[p. x]
[p. xi]
Le premier des trois Kânda contenus dans le présent volume poursuit la discussion dogmatique des différentes formes de sacrifice du Soma, à propos desquelles deux cérémonies importantes, le Vâgapeya et le Râgasûya, sont considérées. D’un point de vue rituel, il existe une différence radicale entre ces deux cérémonies. Le Râgasûya, ou « investiture d’un roi », n’est pas à proprement parler un sacrifice du Soma, mais plutôt une cérémonie religieuse complexe qui comprend, entre autres rites, la réalisation de plusieurs sacrifices du Soma de différentes sortes. Le Vâgapeya, ou « boisson de force » (ou peut-être « la coupe de course »), est en revanche reconnu comme l’une des différentes formes (samsthâ) que peut prendre un sacrifice de Soma unique. En réalité, cependant, cette forme n’apparaît que rarement, comme la plupart des autres, en lien avec d’autres cérémonies et en tant qu’élément constitutif, mais est presque exclusivement pratiquée comme un sacrifice indépendant. La raison pour laquelle ce sacrifice a reçu un traitement spécial dans le Brâhma, entre l’Agnishtoma et le Râgasûya, est sans doute que, contrairement aux autres formes de sacrifice de Soma, il présente des caractéristiques propres frappantes qui le caractérisent, comme le Râgasûya, comme une cérémonie politique. Selon certaines autorités ritualistes [1], en effet, la performance du Vâgapeya devrait être organisée de la même manière que celle du Râgasûya ; c’est-à-dire que, tout comme la cérémonie centrale du Râgasûya, à savoir l’Abhishekanîya ou consécration, est précédée et suivie de certains autres jours de Soma, de même le Vâgapeya devrait être précédé et suivi de cérémonies exactement correspondantes.
[p. xii]
Le Kânda précédent était principalement consacré à une discussion détaillée de la forme la plus simple d’un sacrifice complet du Soma, l’Agnishoma, servant de modèle à tous les autres types de sacrifices du Soma d’un jour (ekâha) ; il faisait également allusion, incidemment, à certaines caractéristiques particulières des autres formes fondamentales de sacrifice du Soma, requises pour l’accomplissement de périodes sacrificielles de deux à douze jours de pression – les soi-disant sacrifices ahîna – ainsi que pour l’accomplissement des séances sacrificielles (sattra) d’une durée de douze jours et plus. Comme l’examen du Vâgapeya présuppose la connaissance de plusieurs de ces formes fondamentales de sacrifice du Soma, il n’est peut-être pas superflu de récapituler ici brièvement leurs caractéristiques.
Les ekâha, ou sacrifices « d’un jour », sont ces sacrifices de Soma qui ont un seul jour de pressage, consistant en trois services (ou pressages, savana) – le matin, le midi et le troisième (ou le soir) services – à chacun desquels sont tirées certaines coupes de liqueur de Soma, destinées à être finalement consommées par les prêtres et le sacrificateur, après que des libations aux divinités respectives en ont été dûment faites. À certains moments précis de la représentation, des hymnes (stotra) sont chantés par les Udgâtri ; chacun d’eux est suivi d’une récitation appropriée (sastra) d’hymnes védiques ou de vers détachés, par le prêtre Hotri ou l’un de ses assistants. De plus, une partie intégrante de chaque sacrifice de Soma est le sacrifice animal (pasubandhu) ; le nombre de victimes varie selon la forme particulière de sacrifice adoptée. Dans l’exposé de l’Agnishtoma, l’offrande animale effectivement décrite (partie ii, p. 162, seq.) est celle d’un bouc à Agni et Soma, destinée à servir de modèle à tous les autres sacrifices d’animaux. Cette description est insérée dans le Brâhmana parmi les cérémonies de la journée précédant le jour du Soma, l’offrande animale à Agni-Soma étant en effet un élément constant des procédures de ce jour à chaque sacrifice du Soma ; tandis que l’abattage de la ou des victimes spéciales du sacrifice respectif a lieu pendant le service du matin, et les oblations de viande sont faites pendant le service du soir du jour de la pression. Les ouvrages rituels énumèrent un nombre considérable de sacrifices « d’un jour », chacun ayant ses propres caractéristiques ; La plupart de ces sacrifices ne sont cependant que des modifications de l’une ou l’autre des formes fondamentales d’ekâhas. Parmi ces formes, ou samsthâs – littéralement « achèvements », ainsi appelés parce que les chants ou cérémonies finales en sont les traits les plus caractéristiques – le système rituel en reconnaît sept, à savoir : l’Agnishtoma, l’Atyagnishtoma, l’Ukthya, le Shodasin, le Vâgapeya [2], l’Atirâtra et l’Aptoryâma.
L’Agnishtoma, la forme la plus simple et la plus courante du sacrifice du Soma, nécessite l’immolation d’une seule victime, un bouc à Agni ; et le chant de douze stotras, à savoir le Bahish-pavamâna et quatre Âgya-stotras au service du matin ; le Mâdhyandina-pavamâna et quatre Prishtha-stotras au service de midi ; et le Tritîya (ou Ârbhava)-pavamâna et l’Agnishtoma-sâman au service du soir. C’est ce dernier chant qui donne son nom à ce sacrifice, souvent décrit comme l’« Agnishtoma-samsthah kratuh [3] », ou le sacrifice se terminant par la « louange d’Agni ». Le terme « sâman », dans son sens technique étroit, désigne une mélodie chorale, un air d’hymne, sans référence aux paroles qui y sont associées. Il n’est pas rare, cependant, de le prendre au sens large de verset chanté ou d’hymne (triolet), de choral ; mais, bien que la distinction soit évidemment importante pour le rituel, il n’est pas toujours facile de déterminer le sens particulier dans lequel le terme est censé être appliqué, à savoir si un sâman spécifique est destiné à inclure le texte original adapté à l’air respectif, ou si d’autres versets auxquels cet air a été adapté sont destinés. Dans le cas de l’Agnishtoma-sâman, cependant, le mot « sâman » ne peut pas être pris dans son acception étroite, mais le terme doit être compris dans le sens d’« un hymne chanté à la louange d’Agni ». Les mots communément utilisés pour ce chant sont les deux premiers versets du Rig-veda S. VI, 48, un hymne en effet [p. xiv] admirablement adapté dans le but de chanter les louanges d’Agni. Français Pour le premier verset, commençant par « yagñâ-yagñâ vo agnaye », le principal recueil de mélodies, le Grâmageya-gâna, a conservé quatre mélodies différentes, toutes attribuées au Rishi Bharadvâga : l’une d’elles est cependant devenue généralement acceptée comme la mélodie Yagñâyagñîya κατ᾽ ἐξοχήν, et a été utilisée pour ce triolet et de nombreux autres [4] ; tandis que les autres mélodies semblent avoir rencontré peu de faveur, aucune d’entre elles n’étant représentée dans les triolets arrangés pour être chantés dans les stotras, comme dans les Ûha et les Uhya-gânas. Cependant, ni l’air du Yagñâyagñîya, ni son texte original ne constituent un élément fixe du chant de l’Agnishtoma-sâman. Ainsi, aux deux premiers versets du Rig-veda VI, 48, le sacrifice du Vâgapeya [5] substitue les versets neuf et dix du même hymne, et ceux-ci sont chantés,non pas au Yagñâyagñîya, mais à l’air de Vâravantîya, composé à l’origine pour, et nommé d’après, Rig-veda I, 27, 1 (SV I, 17 ; éd. Calc. I, p. 121) ‘asvam na tvâ vâravantam.’
