient autrefois appelés Krivi ; et une tribu de ce nom est manifestement mentionnée dans le Rig-veda VIII ; 20, 24 ; (22, 12) [68], en rapport avec les rivières Sindhu et Asiknî. Les Kurus, en revanche, ne sont pas directement mentionnés dans le Rik ; mais un roi Kurusravana, « gloire des Kurus », et un patron portant l’épithète Kaurayâna sont mentionnés dans les hymnes. Dans Aitar. Br. VIII, 14, les Kurus d’Uttara (du nord), ainsi que les Uttara-Madras, habiteraient au-delà de l’Himalaya. [p. xlii] De ces indications, le professeur Zimmer déduit qu’à l’époque des hymnes, les Kurus et les Krivis — dont les noms ne sont évidemment que des variations du même mot — ont pu vivre ensemble dans les vallées de Kâsmîr, sur le haut Indus ; et il propose également l’ingénieuse conjecture selon laquelle nous pourrions devoir chercher les Kuru-Krivis dans le peuple jumeau des Vaikarnau, mentionné dans le Rig-Veda VII, 18, 11. Les noms des principaux enseignants du Satapatha les désignent comme appartenant au pays des Kuru-Pañkâlas ; et comme dans I, 7, 2, 8, la préférence est donnée à une certaine pratique sacrificielle au motif que c’est celle qui prévaut parmi ces peuples, il semble hautement probable que la rédaction de l’ouvrage, ou du moins de la partie la plus ancienne de celui-ci, ait eu lieu parmi les Kuru-Pañkâlas [69]. Un prince [70] de Pañkâla, Pravâhana Gaivali, est mentionné XIV, 9, 1, 1, en relation avec le maître de Yâgñavalkya, Uddâlaka Âruni.
À l’est du Madhyadesa, nous rencontrons une autre confédération de peuples apparentés, à peine moins importante que les Kuru-Pañkâlas, à l’époque de la rédaction du Brâhmana, à savoir les Kosala-Videhas. Dans la légende mentionnée ci-dessus, ils sont présentés comme les descendants de Videgha Mâthava et séparés les uns des autres par la rivière Sadânîrâ (soit la Gandakî moderne, soit la Karatoyâ). Le pays des Videhas, branche orientale de ce peuple allié, correspondant au Tirhut ou Puraniya moderne, formait à cette époque l’extrême est du pays des Âryas. Dans les derniers livres du Satapatha, le roi Ganaka de Videha apparaît comme l’un des principaux promoteurs de la religion brahmanique, et particulièrement comme le patron de Yâgñavalkya. Dans XI, 6, 2, 1, Ganaka est représenté [p. xliii] rencontrant, apparemment pour la première fois, Svetaketu Âruneya, Somasushma Sâtyayagñi et Yâgñavalkya, alors qu’ils étaient en voyage (dhâvayadbhih). Nous devons probablement comprendre par là que ces théologiens étaient alors venus de l’ouest pour visiter le pays Videha. Une partie considérable du Brihadâranyaka traite des disputes savantes que Yâgñavalkya était censé avoir tenues à la cour de Ganaka avec divers sages et avec le roi lui-même. Dans Brih. Âr. II, 1, 1 (et Kaush. Up. IV, 1), la renommée de Ganaka comme protecteur des sages brahmaniques aurait suscité la jalousie de son contemporain, Agâtasatru, roi des Kâsis [71]. Le nom de Ganaka est également intéressant car il est également porté par le père de Sîtâ, l’épouse de Râma. Malheureusement, il n’existe pas suffisamment de preuves pour démontrer que les deux rois sont identiques. Avec la légende de l’autre grande épopée, le Satapatha offre davantage de points de contact ; mais sur ce sujet également, aucun résultat précis n’a encore été obtenu, car on se demande encore si les luttes intestines entre les maisons royales des Kurus et des Pañkâlas, qui, selon le regretté professeur Lassen, constituent le fait central de la légende du Mahâbhârata, n’avaient pas encore eu lieu à l’époque du Satapatha-brâhma, ou si elles appartenaient déjà au passé [72]. Dans le Mahâbhârata, I, 4723, Pându,en parlant à sa femme Kuntî, il mentionne Svetaketu, le fils du Maharshi Uddâlaka, comme ayant vécu « il n’y a pas longtemps [73] ».
En ce qui concerne les deux recensions du Satapatha-brâhmana, ce n’est guère le lieu ici d’entrer dans une discussion détaillée de leurs relations mutuelles. Ma connaissance du texte du Kânva n’est pas encore suffisamment étendue pour répondre à cette importante question. J’ai cependant l’intention de publier prochainement un certain nombre d’extraits de plusieurs kânda de cette recension, y compris le texte de toutes les légendes ainsi que d’autres parties qui m’ont semblé particulièrement intéressantes, à partir desquelles les spécialistes du sanskrit pourront se forger une opinion sur la nature exacte des variations entre les deux versions. Français Dans mes notes pour la présente traduction des deux premiers kânda, j’ai jugé utile de mentionner occasionnellement quelques variae lectiones de l’école kânva ; il doit cependant être entendu que ces lectures ont été données uniquement sur l’autorité du manuscrit d’Oxford, pour le prêt duquel je suis profondément redevable à la générosité des conservateurs de la Bibliothèque Bodléienne. Avec l’aide du manuscrit de Paris, dont l’usage vient également de m’être aimablement accordé, j’espère pouvoir bientôt vérifier ces extraits. Pour la plupart des kânda, à partir du quatrième [74], nos documents ont été récemment enrichis par une copie que M. Whitley Stokes a fait faire pour le professeur Weber à partir d’un manuscrit de Bénarès.
