[p. xii]
[p. xiii]
Le présent volume complète l’exposé de l’Agnikayana, ou construction de l’autel sacré du Feu. Si, pour le lecteur lambda, la section du Brâhmana traitant de cette cérémonie, et s’étendant sur pas moins de cinq de ses quatorze kândas – soit plus d’un tiers de l’ensemble – paraîtra probablement la partie la moins attrayante de l’ouvrage, un intérêt particulier s’attache à cette cérémonie et à l’explication dogmatique de ses détails pour l’étudiant de l’antiquité indienne. Le rituel compliqué de l’autel du Feu, comme cela a été souligné précédemment [1], ne semble pas avoir fait partie du système sacrificiel originel, mais a probablement été développé indépendamment de celui-ci et incorporé à lui à une époque relativement récente. Il semble, en effet, y avoir des raisons de croire qu’il a été élaboré dans un but précis, à savoir. celle de faire des rites et cérémonies extérieurs du culte sacrificiel l’expression dévotionnelle pratique de certaines théories spéculatives dominantes de l’époque. En fait, l’exposition dogmatique d’aucune autre partie du cérémonial sacrificiel ne reflète aussi pleinement et aussi fidèlement que celle de l’Agnikayana ces théories cosmogoniques et théosophiques qui constituent un trait caractéristique de la période brâhmana. Dans le présent ouvrage, cette section commence par un récit cosmogonique si élaboré qu’on n’en trouve guère ailleurs dans la littérature brâhmana ; et tout au long de l’exécution, la portée symbolique de ses détails est expliquée ici, comme dans d’autres brâhmanas, sur le modèle de ces spéculations cosmogoniques.
Lorsque, vers la fin de la période représentée par les hymnes védiques, les esprits curieux commencèrent à chercher, au-delà des dieux élémentaires de la croyance traditionnelle, une source cachée de vie et d’existence terrestres, la conception d’un être suprême et primordial, créateur de l’univers, devint le sujet de prédilection des spéculations. C’est ainsi que différents poètes de cette époque chantèrent cet être incréé sous différents noms : ils l’appelèrent Visvakarman, « l’Ouvrier de tous » ; ou Hiranyagarbha, « l’Embryon d’or » ; ou Purusha, « la Personne » ; ou Ka, « Qui ? » ; ou le céleste Gandharva Visvâvasu, « Toute Richesse » ; ou Pragâpati, « Seigneur des Créatures ». Ou bien ils ont recours à une figure un peu plus ancienne du Panthéon, également de conception abstraite, et l’appellent Brahmanaspati [2], le Seigneur de la prière ou de la dévotion ; une figure qui s’imposerait naturellement à l’esprit sacerdotal et qui, en effet, dans une phase ultérieure de la religion hindoue, en vint à fournir non seulement le nom de la forme abstraite et impersonnelle de la divinité, l’esprit du monde, mais aussi celui de la première de ses trois formes personnelles, le créateur de la triade hindoue. Parmi ces noms et d’autres par lesquels la divinité suprême est ainsi désignée dans les hymnes philosophiques du Rik et de l’Atharva-veda, le nom de Pragâpati, le Seigneur des créatures ou de la génération, joue un rôle très important dans la période littéraire qui suit immédiatement, à savoir celle des Brâhmanas.