Le sacrifice d’Ukthya nécessite l’abattage d’une seconde victime, un bouc, pour Indra et Agni ; et aux douze chants de l’Agnishtoma, il en ajoute trois autres, les soi-disant Uktha-stotras, chacun étant suivi d’un Uktha-sastra récité par l’un des Hotrakas, ou assistants du Hotri. Comme le service du soir de l’Agnishtoma ne comportait que deux sastras, tous deux récités par le Hotri, l’ajout des trois sastras des Hotrakas équivaudrait, à cet égard, au savanas du soir aux savanas du matin et de midi. Le mot « uktha » est expliqué par les lexicographes ultérieurs soit comme un synonyme de « sâman », soit comme une sorte de sâman [6] ; mais il n’est pas improbable que ce sens du mot soit directement dérivé de cet usage, le plus courant, du mot dans le terme « uktha-stotra ». L’étymologie du mot [7], en tout cas, pointerait vers le [p. xv] sens de « vers, hymne », plutôt que vers celui de « mélodie » ou de « chant » ; mais, quoi qu’il en soit, le mot est certainement utilisé dans le premier sens dans le terme « mahad-uktha », le nom de la « grande récitation » de mille versets brihatî [8], étant le sastra du Hotri en réponse au Mahâvrata-stotra à l’avant-dernier jour du Gavâm-ayana. De plus, lors de l’Agnishoma, une coupe spéciale de jus de Soma, appelée « ukthya », est tirée lors des pressages du matin et de midi, mais pas lors du savana du soir. Cette coupe, que les trois principaux Hotrakas se partagent entre eux, est évidemment destinée à les récompenser de la récitation de leurs « ukthas ». Lors du sacrifice d’Ukthya, comme on pouvait s’y attendre, la même coupe est également tirée lors de l’office du soir. Bien qu’il soit admis que « uktha » soit un terme ancien pour « i sastra », il semble néanmoins quelque peu étrange que ce terme ait été appliqué spécifiquement aux « i sastras » et stotras supplémentaires du sacrifice d’Ukthya. Se pourrait-il que le nom de la coupe Ukthya supplémentaire, en tant que trait distinctif de ce sacrifice, ait suggéré le nom des sastras et stotras auxquels cette coupe était liée, ou devons-nous plutôt chercher une raison similaire à celle que semble indiquer Ait. Br. VI, 13 ? Ce passage contient une discussion sur le statut différent des Hotrakas qui possèdent leurs propres ukthas et ceux qui n’en ont pas ; il examine ensuite la différence qui existe entre les deux premier et troisième savanas de l’Agnishtoma concernant les ukthas des Hotrakas. Il est clair qu’ici aussi, le terme « uktha » ne peut guère être interprété autrement que comme désignant [p.xvi] les sastras — bien que, sans aucun doute, le stotra soit parfois dit appartenir au prêtre qui récite le sastra en réponse à celui-ci — et ce paragraphe du Brâhmana se lit presque comme l’écho d’une vieille discussion sur la question de savoir s’il devait y avoir ou non des récitations pour les Hotrakas lors de l’office du soir d’un sacrifice complet du Soma. Si, de cette façon, la question de l’uktha ou de l’absence d’uktha était devenue une sorte de mot-clé pour une controverse rituelle, on pourrait comprendre comment le terme en est venu à être finalement appliqué aux trois stotras et sastras supplémentaires.
Il n’est pas rare que l’Ukthya soit traité simplement comme un Agnishtomah sokthah, ou Agnishtoma avec les Ukthas [9]. Considérant, cependant, que le terme Agnishtoma, à proprement parler, n’appartient qu’à un sacrifice de Soma qui se termine par l’Agnishtoma (sâman), et que l’ajout des Uktha-stotras implique également des modifications considérables dans la forme de la plupart des chants précédents, un nouveau terme tel qu’Ukthya, basé sur les chants complémentaires et caractéristiques de cette forme de sacrifice, était décidément plus pratique. En ce qui concerne la composition des stotras précédents, à l’exception du Mâdhyandina-pavamâna et de l’Agnishtoma-sâman, l’Ukthya peut en effet être considéré comme constituant une forme parallèle de Sacrifice à côté de l’Agnishtoma [10], les samsthâs suivants suivant le modèle de l’une ou de l’autre de ces deux formes parallèles.
Le sacrifice Shodas requiert, comme troisième victime, l’immolation d’un bélier à Indra ; et un chant supplémentaire, le shodasi-stotra, avec son sastra et sa coupe Soma. L’explication la plus naturelle du nom est celle fournie, en premier lieu, par Ait. Br. IV, 1 (tel qu’interprété par Sâyana) — à savoir le sacrifice qui comporte seize, ou un seizième, stotra [11]. Mais, comme le nom s’applique non seulement au sacrifice, mais aussi au stotra et à l’ssastra, le Brâhmana justifie encore ce nom par la composition particulière du shodasi-ssastra dans laquelle prédomine le nombre seize [12]. Très probablement, cependant, le nom a pu appartenir au sacrifice bien avant que l’ssastra, pour des raisons symboliques, n’ait pris la forme particulière qu’il présente aujourd’hui.