Les différentes lectures de la recension Kânva du Vâgasaneyi-samhitâ sont données dans l’édition du professeur Weber, à la fin de chaque kânda. On peut dire qu’elles consistent soit en de simples variations verbales, soit en des mantras supplémentaires. En ce qui concerne ces lectures, le Brâhmaṇa de la même école présente une caractéristique qui peut avoir une incidence importante sur la critique textuelle du Samhitâ. Alors que le Brâhmaṇa présente généralement les mêmes variations verbales dans les textes sacrificiels que le Samhitâ, il ne tient généralement pas compte des mantras supplémentaires, mais concorde à cet égard assez étroitement avec le texte du Mâdhyandina. En effet, autant que je puisse en juger, les deux relations semblent coïncider presque entièrement, en ce qui concerne le sujet traité ; les différences, aussi considérables soient-elles parfois, sont plutôt d’ordre grammatical et stylistique. Les omissions occasionnelles, que j’ai relevées jusqu’ici [75], peuvent peut-être s’avérer dues à la négligence des scribes. Quant aux mantras supplémentaires mentionnés, ils ont pu se retrouver dans le Samhitâ à l’époque de la composition des Sûtras [p. xlv] ; bien qu’il soit vrai qu’ils n’apparaissent généralement pas dans le Kâtîya-sûtra, et qu’aucun autre sûtra du Yagü Blanc, à ma connaissance, n’ait été révélé jusqu’à présent [76]. D’autre part, comme il y a aussi un certain nombre de mantras dans le Mâdhyandina Samhitâ [77], qui ne sont pas mentionnés dans le Brâhma de cette école, cette question doit être laissée pour une enquête ultérieure.
J’ai déjà évoqué le lien qui semble avoir existé entre l’école Kânva du Yagü Blanc et les rédacteurs du Rik-samhitâ. L’un des principaux points de contact entre notre recension actuelle du Rik et le texte Kânva du Yagûr-Veda est l’emploi des lettres h et lh au lieu de d et dh utilisés par les Mâdhyandinas. De plus, les rik du texte Kânva se rapprochent généralement davantage des lectures du Rig-Veda que celles de l’autre école. Français Une autre caractéristique, encore plus intéressante, que la recension Kânva a en commun avec la Rik, est l’emploi constant [78] du génitif et de l’ablatif ordinaires des bases féminines, là où les autres Samhitâs et Brâhmaas utilisent généralement le datif ; ainsi les Kânva lisent ‘tasyâh’ au lieu de ‘tasyai’ (M. I, 1, 4, 16) ; ‘gâyatryâh’ au lieu de ‘gâyatryai’ (I, 7, 1, 1) ; ‘prithivyâh’ au lieu de ‘prithivyai’ (I, 2, 5, 18) ; ‘kumbhyâ bhastrâyâh’ au lieu de ‘kumbhyai bhastrâyai’ (I, 1, 2, 7) ; ‘stîrnâyâ vedeh’ au lieu de ‘stîrnâyai vedeh’ (IV, 2, 5, 3) ; ‘dhenoh’ au lieu de ‘dhenvai’ (III, 1, 2, 21), etc. Ainsi, le texte du Kânva est à cet égard plus en accord avec le Rik-samhitâ que même avec l’Aitareya-Brâhmana [79]. Français De nouveau, les Kânvas semblent former le datif des bases i féminines conformément à la pratique habituelle et plus ancienne du Rik ; du moins je trouve partout ‘âhutaye’ et ‘guptaye’ (comme aussi dans l’Atharvan) au lieu de ‘âhutyai’ et ‘guptyai’ comme le lisent les Mâdhyandinas (et les Taittirîyas) [80]. Parmi les points mineurs de différences grammaticales [p. xlvi], on peut mentionner la forme ‘nililye’, qui apparaît une fois dans le texte du Mâdhyandina (I, 2, 3, 1), et qui ne se trouve par ailleurs que dans le Mahâbhârata ; tandis que la recension Kânva a la forme périphrastique (nilayâmkakre), que le texte Mâdhyandina propose également dans les deux autres cas (I, 6, 4, 1 ; IV, 1, 3, 1) où le mot apparaît. D’autre part, les Kânva semblent lire invariablement « âtmani (dhâ ou kri) », là où les Mâdhyandina ont « âtman », qui est aussi (sans doute pour des raisons métriques) la formation la plus courante dans le Rig-veda [81].Parmi les cas de différences matérielles, je ne peux citer pour l’instant que le passage I, 1, 4, 12 (M.), où le texte de Mâdhyandina se rend coupable d’une transposition des deuxième et troisième castes, tandis que celui des Kânvas les présente dans l’ordre approprié. Bien que la plupart de ces points de divergence entre les deux écoles semblent plaider en faveur de la plus haute antiquité du texte des Kânvas, il sera toujours très difficile de trancher cette question, car il n’est nullement impossible que ces variations soient entièrement dues à des traditions locales ou familiales différentes. En faveur de cette dernière hypothèse, un ou deux autres points peuvent être mentionnés. Le texte Mâdhyandina, comme on l’a déjà remarqué, offre de nombreuses différences grammaticales et autres entre les cinq premiers et les quatre kândas suivants, ou, comme on peut le dire, entre les livres Yâgñavalkya et Sândilya du Shashtipatha. Bien que je ne puisse pas parler avec certitude sur ce point, n’ayant pas encore examiné le texte Kânva des kândas Sândilya, je peux me référer ici à au moins deux points sur lesquels les Kânva, dans la partie Yâgñavalkya, concordent avec la partie Sândilya du texte Mâdhyandina, à savoir l’utilisation de l’imparfait (aspardhanta) au lieu du parfait (paspridhire) dans la clause d’ouverture des légendes ; et l’emploi fréquent de la particule « vâva » à la place de « vai ».Comme je n’ai pas encore examiné le texte Kânva des kândas Sândilya, je peux me référer ici à au moins deux points sur lesquels les Kânva, dans la partie Yâgñavalkya, concordent avec la partie Sândilya du texte Mâdhyandina, à savoir l’utilisation de l’imparfait (aspardhanta) au lieu du parfait (paspridhire) dans la clause d’ouverture des légendes ; et l’emploi fréquent de la particule « vâva » à la place de « vai ».Comme je n’ai pas encore examiné le texte Kânva des kândas Sândilya, je peux me référer ici à au moins deux points sur lesquels les Kânva, dans la partie Yâgñavalkya, concordent avec la partie Sândilya du texte Mâdhyandina, à savoir l’utilisation de l’imparfait (aspardhanta) au lieu du parfait (paspridhire) dans la clause d’ouverture des légendes ; et l’emploi fréquent de la particule « vâva » à la place de « vai ».