Dans l’hymne dit Purusha (Rig-veda X, 90), dans lequel l’esprit suprême est conçu comme la Personne ou l’Homme (Purusha), né au commencement et constitué de « tout ce qui a été et de tout ce qui sera », la création de l’univers visible et invisible est représentée comme provenant d’un sacrifice « tout offert » [3] (yagña) dans lequel le Purusha lui-même forme le matériau de l’offrande (havis), ou, comme on pourrait le dire, la victime. Dans ce sacrifice primordial – ou plutôt intemporel, car perpétuel – le Temps lui-même, sous la forme de son unité, l’Année, est appelé à prendre part, puisque les trois saisons qui le composent, printemps, été et automne, constituent respectivement le ghee, le combustible d’offrande et l’oblation. On peut dire que ces spéculations ont formé le fondement sur lequel s’est construite la théorie du sacrifice, telle qu’elle est proposée dans les Brâhmanas. Pragâpati, qui prend ici la place du Purusha, l’homme-monde, ou Personnalité universelle, est offert à nouveau dans chaque sacrifice ; et puisque le démembrement même du Seigneur des Créatures, qui eut lieu lors de ce sacrifice archétypique, fut en soi la création de l’univers, de même chaque sacrifice est aussi une répétition de ce premier acte créateur. Ainsi, le sacrifice périodique n’est rien d’autre qu’une représentation microcosmique de la destruction et du renouvellement perpétuels de toute vie et de toute matière cosmiques. Les théologiens des Brâhmanas vont cependant plus loin en identifiant l’exécutant, ou le patron, du sacrifice – le Sacrificateur – à Pragâpati ; et c’est cette identification qui peut peut-être nous fournir un indice sur la raison pour laquelle les auteurs des Brâhmanas en sont venus à choisir « Pragâpati » comme nom de l’esprit suprême. Le nom de « Seigneur des Créatures » est, sans aucun doute, en soi parfaitement approprié pour l’auteur de toute création et de toute génération ; mais étant donné que la doctrine particulière du Purusha-sûkta a donné une direction si décisive à la spéculation dogmatique ultérieure, il pourrait sembler plutôt étrange que le nom choisi pour désigner l’être suprême ait été abandonné, pour n’être employé qu’occasionnellement, et alors le plus souvent avec une application quelque peu différente [4] : D’autre part, le terme « Pragâpati » était manifestement particulièrement commode pour identifier le Sacrificateur avec le suprême « Seigneur des Créatures » ; car, sans aucun doute, les hommes qui pouvaient se permettre de faire accomplir pour eux de grands et coûteux sacrifices, tels que ceux du cérémonial des Srauta, s’ils n’étaient pas eux-mêmes des Brahmanes,auquel cas le terme pourrait ne pas être inapproprié non plus — il s’agirait presque invariablement de « Seigneurs des Créatures », c’est-à-dire des dirigeants d’hommes et des possesseurs de bétail, qu’ils soient de puissants rois, de petits dirigeants, de propriétaires fonciers ou de chefs de clans. On peut remarquer, à cet égard, qu’il y a dans la langue du Brâhman un jeu de mots constant avec le mot « pragâ » (progéniture), qui dans un endroit signifie « créature » en général, tandis qu’à un autre il a le sens de « peuple, sujets », et dans un autre encore le sens encore plus restreint de « progéniture ou famille ».
Il serait probablement difficile de déterminer jusqu’où remonte cette identification du Sacrificateur humain avec la divine Pragâpati, et si, lors de son adoption, elle a été appliquée d’emblée à l’ensemble du système sacrificiel, ou si elle est plutôt née chez un groupe restreint de ritualistes en rapport avec une partie limitée du cérémonial comme l’Agnikayana, et est devenue par la suite partie intégrante de la théorie sacrificielle. Quant au lien symbolique du Sacrificateur lui-même avec le sacrifice, il ne fait en tout cas aucun doute qu’il était essentiel et intime dès le début de la pratique sacrificielle. Lorsqu’un homme offre aux dieux leur nourriture préférée, c’est pour leur plaire et obtenir un but particulier, soit pour les rendre forts et disposés à mener ses batailles, et pour s’assurer leur aide pour une de ses entreprises ou contre un danger qui le menace, soit pour apaiser leur colère face à une offense qu’il sait ou croit avoir commise envers eux, ou pour les remercier de faveurs passées, en vue, peut-être, de faveurs nouvelles et encore plus grandes à venir. Peu à peu, cependant, le lien devient plus subtil et plus mystique ; la notion de substitution entre dans le sacrifice : c’est à la place de lui-même que l’homme fait l’offrande. Cette notion est familière aux théologiens des Brâhmanas, soit dans le sens où l’oblation est envoyée aux dieux afin de préparer la voie au Sacrificateur et de lui assurer une place au ciel ; soit dans le sens où, avec l’holocauste, le corps humain du Sacrificateur est mystiquement consumé, et un nouveau corps divin est préparé pour le servir dans les demeures célestes. Intimement liée à cette dernière notion, nous en trouvons une autre, introduite assez vaguement, qui fait du sacrifice une union mystique dans laquelle le Sacrificateur engendre, à partir du Vedi (f.), ou sol de l’autel, son futur soi divin. À cet égard, Agni, le feu de l’offrande, apparaît également comme le compagnon de Vedi [5] ; mais on verra qu’Agni lui-même n’est qu’une autre forme du Pragâpati divin et humain.