Dans ce résumé des traits caractéristiques des formes de sacrifice du Soma présupposées par le Vâgapeya, aucune mention n’a encore été faite de l’Atyagnishtoma, ou Agnishtoma redondant, qui occupe généralement la deuxième place dans la liste des samsthâs. Cette forme de sacrifice est en effet très peu utilisée, et il ne fait guère de doute qu’elle a été introduite dans le système, comme le suggère le professeur Weber, simplement pour élever le Soma-samsthâs au nombre sacré de sept. Ce sacrifice est obtenu par l’ajout du shodasi-stotra aux douze chants de l’Agnishtoma, ainsi que de la coupe spéciale du Soma et de la victime sacrificielle pour Indra, liées à ce chant. On peut donc le considérer comme une forme abrégée du Shodasin-sacrifice (bien que sans le complément complet des stotras impliqué dans ce nom), ce qui aurait pu convenir aux vues de certains ritualistes qui considéraient les sastras des Hotrakas lors du service du soir comme superflus [13].
La particularité du sacrifice d’Atirâtra, comme son nom l’indique, est une exécution nocturne de chants et de récitations, composée de trois séries de quatre stotras et sastras chacune. À la fin de chaque série [p. xviii] (paryâya), des libations sont offertes, suivies des inévitables breuvages de liqueur de Soma. Que cette exécution ait en effet largement le caractère d’une fête nocturne régulière peut être déduit du fait, mentionné spécifiquement dans l’Aitareya Brâhmana, que chacune des formules d’offrande du Hotri doit contenir les trois mots : « andhas », plante de Soma (ou liqueur), « pâ », boire, et « mada », ivresse. Français En conséquence, l’une des formules utilisées est Rig-veda II, 19, 1 apâyy asyâऽndhaso madâya, « il a été bu (par Indra, ou par nous) de ce jus pour l’ivresse. » Les douze stotras, chacun chanté sur un air différent, sont suivis, à l’aube, par le Sandhi-stotra, ou chant du crépuscule, composé de six versets (Sâma-veda S. II, 99-104) chantés sur l’air du Rathantara. Ce chant est suivi par la récitation par le Hotri de l’Âsvina-sastra, une modification du « prâtar-anuvâka » ordinaire, ou litanie du matin, par laquelle le jour pressant d’un sacrifice de Soma est inauguré [14]. L’Atirâtra requiert également une victime spéciale, à savoir. Un bouc offert à Sarasvatî, la déesse de la parole. Concernant les cérémonies précédant la représentation nocturne, il existe à nouveau une divergence d’opinions parmi les ritualistes quant à savoir si le shodasi-stotra, avec les rites qui l’accompagnent, est ou non un élément nécessaire de l’Atirâtra [15]. Certaines autorités [16], en conséquence, reconnaissent distinctement deux types différents d’Atirâtra : l’un avec, l’autre sans, le shodasin. Dans le Sûtra de Kâtyâyana, il n’y a aucune allusion à une quelconque divergence d’opinion sur ce point, mais, en spécifiant les victimes requises lors des différents sacrifices de Soma, il remarque simplement (IX, 8, 5) que « à l’Atirâtra, il y a une quatrième victime pour Sarasvatî. » Cela semblerait certainement impliquer qu’il y aura également les trois victimes précédentes, y compris celle d’Indra propre au Shodasin. Âsvalâyana (V, 11, 1) fait aussi incidemment référence au shodasin comme faisant partie de l’[p. xix] Atirâtra, bien qu’il ne soit pas tout à fait clair, d’après le texte du sûtra, s’il s’agit d’un élément nécessaire ou seulement facultatif de ce sacrifice. L’Aitareya Brâhmana (IV, 6), d’autre part, en traitant de l’Atirâtra,entre dans une discussion en vue de montrer que l’exécution nocturne de ce sacrifice est à tous égards égale à l’exécution diurne précédente ; et en conséquence, comme les trois services de l’exécution diurne comprennent quinze chants et récitations (à savoir les douze de l’Agnishtoma et les trois Ukthas), ainsi, pendant la nuit, les trois rondes de douze stotras au total, ainsi que le sandhi-stotra, ici compté comme trois stotras (triplets), constituent les quinze chants requis. Ce Brâhmana ne reconnaît donc pas le shodasin comme partie de l’Atirâtra, et, de fait, les manuels des chants de l’Atirâtra que j’ai consultés ne font aucune mention du shodasi-stotra, bien qu’il y soit distinctement mentionné parmi les chants du Vâgapeya et de l’Aptoryâma. Le passage de l’Aitareya, auquel nous venons de faire référence, semble également soulever la question de savoir si l’Atirâtra est réellement un ekâha, ou s’il ne s’agit pas plutôt d’un sacrifice ahîna. Sur ce point également, les autorités semblent diverger, tandis que la plupart des auteurs prennent l’Atirâtra. et les Aptoryâma analogues, pour être des sacrifices « d’un jour », le Tândya Brâhma (XX) et le Lâty. IX, 5, 6 les classent avec les Ahînas [17] ; et ils peuvent en effet être considérés comme des liens intermédiaires entre les deux classes de sacrifices du Soma, dans la mesure où, dans une performance sacrificielle continue, les récitations finales de ces sacrifices tiennent lieu de cérémonie d’ouverture de la performance du lendemain. Tel est, par exemple, le cas de la performance de l’Atirâtra comme jour d’ouverture du Dvâdasâha, ou période de sacrifice de douze jours ; tandis que dans l’accomplissement du douzième et dernier jour, qui est également un Atirâtra, les cérémonies conclusives de ce dernier pourraient être considérées d’une manière surabondante. C’est probablement dans ce sens que Lâty. (IX, 5, 4) appelle l’accomplissement nocturne du dernier jour d’un ahîna (par exemple le Dvâdasâha) le yagñapukkha, ou queue du sacrifice, qui doit tomber au-delà du mois pendant lequel, à partir du moment de l’initiation, l’ahîna doit durer.ne reconnaît pas le shodasin comme partie de l’Atirâtra, et, en effet, les manuels des chants d’Atirâtra que j’ai consultés ne font aucune mention du shodasi-stotra, bien qu’il y soit distinctement mentionné parmi les chants du Vâgapeya et de l’Aptoryâma. Le passage de l’Aitareya, auquel je viens de faire référence, semble également soulever la question de savoir si l’Atirâtra est réellement un ekâha, ou s’il ne s’agit pas plutôt d’un sacrifice ahîna. Sur ce point également, les autorités semblent diverger, tandis que la plupart des auteurs prennent l’Atirâtra. et les Aptoryâma analogues, pour être des sacrifices « d’un jour », le Tândya Brâhma (XX) et le Lâty. IX, 5, 6 les classent avec les Ahînas [17:1] ; et ils