Quant à la traduction actuelle des deux premiers kânda, [p. xlvii], je n’ai guère besoin de dire que je suis pleinement conscient de ses défauts. Mon principal effort a été de traduire aussi littéralement que possible, ce qui semblait compatible avec l’idiome anglais. Si, de ce fait, de nombreux passages se révèlent quelque peu maladroits, j’espère au moins que le désir de suivre l’original au plus près ne les a pas rendus inintelligibles. Ceux qui ont prêté attention aux Brâhma et au système sacrificiel des Hindous savent combien la tâche est difficile et combien il est facile de commettre des erreurs concernant les détails complexes du cérémonial. Les Brâhmanas présupposent une connaissance complète du déroulement de l’accomplissement sacrificiel et ne remarquent que les points qui offrent l’occasion d’explications dogmatiques et symboliques, ou qui semblent exiger une décision officielle pour les protéger de ce qui était considéré comme des pratiques hérétiques. Afin de permettre au lecteur de suivre le déroulement de l’accomplissement avec une certaine exhaustivité, j’ai fourni dans mes notes les principaux détails des Kalpa-sûtras de Kâtyâyana. Que nombre de ces détails n’appartiennent pas au cérémonial sacrificiel des Satapatha, mais résultent d’un développement ultérieur ou d’une adaptation de pratiques sacrificielles d’autres écoles, cela ne fait guère de doute. Le Dr Hillebrandt [82] est d’avis que des manuels sacrificiels, quelque peu similaires aux Prayogas ultérieurs, ont dû exister dès l’époque de la composition des Brâhmanas. En l’absence de preuves directes, les spéculations sur ce point ne peuvent guère aboutir à des résultats définitifs. Je peux cependant dire qu’il me semble tout à fait suffisant de supposer que l’accomplissement des sacrifices était enseigné comme un art pratique, et que l’instruction théorique, fournie par les Brâhmanas, était transmise oralement en lien avec ces accomplissements pratiques. Que ce soit le cas, cela ressort suffisamment de la présence constante chez les Brâhmanas de pronoms démonstratifs et de particules de force « déictique » [83].
J’ai parfois fait référence à des passages correspondants des Taittirîyas : une comparaison exhaustive des deux branches du Yagur-veda, aussi intéressante soit-elle, sortait du cadre de mes notes. Une vue d’ensemble du système sacrificiel pourrait être considérée comme souhaitable ici ; mais j’ai jugé nécessaire de reporter cette partie de mon devoir de traducteur à une occasion ultérieure. Ceux qui désirent de plus amples informations sur ce point peuvent se référer à l’étude générale du professeur Weber sur les sacrifices hindous, dans les volumes x et xiii de ses Indische Studien. Aucun autre érudit n’a autant contribué à notre connaissance du cérémonial sacrificiel des hindous. Inutile de dire que j’ai également tiré de nombreuses informations utiles des notes du regretté professeur Haug sur sa traduction de l’Aitareya-brâhmana, bien que sur de nombreux points les pratiques des Srotriyas modernes, sur lesquelles il s’appuyait principalement, soient manifestement en désaccord avec celles prescrites par les anciennes autorités rituelles. Pour le premier kânda, j’ai également pu profiter de l’exposé minutieux du Dr Hillebrandt sur le sacrifice de la nouvelle lune et de la pleine lune ; et bien que j’aie déjà étudié cette partie du rituel avant la parution de son traité, ses références constantes aux Sûtras du Yagur-veda Noir m’ont été d’un grand secours.