Avec l’introduction de la théorie Pragâpati dans la métaphysique sacrificielle, la spéculation théologique prend un essor supérieur, développant des caractéristiques qui ne sont pas sans rappeler, à certains égards, celles de la philosophie gnostique. D’un simple acte de piété, et d’une signification pratique, voire mystique, pour la ou les personnes directement concernées, le sacrifice – du moins du point de vue ésotérique du métaphysicien – devient un événement d’importance cosmique. En s’offrant lui-même en sacrifice, Pragâpati se démembre ; et tous ces membres et facultés séparés forment l’univers, tout ce qui existe, depuis les dieux et les Asuras (les enfants du Père Pragâpati) jusqu’au ver, au brin d’herbe et à la plus infime particule de matière inerte. Il faut un sacrifice nouveau, toujours nouveau, pour reconstruire le Seigneur des Créatures démembré et le restaurer afin de lui permettre de s’offrir encore et encore, de renouveler l’univers et de maintenir ainsi la révolution ininterrompue du temps et de la matière. L’idée du Pragâpati démembré, et de tel ou tel acte sacrificiel requis pour le compléter et le reconstituer, apparaît tout au long des élucubrations des Brâhmanas ; mais dans l’exposé des formes ordinaires du sacrifice, cet élément peut difficilement être considéré comme d’une importance vitale ; tandis que dans l’Agnikayana, au contraire, il est de l’essence même de toute la performance. Français En effet, il ne me semble nullement improbable que le dogme Purusha-Pragâpati ait d’abord été développé pratiquement en relation avec la cérémonie de l’autel du Feu [6], et que, parallèlement à l’admission de ce dernier dans le cérémonial sacrificiel régulier, il ait été intégré à la théorie sacrificielle en général. Dans la section Agnikayana (Kândas VI-X), comme cela a déjà été dit [7], Sândilya est mentionné comme l’autorité principale en matière doctrinale, tandis que dans les autres parties du Brâhmana, cette place d’honneur est attribuée à Yâgñavalkya. Or, il peut être intéressant de noter, en rapport avec cette question du dogme Pragâpati, que dans la liste des maîtres successifs [8] annexée à la section Agnikayana, la transmission de la science sacrificielle — ou plutôt de la science de l’autel du Feu, car la liste ne peut se référer qu’à cette section — est retracée de Sândilya vers le haut jusqu’à Tura Kâvasheya, qui est censé l’avoir reçue de Pragâpati ; le Seigneur des Créatures, pour sa part, l’ayant reçue du Brahman (impersonnel).Cela ne ressemble-t-il pas presque à un aveu clair de la responsabilité de Sândilya et de ses prédécesseurs spirituels pour avoir introduit la doctrine de l’identité de Pragâpati et du sacrifice dans la philosophie sacrificielle ? Si tel est le cas, l’adaptation de cette théorie à l’explication dogmatique des autres parties du cérémonial, en ce qui concerne le Sâtapatha-Brâhma, pourrait être supposée avoir été réalisée vers l’époque de Saṃmāgiṇiṇi-putra, époque à laquelle l’union des deux lignées d’enseignants semble avoir eu lieu [9]. Mais étant donné que le dixième Kânda, appelé le Mystère, ou doctrine secrète, de l’Autel du Feu, n’était apparemment pas inclus au début dans le canon sacrificiel des [p. xix] Vâgasaneyins [10], les spéculations mystiques auxquelles cette section se livre si librement semblent avoir été laissées à l’écart du canon régulier, avec d’autres matériaux flottants qui n’étaient pas considérés comme appropriés à des fins pratiques, ou indispensables à une appréciation intelligente de l’importance cachée des rites sacrificiels.