peuvent en effet être considérés comme des liens intermédiaires entre les deux classes de sacrifices du Soma, dans la mesure où, dans une performance sacrificielle continue, les récitations finales de ces sacrifices tiennent lieu de cérémonie d’ouverture de la performance du lendemain. Tel est, par exemple, le cas de la performance de l’Atirâtra comme jour d’ouverture du Dvâdasâha, ou période de sacrifice de douze jours ; tandis que dans l’accomplissement du douzième et dernier jour, qui est également un Atirâtra, les cérémonies conclusives de ce dernier pourraient être considérées d’une manière surabondante. C’est probablement dans ce sens que Lâty. (IX, 5, 4) appelle l’accomplissement nocturne du dernier jour d’un ahîna (par exemple le Dvâdasâha) le yagñapukkha, ou queue du sacrifice, qui doit tomber au-delà du mois pendant lequel, à partir du moment de l’initiation, l’ahîna doit durer.ne reconnaît pas le shodasin comme partie de l’Atirâtra, et, en effet, les manuels des chants d’Atirâtra que j’ai consultés ne font aucune mention du shodasi-stotra, bien qu’il y soit distinctement mentionné parmi les chants du Vâgapeya et de l’Aptoryâma. Le passage de l’Aitareya, auquel je viens de faire référence, semble également soulever la question de savoir si l’Atirâtra est réellement un ekâha, ou s’il ne s’agit pas plutôt d’un sacrifice ahîna. Sur ce point également, les autorités semblent diverger, tandis que la plupart des auteurs prennent l’Atirâtra. et les Aptoryâma analogues, pour être des sacrifices « d’un jour », le Tândya Brâhma (XX) et le Lâty. IX, 5, 6 les classent avec les Ahînas [17:2] ; et ils peuvent en effet être considérés comme des liens intermédiaires entre les deux classes de sacrifices du Soma, dans la mesure où, dans une performance sacrificielle continue, les récitations finales de ces sacrifices tiennent lieu de cérémonie d’ouverture de la performance du lendemain. Tel est, par exemple, le cas de la performance de l’Atirâtra comme jour d’ouverture du Dvâdasâha, ou période de sacrifice de douze jours ; tandis que dans l’accomplissement du douzième et dernier jour, qui est également un Atirâtra, les cérémonies conclusives de ce dernier pourraient être considérées d’une manière surabondante. C’est probablement dans ce sens que Lâty. (IX, 5, 4) appelle l’accomplissement nocturne du dernier jour d’un ahîna (par exemple le Dvâdasâha) le yagñapukkha, ou queue du sacrifice, qui doit tomber au-delà du mois pendant lequel, à partir du moment de l’initiation, l’ahîna doit durer.Tel est le cas, par exemple, lors de l’accomplissement de l’Atirâtra, jour d’ouverture du Dvâdasâha, ou période de douze jours de sacrifice ; tandis que lors de l’accomplissement du douzième et dernier jour, qui est également un Atirâtra, les cérémonies de conclusion de ce dernier pourraient être considérées d’une manière surabondante. C’est probablement dans ce sens que Lâty. (IX, 5, 4) appelle l’accomplissement nocturne du dernier jour d’une ahîna (par exemple le Dvâdasâha) le yagñapukkha, ou queue du sacrifice, qui doit tomber au-delà du mois pendant lequel, à partir du moment de l’initiation, l’ahîna doit durer.Tel est le cas, par exemple, lors de l’accomplissement de l’Atirâtra, jour d’ouverture du Dvâdasâha, ou période de douze jours de sacrifice ; tandis que lors de l’accomplissement du douzième et dernier jour, qui est également un Atirâtra, les cérémonies de conclusion de ce dernier pourraient être considérées d’une manière surabondante. C’est probablement dans ce sens que Lâty. (IX, 5, 4) appelle l’accomplissement nocturne du dernier jour d’une ahîna (par exemple le Dvâdasâha) le yagñapukkha, ou queue du sacrifice, qui doit tomber au-delà du mois pendant lequel, à partir du moment de l’initiation, l’ahîna doit durer.
Le sacrifice d’Aptoryâma représente une forme amplifiée de l’Atirâtra. Il requiert le shodasi-stotra et les cérémonies qui lui sont associées comme élément nécessaire de son exécution ; sa particularité réside dans quatre stotras et sastras (atirikta-) supplémentaires, chantés et récités après l’Âsvina-sastra, la récitation finale de l’Atirâtra. Ces quatre chants sont arrangés de telle sorte que chaque stotra successif est chanté sur un air différent et dans une forme de composition plus élaborée, du stotra trivrit (neuf vers) jusqu’au stoma ekavimsa (vingt et un vers). Français Dans les manuels liturgiques, l’Aptoryâma, en outre, remplit la fonction de servir de modèle pour une performance sacrificielle avec tous les ‘prishthas [18].’ Bien que ce mode de chant ait été mentionné à plusieurs reprises dans la traduction et les notes, quelques remarques supplémentaires sur ce sujet ne sont peut-être pas hors de propos ici. Lorsqu’il est exécuté dans sa forme ‘prishtha’, le stotra est disposé de telle sorte qu’un certain sâman (ou triolet chanté) est enfermé, comme le ‘garbha’ (embryon), dans un autre sâman qui, comme son ‘prishtha’ (c’est-à-dire l’arrière, ou les flancs), est chanté un certain nombre de fois avant et après les versets du sâman central. Les mélodies les plus couramment utilisées pour former les sâmans englobants d’un Prishtha-stotra sont le Rathantara et le Brihat ; et avec celles-ci, quatre autres sont choisies pour constituer les six Prishtha-sâmans κατ᾽ ἐξοχήν, à savoir. les sâmans Vairûpa (avec le texte Sâma-veda II, 212-13), Vairâga (II, 277-9), Sâkvara [19] (chanté sur les versets Mahânâmnî, [p. xxi] Aitar. Âr. IV), et Raivata [20]. Ces six sâmans sont employés pendant la période sacrificielle de six jours appelée Prishthya-shadaha, de telle sorte que l’un d’eux, dans l’ordre dans lequel ils sont énumérés ici, est utilisé pour le premier Prishtha-stotra, ou Prishtha-stotra de Hotri, les jours suivants de cette période. Dans ce cas, cependant, ces stotras ne sont pas exécutés selon la forme « prishtha » appropriée [21], c’est-à-dire qu’ils ne contiennent aucun autre sâman, mais sont traités comme n’importe quel autre triplet selon le stoma particulier, ou mode de composition, qui leur est prescrit. Mais, d’un autre côté, dans l’Aptoryâma, lorsqu’il est exécuté « avec tous les Prishthas,« Non seulement un certain nombre de stotras sont chantés sous la forme appropriée de « prishtha », mais l’élément « prishtha » s’affirme d’une autre manière encore, à savoir par l’apparition des