Les Brâhmanas et les Kalpa-sûtras traitent des sacrifices dits Srauta ou Vaidik, qui nécessitent trois feux sacrificiels ; tandis que les Pâka-yagñas, ou simples oblations de nourriture cuite préparées sur le feu domestique, sont traitées dans les Grihya-sûtras. Le présent volume contient la partie des Brâhmana qui traite des Haviryagñas – ou offrandes de lait, de beurre, de riz, d’orge et de matières similaires – par opposition aux sacrifices d’animaux et de Soma. L’offrande de nouvelle lune et de pleine lune étant considérée comme le type normal d’un ishti, ou la forme la plus simple d’une performance sacrificielle complète, la place d’honneur lui est attribuée dans la plupart des textes du Yagus ; Les seuls points de divergence sont généralement notés concernant l’accomplissement des ishti, dans le cadre de sacrifices ultérieurs. En termes de temps, le Darsapûramâsau devrait être précédé – comme c’est d’ailleurs le cas dans le texte Kânva du Brâhmaṇa – par l’Agnyâdhâna, ou établissement d’un feu sacré par un jeune chef de famille ; et par l’Agnihotra, ou libations du matin et du soir.
ix:1 A. Roberts et WA Rambaut, Les Écrits d’Irénée, vol. ip xv. ↩︎
x:1 Mommsen, Histoire de Rome, traduit par WP Dickson, vol. ip 181. ↩︎
x:2 Ibid. vol. ii. p. 400. ↩︎
x:3 Ibid. vol. ip 179. ↩︎
x:4 Ibid. vol. iii. p. 455. ↩︎
xi:1 Maghavan, le puissant ou le généreux, désigne à la fois Indra et le riche patron des prêtres. Il est évident qu’il s’agit ici des deux. ↩︎
xii:1 Voir J. Muir, Textes originaux, I, p. 239 seq. ↩︎
xii:2 Voir Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 485 seq. ; A. Weber, Indische Studien, X, 31 seq. Dans le Rig-veda IV, 50, 8, Vâmadeva est amené à dire : « Seul ce roi, avec qui le Brahman marche devant (pûrva eti), vit bien établi dans sa maison ; pour lui il y a toujours abondance de nourriture ; devant lui les gens marchent de leur propre chef. » Si Grassmann avait raison d’exclure les versets 7 à 11 comme un ajout ultérieur, comme je n’en doute pas (du moins en ce qui concerne les versets 7 à 9), ces versets fourniraient une bonne illustration de l’importance progressivement croissante de la fonction de Purohita. Le professeur Ludwig semble considérer les versets 7 à 11 comme formant un hymne séparé ; mais je ne doute pas que lui aussi doive les considérer pour des raisons linguistiques, ne serait-ce que pour aucune autre, comme considérablement plus tardifs que les six premiers versets. Le fait que le dernier pâda du sixième verset réapparaisse comme formule de clôture des hymnes V, 55 ; VIII, 40 ; et X, 121 (mais aussi dans VIII, 48, 53, où il est suivi de deux autres versets) semble favoriser cette vision. ↩︎
xiv:1 Cf. J. Muir, Textes originaux sanskrits, I, p. 283. ↩︎
xv:1 Voir les Essais de Hang, p. 241 ; Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 463 seq. ↩︎
xvi:1 Voir le présent volume, p. 115 note. ↩︎
xvi:2 Voir Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 461 seq. ↩︎
xvi:3 Voir en particulier Taitt. S. VII, 1, 1, 4. 5; Weber, Ind. Stud. X, pp. 8, 26. III Sat. Br. II, 4, 3, 6. 7, Indra et Agni sont identifiés au Kshatra (pouvoir ? en général) et le Visve Devâh au Vis. Parfois Brihaspati ou Brahmanaspati, le seigneur de la prière ou du culte, prend la place d’Agni, en tant que représentant de la dignité sacerdotale (en particulier Taitt. S. IV, 3, 10, 1-3; Vâg. S. 14, 28-30); et dans plusieurs passages du Rik ce dieu semble être identique à, ou du moins apparenté à, Agni, le purohita et le prêtre (voir Max Müller, Translation of Rig-veda, I, 77 ; J. Muir, Original Sanskrit Texts, V, p. 272 seq.) Dans le Rig-veda X, 68, 9, où Brihaspati est dit avoir trouvé (avindat) l’aube, le ciel et le feu (agni), et avoir chassé les ténèbres avec sa lumière (arka, soleil), il semble plutôt représenter l’élément lumière et feu en général (das Ur-licht, cf. Vâg. S. IX, 10-12). Dans la deuxième p. xvii du Mandala, les hymnes à Brihaspati sont placés immédiatement après ceux à Agni et à Indra. Bien que la conception abstraite représentée par cette divinité puisse paraître relativement moderne, il ne sera en aucun cas facile de prouver, à partir du texte des hymnes qui lui sont adressés, que ceux-ci le sont. On dirait presque que deux tendances d’adoration différentes ont coexisté depuis les temps anciens : l’une, plus populaire et sensuelle, qui, à l’époque védique, trouva sa principale expression chez Indra et son cercle de divinités ; et l’autre, plus spirituelle, représentée à l’origine par Varuna (Mitra, etc. ; cf. cependant, Sat. Br. IV, 1, 4, 1-4), et à l’époque védique, lorsque l’élément sacerdotal s’affirma de plus en plus, par Birāhaspati, et surtout par Agni. L’identification de ce dieu à la fonction sacerdotale était aussi heureuse que naturelle ; Français car Agni, l’hôte jovial de chaque foyer, est en effet vaisvanara, l’ami de tous les hommes. Des conceptions obscures, telles que Brihaspati et Brahman, d’un autre côté, ne pouvaient évoquer aucun sentiment de sympathie dans le cœur des gens en général. D’un intérêt particulier, à cet égard, sont les hymnes dans lesquels Agni est associé à Indra (voir Max Müller’s Science of Language, Second Series, p. 495 J. Muir, Original Sanskrit Texts, V, pp. 219, 220), et les passages dans lesquels Agni lui a attribué des fonctions qui appartiennent légitimement à Indra ; à savoir le meurtre de Vritra et la destruction des villes ennemies. La relation mutuelle entre Indra et Varuna a été bien discutée dans le traité du Dr Hillebrandt « Varuna et Mitra », p. 97 seq.C’est Vasishta qui l’exprime de la manière la plus concise, dans le Rig-veda VII, 83, 9 : « L’un (Indra) tue les ennemis dans les batailles ; l’autre (Varuna) défend toujours les ordonnances. » ↩︎
xvii:1 Voir le présent volume, p. 48 notes; R. Roth. Temps. la DMG, VI, p. 73 s. ↩︎
xvii:2 Les Maruts sont identifiés aux visah, ou clans, dans Sat. Br. II, 5, 1, 12; 2, 24; 27; 35, etc. Dans Sâṅkh. 16, 17, 2-4 le ciel des Maruts est attribué au Vaisya (Ind. Stud. X, p. 26). ↩︎
xviii:1 Voir Weber, Ind. Stud. X, p. 8. ↩︎
xviii:2 Dans l’Ath.-veda IX, 1, 11, les trois savanas sont attribuées respectivement aux Asvins, à Indra-Agni et aux Ribhus (cf. Ait. Br. VI, 12) ; et dans un autre passage du même recueil, VI, 47, 1, à a. Agni ; b. au Visve Devâh, aux Maruts et à Indra ; et c. aux Bardes (kavi). Dans le Vâg. S. XIX, 26, également, la libation matinale est attribuée aux Asvins (? comme les deux Adhvaryus des dieux, cf. Sat. I, 1, 2, 17 ; IV, 1, 5, 15 ; Ait. Br. I, 18) ; mais dans Taitt. S. II, 2, 3, 1 ; Ait. Br. III, 13 ; Sat. Br. II. 4, 4, 12 ; IV, 2, 4, 4-5, ils sont respectivement attribués à Agni, Indra et au Visve Devâh. Voir aussi, Sat. Br. IV, 3, 5, 1, où les Vasus (liés à Agni III, 4, 2, 1 ; VI, 1, 2, 10), les Rudras et les Âdityas (cf. VI, 1, 2, 10 et Ait. Br. III, 13) sont liés aux trois libations. ↩︎
xix:1 Voir, par exemple, Ait. Br. IV, 29; 31; V, I. ↩︎
xix:2 Les oblations spéciales de l’offrande des prémices consistent en un gâteau de riz à Indra et Agni, et une bouillie de grains de riz au Visve Devâh. ↩︎
xix:3 Voir Vâg. S. III, 12-13 ; Sat. Br. II, 3, 4, 11-I 2. ‘Indra-Agni sont tout, — Brahman, Kshatra et Vis’, Sat. Br. IV, 2, 2, 14. ↩︎
xix:4 Voir, par exemple, Sat. Br. I, 4, 5, 4; II, 3, 1, 38; 3, 4, 38; et spécialement IV, 1, 2, 15, ‘car Indra, en effet, est le Maghavan, le dirigeant (netri) du sacrifice.’ Il est, pour ainsi dire, le représentant divin du sacrificateur humain ou patron, qui est le yagñapati ou seigneur du sacrifice. ↩︎
xx:1 Der Rig-veda, vol. iii. p. 45. ↩︎
xx:2 Comparez les remarques suivantes de M. Haug, qui croyait à l’identité de l’Adhvaryu védique et des Zota et Rathwi du Zend-Avesta : « Aux temps les plus anciens, il semble que toutes les formules sacrificielles étaient prononcées par le Hotar seul ; l’Adhvaryu n’était que son assistant, qui préparait le composé sacrificiel, fournissait les instruments et effectuait tout le travail manuel. Ce n’est qu’à l’époque où des vers métriques réguliers et des hymnes furent introduits dans le rituel, qu’une partie des devoirs du Hotar fut dévolue à l’Adhvaryu. p. xxi On trouve dans le rituel actuel des traces que le Hotar a effectivement dû accomplir une partie des devoirs de l’Adhvaryu. » Ait. Br. I, p. 31. ↩︎
xxii:1 Voir A. Weber, Histoire de la littérature indienne, pp. 9, 115. ↩︎
xxii:2 Voir M. Haug, Ait. Br. I, p. 34. ↩︎
xxiii:1 Voir Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 172 ; Rig-veda-samhitâ IV, p. vi. Les professeurs Weber (Histoire de la littérature sanskrite, p. II), Whitney, Westergaard et d’autres érudits font dériver brâhmana de bráhman, « prière, adoration ». ↩︎
xxiv:1 Voir R. Roth dans Weber’s Ind. Stud. I, 475 seq.; II, 111 seq.; Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, p. 408 seq. ↩︎
xxiv:2 Voir le présent volume, p. 183. Comparer aussi les remarques du professeur Aufrecht sur le mythe d’Apâlâ, Ind. Stud. IV, p. 8. ↩︎
xxiv:3 KB III, 25; cf. Weber, Ind. Stud. II, 353. ↩︎
xxiv:4 Cf. Max Müller, Upanishads, I, p. 39 note. ↩︎