six « Prishtha-sâmans » au cours de l’exécution des différents stotras, de cette manière : l’air du Rathantara forme le milieu des sept triolets dont le Madhyandina-pavamâna est composé ; [p. xxii] le Brihat forme le « garbha », ou sâman enfermé, de l’Agnishtoma-sâman [22] ; le Vairûpa le garbha du troisième, le Vairâga celui du premier, le Sâkvara celui du second, et le Raivata celui du quatrième, Prishtha-stotra. C’est sans doute cette caractéristique qui donne à certains jours de Soma le nom de « sarvaprishtha », ou un jour célébré avec tous les (six) Prishthas. Français Ensuite, en ce qui concerne les stotras particuliers qui sont chantés dans la forme appropriée « prishtha », ceux-ci incluent non seulement les quatre soi-disant Prishtha-stotras de l’office de midi, mais aussi les quatre Âgya-stotras de l’office du matin, ainsi que l’Agnishtoma-sâman et les trois Uktha-stotras de l’office du soir, bref, les quinze premiers stotras à l’exception des trois Pavamâna-stotras. Parmi les stotras qui succèdent aux Ukthas, en revanche, à savoir : Le Shodasin, les douze chants des trois rondes nocturnes, le Sandhi-stotra et les quatre Atirikta-stotras, aucun n’est chanté sous la forme « prishtha ». La fréquence à laquelle les différents versets du « prishtha-sâman » et ceux du « garbha » doivent être chantés dépend bien sûr, dans chaque cas, non seulement du stoma particulier qui doit être exécuté, mais aussi du mode particulier (vishtuti) prescrit ou sélectionné pour le stoma. Ainsi, alors que les quatre Âgya-stotras sont chantés sous la forme pañkadasa, ou stoma à quinze versets ; Les quatre Prishtha-stotras doivent être exécutés respectivement dans l’ekavimsa (de vingt et un versets), le katurvimsa (de vingt-quatre versets), le katuskatvârimsa (de quarante-quatre versets) et l’ashtâkatvârimsa (de quarante-huit versets). Maintenant, chaque fois que,comme dans le cas du pañkadasa et de l’ekavimsa-stomas, le nombre de versets est divisible par trois, un tiers du nombre total de versets est généralement attribué à chacune des trois parties du stotra, et réparti sur les versets respectifs (trois ou parfois quatre) de ce sâman [23] [p. xxiii] Pour illustrer cette composition tripartite, le Prishtha-stotra du Hotri, exécuté dans le stoma à vingt et un versets, peut être pris comme exemple. Français Pour le ‘prishtha’, les manuels donnent le Brihat-sâman, sur son texte original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe’, arrangé de manière à former trois vers), bien que le Rathantara puisse être utilisé à la place [24]. Pour le ‘garbha’, ou sâman inclus, d’autre part, le Vairâga-sâman (avec son texte original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’) doit être utilisé, un air très élaboré [25], avec de longs ensembles de stobhas, ou éjaculations musicales, insérés dans le texte. Des vingt et un versets qui composent le stoma, sept versets reviendraient ainsi au « garbha », et sept versets à celui du « prishtha », tel que chanté avant et après le « garbha ». Ainsi, conformément à la formule énoncée dans p. xxii, note [23:1], les trois versets (a, b, c) du Brihat seraient chantés sous la forme aaa-bbb-c ; puis les versets du Vairâga-sâman (comme « garbha ») sous la forme a-bbb-ccc ; et enfin à nouveau le Brihat sous la forme aaa-b-ccc. Les stotras, dont le nombre total de versets n’est pas divisible par trois, nécessitent bien sûr une distribution légèrement différente. Ainsi, du troisième Prishtha-stotra, dont le stoma est constitué de quarante-quatre versets, les deux parties du « prishtha » obtiennent quinze versets chacune, tandis que le « garbha » n’a que quatorze versets pour sa part.« Les manuels donnent le Brihat-sâman, sur son texte original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe’, arrangé de manière à former trois versets), bien que le Rathantara puisse être utilisé à la place [24:1]. Pour le ‘garbha’, ou sâman inclus, d’autre part, le Vairâga-sâman (avec son texte original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’) doit être utilisé, un air très élaboré [25:1], avec de longs ensembles de stobhas, ou éjaculations musicales, insérés dans le texte. Des vingt et un versets qui composent le stoma, sept versets reviendraient ainsi au « garbha », et sept versets à celui du « prishtha », tel que chanté avant et après le « garbha ». Ainsi, conformément à la formule énoncée dans p. xxii, note [23:2], les trois versets (a, b, c) du Brihat seraient chantés sous la forme aaa-bbb-c ; puis les versets du Vairâga-sâman (comme « garbha ») sous la forme a-bbb-ccc ; et enfin à nouveau le Brihat sous la forme aaa-b-ccc. Les stotras, dont le nombre total de versets n’est pas divisible par trois, nécessitent bien sûr une distribution légèrement différente. Ainsi, du troisième Prishtha-stotra, dont le stoma est constitué de quarante-quatre versets, les deux parties du « prishtha » obtiennent quinze versets chacune, tandis que le « garbha » n’a que quatorze versets pour sa part.« Les manuels donnent le Brihat-sâman, sur son texte original (Sâma-veda II, 159,160, ‘tvâm id dhi havâmahe’, arrangé de manière à former trois versets), bien que le Rathantara puisse être utilisé à la place [24:2]. Pour le ‘garbha’, ou sâman inclus, d’autre part, le Vairâga-sâman (avec son texte original, SV II, 277-9, ‘pibâ somam indra mandatu tvâ’) doit être utilisé, un air très élaboré [25:2], avec de longs ensembles de stobhas, ou éjaculations musicales, insérés dans le texte. Des vingt et un versets qui composent le stoma, sept versets reviendraient ainsi au « garbha », et sept versets à celui du « prishtha », tel que chanté avant et après le « garbha ». Ainsi, conformément à la formule énoncée dans p. xxii, note [23:3], les trois versets (a, b, c) du Brihat seraient chantés sous la forme aaa-bbb-c ; puis les versets du Vairâga-sâman (comme « garbha ») sous la forme a-bbb-ccc ; et enfin à nouveau le Brihat sous la forme aaa-b-ccc. Les stotras, dont le nombre total de versets n’est pas divisible par trois, nécessitent bien sûr une distribution légèrement différente. Ainsi, du troisième Prishtha-stotra, dont le stoma est constitué de quarante-quatre versets, les deux parties du « prishtha » obtiennent quinze versets chacune, tandis que le « garbha » n’a que quatorze versets pour sa part.