xxiv:5 Voir, par exemple, Sat. Br. II, 4, 3, 1, où une légende de ce genre semble être directement attribuée à Yâgñavalkya. ↩︎
xxv:1 Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 408. ↩︎
xxv:2 C’est-à-dire le Brâhmana, selon Saṅkara. Dans Sat. Br. IV, 6, 7, 6, le Rik et le Sâman sont identifiés à la Parole, et le Yagus à l’Esprit. ↩︎
xxvi:1 Sauf peut-être le Sâma-veda, qui, dans le Karanavyûha, est censé avoir compté mille écoles ; bien que cet ouvrage lui-même n’en énumère que sept, dont l’une comporte cinq subdivisions. Le nombre d’enseignants mentionnés en rapport avec ce Véda est cependant très considérable. ↩︎
xxvi:2 En tant que tels, au moins, les Taittirîyas sont mentionnés dans le Karanavyûha. Le terme Karaka, cependant, est également (par exemple dans le Pratig>ñâ-sûtra) appliqué aux écoles du Yagu Noir en général. Si le manuscrit de Berlin du Kâthaka prétend, dans le colophon, contenir le texte Karaka de l’ouvrage (que le professeur Weber considère comme se référant au Kârâyaniyâh), le Karaka-sâkhâ du Kâthaka doit peut-être être compris en opposition aux parties du Kâthaka qui ont été adoptées par les Taittirîyas et incorporées dans leur Brâhmana. ↩︎
xxvi:3 Les Taittirîyas se divisent en deux écoles, les Aukhîyas et les Khândikîyas ; les Âpastambins sont une subdivision de cette dernière branche. Nous avons aussi la liste du contenu (anakramanî) des Âtreyas, une subdivision des Aukhîyas. ↩︎
xxvii:1 Il nous est parvenu dans deux recensions différentes, l’Aitareya et le Kaushîtaki (ou Sâṅkhâyana) Brâhmana. ↩︎
xxvii:2 Le professeur Weber, cependant, pense qu’il pourrait y avoir une raison à cette dérivation ; le nom de Taittirîya ayant peut-être été appliqué à cette école en raison du caractère hétéroclite (en forme de perdrix) de ses textes. Selon l’histoire à laquelle il est fait allusion, Yâgñavalkya, ayant appris les anciens textes de Yagus par Vaisampâyana, encourut le mécontentement de son maître et fut contraint par lui de recracher la science sacrée qui, en tombant au sol, devint souillée p. xxviii (d’où Yagus Noir), et fut ramassée par les condisciples de Yâgñavalkya, qui avaient pris la forme de perdrix. Cette histoire semble apparaître pour la première fois dans les Purânas ; voir la traduction de Wilson du Vishnu Purâna (éd. Hall), III, p. 54. Pânini (IV, 3, 102) et Patañgali ne connaissent les textes de Taittirîya que comme « promulgués par Tittiri ». ↩︎
xxviii:1 Journal la DMG, IV, p. 289 séquences ; réimprimé dans Indian Stripes I, p. 31 séquences ↩︎
xxix:1 Le texte Kânva est divisé en dix-sept livres. Les kândas 12 à 15 correspondent aux kândas 10 à 13 de Mâdhyandina ; et le kânda 16, qui traite de la cérémonie de Pravargya, correspond aux trois premiers adhyâyas du dernier kânda des Mâdhyandinas. Ainsi, dans la recension Kânva, le quatorzième kânda, appelé « madhyama », est celui du milieu des kândas 12 à 16 ; le dix-septième kânda, ou Birihadâranyaka, étant apparemment considéré comme un supplément. Cette division est peut-être plus originale que celle des Mâdhyandinas. ↩︎
xxx:1 On ne peut pas se fier à l’exactitude de cette liste, car plusieurs erreurs se produisent dans le nombre de kandikâs qui y est donné. Il est cependant peu probable que le scribe ait commis une erreur concernant le nombre d’adhyâyas. ↩︎
xxx:2 Littéralement « avec le rahasya (sarahasyam), », etc. ↩︎
xxx:3 Histoire de la littérature indienne, p. 507 seq. ↩︎
xxxi:1 Voir cependant, Sat. Br. II, 5, 1, 2-3, où l’opinion de Yâgñavalkya est mentionnée comme étant contraire au Rig-veda. ↩︎
xxxi:2 Voir Weber, Ind. Stud. XIII, p. 266 seq. ↩︎
xxxii:1 L’auteur de ce passage semble impliquer, bien qu’il ne l’exprime pas exactement, qu’il s’agissait du premier autel du feu construit de manière appropriée. ↩︎
xxxiii:1 Je donne ici, côte à côte, les listes, dans l’ordre inverse, de Sâmgîvî-putra vers le haut. Pour les listes complètes, voir Max Müller, History of Ancient Sanskrit Literature, p. 438 seq.
Fin du Livre XIV.
Fin du livre X.
58. Aditya.
(52) Brahman Svayambhu.
57. Ambinî.
56. Réveillez-vous.
(51) Pragâpati.
55. Kasyapa Naidhruvi.
54. Silpa Kasyapa.
53. Carte de Kasyapa.
(50) Tura Kavasheya.
52. Asita Vârshagana.
51. Gihvâvat Bâdhyoga.
(49) Vâgñavakas Râgastambayana.
50. Vâgasravas.
49. Se lever.
(48) Kusri.
48. Upavesi.
(47) Sândilya.
47. Aruna.
46. Uddâlaka (Âruneya).
(46) Vatsya.
45. Yagñavalkya (Vāgasaneya).
(45) Vâmakakshâyana.
44, Asuri.
(44) Mahitthi.
43. Asurâyana.
(43) Kautsa.
42. Prâsnī-putra (Āsurivāsin).
(42) Mândavya.
41. Karsakeyi putra.
(41) Mândûkâyani.