Français Le Vâgapeya, la dernière des sept formes d’un sacrifice complet du Soma, occupe une position indépendante à côté de l’Atirâtra et de l’Aptoryâma, dont il ne partage pas les caractéristiques particulières. Comme eux, il commence par le Shodasin, jusqu’au chant (et à la récitation) caractéristique (seizième) duquel il ajoute un stotra supplémentaire, le Vâgapeya-sâman, chanté sur l’air du Brihat, dans le stoma Saptadasa (à dix-sept versets), et suivi de la récitation du Vâgapeya-sastra. Le stoma Saptadasa, en effet, est si caractéristique de ce sacrifice que – comme cela a été exposé à p. 8 note [p. xxiv] ci-dessous : tous les chants précédents, depuis le Bahishpavamâna, sont remodelés en conséquence. De plus, outre les trois victimes du sacrifice de Shodas, le Vâgapeya exige non seulement une quatrième victime, consacrée à Sarasvatî, la déesse de la parole, mais aussi un ensemble de dix-sept victimes pour Pragâpati, le dieu des créatures et de la procréation. Parmi les autres rites propres au Vâgapeya, le plus intéressant est sans doute la course de chars au cours de laquelle le sacrificateur, qui doit être de l’ordre royal ou sacerdotal, est autorisé à emporter la palme, et d’où ce sacrifice tire peut-être son nom. Le professeur Hillebrandt [26], en effet, revendiquerait pour cette caractéristique du sacrifice le caractère d’une relique d’une ancienne fête nationale, une sorte de jeux olympiques indiens ; et bien qu’il n’y ait peut-être guère de preuves suffisantes pour étayer cette conjecture, on ne peut au moins nier que cette caractéristique a une certaine allure populaire.
Les relations entre le Vâgapeya et le Râgasûya d’une part, et entre le Vâgapeya et le Brihaspatisava d’autre part, sont quelque peu particulières. Dans le premier chapitre du cinquième livre, l’auteur de cette partie de notre Brâhmana s’efforce de faire comprendre que le Vâgapeya est une cérémonie d’une valeur et d’une importance supérieures au Râgasûya ; c’est pourquoi le Kâtyâyana (XV, 1, 1-2) contient deux règles stipulant que le Râgasûya peut être accompli par un roi qui n’a pas encore accompli le Vâgapeya. Français Ces autorités semblent donc considérer la consommation de la coupe Vâgapeya comme un équivalent plus que suffisant du Râgasûya, ou inauguration d’un roi ; elles ne disent cependant pas que le Râgasûya doit être effectué avant le Vâgapeya, mais soutiennent seulement que le Vâgapeya ne peut pas être effectué après le Râgasûya. Le Râgasûya, selon le Brâhmana, confère au sacrificateur la dignité royale (râgya), et au Vâgapeya la souveraineté suprême (sâmrâgya). On pourrait presque croire que les positions relativement lâches attribuées ici au Râgasûya étaient entièrement dues au fait qu’il s’agit d’une cérémonie purement kshatriya à laquelle le Brâhmana n’a aucun droit, tandis que le Vâgapeya peut être exécuté aussi bien par les Brâhmanas que par les Kshatriyas. Mais quels que soient les motifs sur lesquels cette appréciation des deux cérémonies puisse être fondée, elle va certainement à l’encontre de la règle établie par Âsvalâyana (IX, 9, 19) selon laquelle, « après avoir accompli le Vâgapeya, un roi peut accomplir le Râgasûya, et un Brâhmana le Brihaspatisava ». Français Cette règle semblerait correspondre à la valeur relative attribuée aux deux cérémonies dans le Taittirîya Samhitâ (V, 6, 2, 1) et le Brâhmana (II, 7, 6, 1), selon lesquelles le Vâgapeya est un ‘samrâtsava’, ou consécration à la dignité d’un souverain suprême, tandis que le Râgasûya est appelé un ‘varunasava’, c’est-à-dire, selon Sâyana, une consécration à l’empire universel exercé par Varuna [27]. Dans le même sens, nous devons sans doute comprendre la règle par laquelle Lâtyâyana définit l’objet du Vâgapeya (VIII, 11, 1), à savoir : « Quiconque les Brâhmanes et les rois (ou nobles) placent à leur tête,Français qu’il accomplisse le Vâgapeya. » Toutes ces autorités, à l’exception du Satapatha-Brâhmana et du Kâtyâyana, sont ainsi d’accord pour faire du Vâgapeya une cérémonie préliminaire, accomplie par un Brâhmana élevé à la dignité de Purohita, ou grand prêtre (pour ainsi dire, un ministre du culte et un prêtre de cour), ou par un roi élu souverain suprême par un certain nombre de petits râgas ; ce sacrifice étant suivi en temps voulu par la cérémonie d’installation et de consécration respective, à savoir le Brihaspatisava, dans le cas du Purohita ; et le Râgasûya, dans celui du roi. Français En ce qui concerne le Brihaspatisava, que ces autorités placent sur un pied d’égalité avec le Râgasûya, notre Brâhmana se trouve dans une position quelque peu embarrassante, et il se tire de sa difficulté (V, 2, 1, 19) en identifiant simplement le Brihaspatisava avec le Vâgapeya, et en faisant du Vâgapeya lui-même « la consécration du Brihaspati » ; et Kâtyâyana (XIV, 1, 2) fait un compromis en combinant les deux cérémonies de telle sorte que celui qui accomplit le Vâgapeya doit accomplir le Brihaspatisava pendant une quinzaine de jours avant et après le Vâgapeya.
[p. xxvi]
Le Râgasûya, ou investiture d’un roi, est une cérémonie complexe qui, selon les Srauta-sûtras, consiste en une longue succession de sacrifices, étalés sur une période de plus de deux ans. Elle comprend sept sacrifices de Soma distincts, à savoir : 1, le Pavitra, un Agnishtoma servant de sacrifice d’ouverture, suivi, après un intervalle d’un an (pendant lequel les sacrifices saisonniers doivent être accomplis), 2, l’Abhishekanîya, un sacrifice d’Ukthya, qui est la cérémonie de consécration (ou d’onction). 3, le Dasapeya, ou « boisson des dix », un Agnishtoma, ainsi appelé parce que dix prêtres prennent part à la consommation de la liqueur de Soma contenue dans chacune des dix coupes. Après un autre intervalle d’un an [28], pendant lequel des « offrandes mensuelles aux rayons (c’est-à-dire aux mois) » sont faites, a lieu 4, le Kesavapanîya, ou cérémonie de coupe de cheveux, un sacrifice d’Atirâtra ; suivi, après un mois ou une quinzaine, par d, et 6, le Vyushti-dvirâtra, ou cérémonie de l’aube de deux nuits, consistant en un Agnishtoma et un Atirâtra et enfin 7, le Kshatra-dhriti, ou « l’exercice du pouvoir (royal) », un Agnishtoma exécuté un mois plus tard. La série de cérémonies se termine par le Sautrâmanî, un ishti dont le but est de réparer tout excès commis dans la consommation de boisson Soma.
Le cinquième livre complète la discussion dogmatique du cercle ordinaire des sacrifices, certaines cérémonies moins courantes, ou tout à fait obsolètes, telles que l’Asvamedha (sacrifice de cheval), le Purushamedha (sacrifice humain), le Sarvamedha (sacrifice pour le règne universel), étant traitées, à titre de supplément, dans le treizième livre.
Avec le sixième Kânda, nous entrons dans l’explication détaillée de l’Agnikayana, ou construction de l’autel du feu, une cérémonie très solennelle qui semble à l’origine s’être distinguée, voire opposée, au système sacrificiel ordinaire, mais qui, en fin de compte, apparemment par un compromis ecclésiastique, fut ajoutée au rituel du Soma comme un élément important, quoique non indispensable. L’objet avoué de cette cérémonie est la surexaltation d’Agni, le Feu, qui, dans la légende cosmogénique élaborée par laquelle cette section commence, est identifié à Pragâpati, le seigneur de la Génération et la source de la vie dans le monde. Cependant, comme le présent volume ne contient qu’une partie du rituel Agnikayana, toute remarque supplémentaire sur ce sujet peut être réservée à une occasion ultérieure.
Depuis la parution de ce volume, la littérature sur le mythe de Soma s’est enrichie avec la parution d’un ouvrage important : le premier volume de la Mythologie védique du professeur A. Hillebrandt, consacré à Soma et aux dieux apparentés. Comme il m’est impossible d’aborder ici en détail les nombreux points soulevés dans cet ouvrage, je dois me contenter pour l’instant de souligner que je crois que le professeur Hillebrandt a pleinement établi le point principal de sa position, à savoir l’identité de Soma avec la Lune dans la mythologie védique ancienne.
xi:1 Voir Katy. Sr. XIV, 1, 7; Lâty. Sr. VIII, 11, 7-11. ↩︎
xiii:1 Dans cette énumération, le Vâgapeya est souvent placé entre l’Atirâtra et l’Aptoryâma ; Lâty. V, 4, 24. ↩︎
xiii:2 Ainsi, le samedi Fr. V, 1, 3, 1 Agneam agnishtoma alabahate, Sāyana remarque : « Agneam stûyate minn ity agnishtoma nama sāma, tasmin vishayabhûta agneam alabahate, etena pasunâ’smin vâgapeyeagnishtomasa m stham kratum evânushthitavan bhavati. » Dans IV, 2, 4, 9 seq., également, le terme « agnishtoma » semble s’appliquer au chant final plutôt qu’à l’ensemble du sacrifice. ↩︎
xiv:1 Chaque air de Sâman est généralement chanté trois fois, soit chaque fois sur un verset spécial qui lui est propre, soit de telle sorte que, par certaines répétitions de mots, deux versets suffisent pour l’air répété trois fois. ↩︎
xiv:2 Il en va de même pour l’Agnishtut ekâha, cf. Tândya Br. XVII, 7. ↩︎
xiv:3 Sâyana, à Sat. Br. IV, 3, 3, 2, l’explique par ‘stotra’ ; mais voir IV, 2, 3, 6-9 où il se réfère sans aucun doute aux versets récités (rik), et non au sâman. ↩︎
xiv:4 C’est-à-dire de la racine ‘vak’ pour parler. Je ne vois pas la nécessité de prendre p. xv ‘brihad vakas’ dans le Rig-veda VII, 96, 1 dans le sens technique de Brihat-tune, comme le fait le professeur Hillebrandt, dans son intéressant essai, ‘Die Sonnwendfeste in Alt-Indien’, p. 29, simplement parce qu’il y est utilisé en relation avec Indra ; alors qu’il doute lui-même qu’il doive être pris dans le même sens dans III, 10, 5 où il apparaît en relation avec Agni. Bien que le Birihat-sâman soit sans doute fréquemment attribué à Indra et le Rathantara à Agni, les couplets qui leur sont habituellement chantés (Rig-veda VI, 46, 1-2 et VII, 32, 22, 23) s’adressent tous deux à Indra. Ces deux mélodies sont cependant appliquées à des vers adressés à toutes sortes de divinités. ↩︎
xv:1 Voir Catalogue of Sanskrit MSS. of the India Office, No. 434. Dans Kaush. Br. XI, 8, ‘sadasy ukthâni sasyante’, le mot a également sans aucun doute le sens de sastra, ou hymne (récité). Dans la partie i, p. 346, note 3 de cette traduction, lire ‘grande récitation ou sastra’, au lieu de ‘grand chant’. ↩︎
xvi:1 Voir, par exemple, Tândya Br. XX, 1, 1. ↩︎