40. Sâmgîvî-putra.
(40) Sâmgîvî-putra.
Suivez 39 noms formés par l’ajout de « putra » au nom de la mère.
(Comme ailleurs.) ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxiii:2 Dans le Brihad-âranyaka (Kânva) VI, 5,4 l’ordre est Kusri, Vâtsya, Sândilya. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxiv:1 Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 437. ↩︎
xxxiv:2 Le professeur Weber, Ind. Stud. II, note 201, exprime sa conviction que « les vamsas sont, dans l’ensemble, tout à fait authentiques ; bien qu’ils n’appartiennent pas bien sûr au texte, mais soient des ajouts ultérieurs ; à en juger par le grand nombre de noms, certains vamsas ont dû être ajoutés à une époque très tardive. » Il me semble, cependant, que si les vamsas sont authentiques — et je ne vois aucune raison d’en douter en ce qui concerne les deux listes mentionnées ci-dessus — nous devons plutôt supposer que les listes ont été conservées depuis des temps anciens et progressivement complétées. En revanche, on ne peut guère tirer de conclusions des deux vamsas à la fin des kâmñdâs du Madhu et du Yâgñavalkîya. Ils ressemblent plutôt à des tentatives – et des échecs – de fusionner plusieurs listes indépendantes en une seule. ↩︎
xxxiv:3 Soit, Vâtsya IX, 5, 1, 62; Vâmakakshâyana VII, 1, 2, 11; Mâhitthi VI, 2, 2, 10; VIII, 6, 1, 16 seq.; IX, 5, 1, 57. Ne sont pas mentionnés Kautsa, Mândavya et Mândûkâyani. Un Mândavya apparaît dans le douzième livre du Mahâbhârata, comme contemporain de Ganaka et de Yâgñavalkya. ↩︎
xxxv:1 Il est également le Rishi de Vâg. S. III, 37. ↩︎
xxxv:2 Cette règle, qui s’applique aux peuples du nord, n’est pas expliquée dans le Mahâbhâshya. Le Kâsikâ Vritti donne les patronymes de Gârgîputra et de Vâtsîputra, qui apparaissent tous deux dans notre vamsa. Il est intéressant de noter que Kavasha Ailûsha, qui est mentionné dans Ait. Br. II, 19, et à qui sont attribués les hymnes Rig-veda X, 30-34, est appelé Kavasha Ailûshîputra dans le Kâthaka 25, 7. Cf. Weber, Ind. Stud. III, pp. 459, 157, 485. ↩︎
xxxv:3 Voir en particulier Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 360 seq. ; Goldstücker, Pânini, p. 132 seq. ; Weber, Ind. Stud. V, 65 seq. ; XIII, 443 ; Bühler, Lois sacrées des Âryas, I, p. xxxix note. ↩︎
xxxvi:1 Pânini, p. 138. ↩︎
xxxvii:1 Ind. Étude. V, 68 sec.; XIII, 443. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxxvii:2 Lois sacrées des Âryas, I, p. xxxix note. ↩︎
xxxviii:1 Mahâbhâshya sur Pân. IV, 2, 66; 3, ↩︎
xxxviii:2 Il est possible, cependant, que cette redondance ait été causée par l’insertion du troisième ou uddhârî-kânda, composé de 124 kandikâs, auquel il ne semble y avoir rien de correspondant dans le texte de Mâdhyandina. Nous n’avons pas de manuscrit de ce kânda particulier. Je peux aussi mentionner que, tandis que dans le premier kânda (ou deuxième kânva), les Mâdhyandinas comptent 9, et les Kânvas 8 adhyâyas, dans le quatrième kânda (ou cinquième kânva), par contre, les Kânvas ont 8, au lieu de 6 adhyâyas ; et dans le cinquième kânda (ou sixième et septième kânvas), ils ont ensemble 7, au lieu de 5 adhyâyas. ↩︎
xxxix:1 Bühler, loc. cit. p. 25. ↩︎
xxxix:2 Le passage se trouve dans Mâdhyandina XI, 5, 6, 3. ↩︎
xl:1 Je sélectionne quelques passages :—
1. Oui. (Katy. VII., I, 36). Pragvamsasya madhyama sthûnârâgam âlabhya apatiti et asaneyakam.
Madhy. III, 1, 1, 11. sa pûrvârdhyam sthûnârgam abhipadyaitad yagur âha.
Kânva IV, 1, 1, 7. sa yâsau varshishthâ pûrvârdhe sâlâsthûnâ bhavati tam abhipadya gapati.
2. Oui. (Katy. V, 3, 6). atrâpi mesha m ka meshî m a karotîti et asaneyakam.
Mâdhy. II, 5, 2, 15. tatrâpi mesham ka meshîm ka kurvanti.
Kânva I, 5, 1, 13. mesham ka vâ api meshîm ka kurvanti.
3. Ouais. (Cat. VII, 2)34). (vritrasya kanînikâsîti traikakudenâñganenâṅkte) yadi traikadukam nâdhigakkhed yenaiva kenâñganenâgyakam.
Madhy. III, 1, 3, 12. (Traikadukam bhavati ; Yatra et le Vaishnava Ahams Tasya d’Indra se souviennent du tamgirimakarot . . .) Si le Traikadukamma n’est pas reconnu par l’Atraikakudam et que le corps est uni au même Dieu.
Kânva IV, 1, 3, 10. (Le texte de traikakuda est écrit ; il est écrit dans le verset 10, et le texte de traikakuda …
4. Âp. (Katy. VII, 3, 28). ûshnîshena pradakshinam siro veshtayata iti vâgasaneyakam.