xvi:2 Peut-être le point de différence le plus caractéristique entre ces deux formes dans lesquelles les stotras fondamentaux sont chantés est le premier Prishtha-stotra (ou celui de Hoti) au service de midi. Alors que l’Agnishtoma requiert ici l’air du Rathantara chanté sur le texte, Sâma-vela S. II, 30, 31 ; l’Ukthya, d’autre part, requiert le texte, SV II, 159, 160, chanté sur l’air du Brihat. Le professeur Hillebrandt, lc, p. 22, a, en effet, essayé de montrer que ces deux airs jouent un rôle important dans l’Inde ancienne en rapport avec la célébration des solstices. Une alternance de sâmans semblable à celle du Prishtha-stotra de Hotri s’obtient au troisième Prishtha-stotra de Brâhmanâk_kham_sin ; le Naudhasa-sâman (II, 35, 36) étant utilisé à l’Agnishtoma, et le Syaita-sâman au sacrifice d’Ukthya. En ce qui concerne le deuxième (ou celui de Maitrâvaruna) et le quatrième (ou celui d’Akkhâvâka) Prishtha-stotras, par contre, le même sâman — à savoir le Vâmadevya (II, 32-341) et le Kâleya (II, 37, 3S respectivement) — est utilisé à la fois à l’Agnishtoma et à l’Ukthya. ↩︎
xvii:1 C’est aussi l’explication du terme donnée par Sâyana dans son commentaire sur Tândya Br. XII, 13, 1. ↩︎
xvii:2 Voir cette traduction, partie ii, p. 402, note 1. ↩︎
xvii:3 Voir partie ii, p. 402, note 2, où il est indiqué que le dixième et dernier jour du Dasarâtra est un jour d’Atyagnishtoma, appelé Avivâkya, c’est-à-dire un jour où il ne devrait y avoir ni dispute ni querelle. ↩︎
xviii:1 Voir partie ii, p. 226 seq. Dans le cas présent, le Prâtur-anuvâka doit cependant être composé d’autant de versets que, en comptant leurs syllabes, cela constituerait mille versets brihatî (de trente-six syllabes chacun). Les trois sections de la litanie matinale ordinaire du corps de l’Âsvina-sastra qui se termine, après le lever du soleil, par des versets adressés à Sûrya, le soleil. ↩︎
xviii:2 Cf. Lâty. Sr. VIII, 1, 16; IX, 5, 23 avec commentaire. ↩︎
xviii:3 Notamment Tândya Br. XX, 1, 1 seq. ↩︎
xix:1 L’Aitareya Brâhmana (VI, 18) en discutant des hymnes dits sampâta insérés dans des exécutions continues, dans le but d’établir un lien symbolique entre les différents jours, explique curieusement le terme « ahîna », non pas de « ahas » jour, mais comme signifiant « pas défectueux, où rien n’est laissé de côté » (a-hîna). ↩︎ ↩︎ ↩︎
xx:1 D’après la règle d’Âsvalâyana (IX, 11, 4), « S’ils chantent en formant le garbha (c’est-à-dire sous la forme ‘prishtha’), qu’il (le Hotri ou Hotraka) récite de la même manière les stotriyas et les anurûpas », il semble cependant clair que l’Aptoryâma peut également être exécuté sans les Prishthas. ↩︎
xx:2 Le texte original du Sâkvara-sâman est indiqué (par Sâyana sur Aitar. Br. IV, 13 ; Mahîdhara sur Vâg. S. X, 14, etc.) comme étant le Sâma-veda II, 1152-3, ‘pro shv asmai puroratham’, mais les Gânas du Sâma-veda ne semblent pas donner la mélodie p. xxi avec ce texte, mais avec les versets Mahânâmnî (éd. Bibl. Ind. II, p. 371). Le Tândya Br. XIII, 4 (et comm.), donne des indications précises sur les pâdas particuliers des trois premiers triplets Mahânâmnî, considérés comme de nature sâkvara (puissante), et censés former les trois versets stotriyâ du sâkvara-sâman, composés respectivement de sept, six et cinq pâdas. Les pâdas asâkvara sont cependant également chantés à leurs places respectives, de même que le dixième verset supplémentaire, dont les cinq pâdas sont traités comme de simples éléments supplémentaires (ou « complémentaires »). ↩︎
xxi:1 C’est-à-dire l’air de Vâravantîya adapté aux versets ‘Revatî’. L’air de Vâravantîya doit son nom à son texte original, Rig-veda I, 27, 1, ‘asvam na tvâ vâravantam’ (Sâma-veda, éd. Bibl. Ind. I, p. 121). Lorsqu’il est utilisé comme l’un des Prishtha-sâmans, ce n’est cependant pas ce texte original qui lui est chanté, mais les versets Rig-veda I, 30, 13-15, « revatîr nah sadhamâda » (Sâma-veda II, 434-436, éd. vol. IV, p. 56), d’où le nom de Raivata, adapté à ce triolet. Le Raivata-sâman est donc un exemple frappant de l’utilisation du terme « sâman » au sens de verset ou triolet chanté. ↩︎
xxi:2 L’affirmation, dans la partie ii, p. 403 note (et répétée dans la présente partie, p. 6, note 2), selon laquelle, tandis que les Prishtha-stotras de l’Abhiplava-shadaha sont exécutés de manière ordinaire (Agnishtoma), le Prishthya-shadaha exige leur exécution dans la forme Prishtha appropriée, n’est pas correcte. Dans les deux types de shadaha, les Prishtha-stotras sont exécutés de manière ordinaire (c’est-à-dire selon la méthode Agnishtoma ou Ukthya, voir p. 4 note) ; mais tandis que, dans l’Abhiplava, les Rathantara et Brihat sâmans sont utilisés pour le Prishtha-stotra du Hotri un jour sur deux, le Prishthya-shadaha requiert un Prishtha-sâman différent chacun des six jours. Les deux types de shadahas diffèrent également entièrement en ce qui concerne la séquence de stomas prescrite pour l’exécution des stotras. ↩︎
xxii:1 Soit le Rathantara, soit le Brihat forme également le « prishtha », ou sâman englobant, du premier Prishtha-stotra. ↩︎
xxii:2 Chaque fois que le stotra n’est pas exécuté sous la forme ‘prishtha’, mais consiste en un seul sâman ou triolet, les répétitions nécessaires pour constituer le nombre de versets impliqués dans le stoma respectif, sont réparties sur les trois versets du sâman de telle manière que le sâman entier soit chanté trois fois, chaque fois avec diverses répétitions des versets individuels. La forme habituelle dans laquelle le p. xxiii ekavimsa est exécuté peut être représentée par la formule aaa-bbb-c; a-bbb-ccc; aaa-b-ccc, formant ensemble vingt et un versets. ↩︎ ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiii:2 Il est donné de manière quelque peu imparfaite dans l’éd. Bibl. Ind. V, p. 391. ↩︎ ↩︎ ↩︎
xxiv:1 Mythologie védique, p. 247. ↩︎
xxv:1 Cf. Sâṅkh. Sr. XV, 13, 4, ‘car c’est Varuna qu’ils consacrent.’ ↩︎
xxvi:1 Le Brâhmana (V. 5, 2, 2), cependant, semble plutôt se passer de cet intervalle en combinant les douze oblations de manière à former deux séries de six chacune. ↩︎