Madhy. III, 2, 1, 16-27. C’est prononcé.
Toile IV, 2, 1, 11-12. athainam prornoti,—sa prornoti. ↩︎
xl:2 Voir Weber, Ind. Stud. IV, p. 69. ↩︎
xli:1 Voir Brih. Âr. 3, 5, où il est vaincu par Yâgñavalkya lors d’une dispute. ↩︎
xli:2 Taitt. S. VI, 1, 9, 2; 4, 5, 1. ↩︎
xli:3 Ind. Stud. I, 187 seq. ↩︎
xli:4 Voir le présent volume, p. 204, avec note. Il aurait été plus sûr de donner le nom comme Videgha Mâthava, au lieu de Mâthava le Videgha. ↩︎
xli:5 Voir Ludwig, Rig-veda III, p. 205; Zimmer, La vie indienne ancienne, p. 103. ↩︎
xlii:1 Le passage III, 2, 3, 15, où les Kuru-Pañkâlas sont apparemment placés au nord — en contradiction directe avec XI, 4, 1, 1, où ils sont placés en opposition aux Nordistes (udîkyah) — semble aller à l’encontre de cette supposition. Le professeur Weber, Ind. Stud. I, 191, tente de surmonter cette difficulté en traduisant Kurupañkâlatrâ par « comme parmi les Kuru-Pañkâlas », au lieu de « parmi les Kuru-Pañkâlas » ; de sorte que le sens du passage serait que « la même langue est parlée dans la région du nord, comme chez les Kuru-Pañkâlas ». Malheureusement, le texte kânva du passage n’est pas favorable à cette interprétation. Il se déroule comme suit (K. IV. a, 3, 10) : —udîkîm pathyayâ svastyâ vâg vai pathyâ svastis tasmâd atrottarâhai vâg vadatîtyâhuh kurupañkâleshu kurumahâvisheshv ity etâm hi tayâ disam prâgânann eshâ hi tasyâ dik pragñâtâ. ↩︎
xlii:2 Il est appelé râganyabandhu dans Khândogyop. V, 3, 5. ↩︎
xliii:1 Ils occupaient le pays autour de l’actuelle Bénarès (Kâsî). ↩︎
xliii:2 Dhritarâshtra Vaikitravîrya, dont les fils et neveux forment les principaux partis de cette grande querelle, est mentionné dans le Kâthaka 10, 6. D’après ce passage – qui, malheureusement, n’est pas en très bon état dans le manuscrit de Berlin –, il semblerait que des animosités aient alors existé entre les Kurus et les Pañkâlas. Il est toutefois douteux que cette partie du Kâthaka soit plus ancienne que la majeure partie du Satapatha. Voir Weber, Ind. Stud. III, 469 seq. ↩︎
xliii:3 Voir Weber, Ind. Stud. I, 176. ↩︎
xliv:1 À savoir. bougies 4-7, 9, 10, 12, 14-17. ↩︎
xliv:2 Par exemple, les brâhmanas Mâdhy. I, 4, 3; II, 3, 2 et 3; IV, 5, 10; 6, 8 manquent dans le manuscrit d’Oxford; voir p. 338, note 3. — Dans le quatrième (cinquième Kânva) kânda, les Kânvas, par contre, ont deux brâhmanas (V, 7, 5; 8, 2, ce dernier traitant de l’adâbhya graha, Vâg. S. VIII, 99-50) qui ne se trouvent pas dans le texte de Mâdhyandina. ↩︎
xlv:1 Le professeur Weber pense que le sûtra de Vaigavâpa, dont il est parfois fait mention dans les commentaires sur le Kâtîya-sûtra, pourrait appartenir aux Yagus blancs. Voir Histoire de la littérature indienne, p. 142. Le professeur Bühler, Sacred Laws, I, p. xxvi, remarque que « Kânva est considéré comme l’auteur des Kalpa-sûtras de l’école Kânva qui existent encore » ; mais je n’ai trouvé aucune mention de ces sûtras nulle part. ↩︎
xlv:2 C’est-à-dire dans ces adhyâyas dont le Brâhmana forme un commentaire courant. ↩︎
xlv:3 Je n’ai rencontré aucune exception dans le kând examiné jusqu’ici. ↩︎
xlv:4 Lac d’Aufrecht, Ait. Br. p. 418. ↩︎
xlv:5 Voir aussi la forme ‘dhenoh’ mentionnée ci-dessus. ↩︎
xlvi:1 Une autre caractéristique curieuse du texte de Kânva est l’insertion fréquente d’un « ity uvâka » au milieu des discours, un peu comme le « dit-il » familier. À titre d’exemple, je peux citer K. IV, 2, 3, 3 (M. III, 2, 3, 5) : — Sâ hovâkâ 'ham eva vo yagñam amûmuham iti hovâka yad eva mayi tanvânâ iti mâm yagñâd antaragâta tenaiva vo yagñam amûmuham iti to mahyam nu bhâgam kalpayatety atha vo yagñah prarokishyata hi tatheti hokus, etc. Les Kânvas inversent également beaucoup plus fréquemment un « iti » au milieu des discours. ↩︎
xlvii:1 L’ancien sacrifice indien de la nouvelle et de la pleine lune, p. xv. ↩︎
xlvii:2 Voir, par exemple, Sat. Br. I, 3, 1, 7; 8, 1, 14. ↩︎