Une fois admis que le véritable but de toutes les performances sacrificielles est la restauration du Seigneur des Créatures démembré et la reconstruction du Tout, on ne peut nier que, de toutes les observances cérémonielles, la construction du grand autel du Feu était celle qui se prêtait le mieux à ce grand dessein symbolique. L’ampleur même de la structure, et même son étendue pratiquement illimitée [11], associée au nombre immense d’objets uniques – principalement des briques de toutes sortes – qui la composent, ne peuvent qu’offrir des conditions suffisamment favorables pour concevoir ce qui pourrait passer pour une représentation miniature, au moins de l’univers visible. Le nom même d’« Agni », par lequel l’autel du Feu est invariablement désigné, indique d’emblée une identification d’importance capitale – celle de Pragâpati avec Agni, le dieu du feu, et du sacrifice. C’est une identification assez naturelle ; car, comme Pragâpati est l’archi-sacrificateur, Agni est le divin sacrificateur, le prêtre du sacrifice. d’où la triade récurrente : Pragâpati, Agni et (le) Sacrificateur. L’identité de l’autel et du feu sacré qui doit finalement y être placé est constamment insistée. Parallèlement au façonnage et à la cuisson des briques de l’autel a lieu le processus de façonnage et de cuisson du foyer (ukhâ). Pendant l’année où s’étend la construction de l’autel, le feu sacré est transporté dans le foyer par le Sacrificateur pendant un certain temps chaque jour. De la même manière que les couches de l’autel sont disposées de manière à représenter la terre, l’air et le ciel, le foyer est façonné de manière à être une copie miniature des trois mondes [12]. Mais, bien que cette identité ne soit jamais perdue de vue, elle n’est pas absolue [p. xx] un, mais plutôt un qui ne semble valable que pour cette performance sacrificielle particulière. Bien qu’il puisse être nécessaire de considérer cette identification comme une tentative sérieuse d’élever Agni, le prêtre divin, au rang de divinité suprême, le créateur de l’univers, un tel dessein ne semble nulle part être exprimé en termes clairs et sans équivoque. Les relations entre les deux divinités ne sont pas non plus toujours définies de manière cohérente. Pragâpati est le dieu au-dessus de tous les autres dieux ; il est le trente-quatrième dieu, et inclut tous les dieux (ce qu’Agni fait de même) ; il est les trois mondes ainsi que le quatrième monde au-delà d’eux [13]. Alors qu’il est donc l’univers, Agni est l’enfant de l’univers, les eaux (cosmiques) étant le sein d’où il jaillit [14]. C’est pourquoi une feuille de lotus est placée au pied de l’autel du feu pour représenter les eaux et la matrice d’où naîtront Agni-Pragâpati et le Sacrificateur humain. Agni est à la fois le père et le fils de Pragâpati :« Puisque Pragâpati a créé Agni, il est le père d’Agni ; et puisqu’Agni l’a restauré, Agni est son père [15]. » Pourtant, les deux sont distincts ; car Pragâpati convoite les formes d’Agni, des formes (telles qu’Îsâna, le seigneur ; Mahan Devah, le grand dieu ; Pañsupati, le seigneur des bêtes) qui sont en effet suffisamment désirables pour être possédées par un Seigneur suprême des créatures, et qui pourraient bien inciter Pragâpati à accueillir Agni en lui-même. Bien que, conformément à une conception plus ancienne, Agni soit toujours la lumière ou le régent de la terre, comme Vâyu, le vent, est celui de l’air, et le soleil celui des cieux ; Il est maintenant expliqué qu’en réalité, ce ne sont là que trois formes de l’unique Agni : la splendeur d’Agni au ciel est Âditya, celle dans l’air Vâyu, et celle sur terre le feu (sacrificiel) [16]. Lorsque Pragâpati est démembré, Agni prend sur lui l’esprit ardent du dieu qui s’est échappé ; et lorsqu’il est rétabli, Agni devient le bras droit, comme Indra devient le bras gauche, du Seigneur des Créatures. Dans l’ensemble, cependant, les relations particulières entre les deux dieux peuvent peut-être être mieux définies conformément à la [p. xxi] passage déjà mentionné : — Agni est créé par Pragâpati, et il restaure ensuite Pragâpati en abandonnant son propre corps (l’autel du feu) pour reconstruire le Seigneur des Créatures démembré, et en entrant en lui avec son propre esprit ardent, — « d’où, tout en étant Pragâpati, ils l’appellent encore Agni. »Les relations particulières entre les deux dieux peuvent peut-être être mieux définies conformément au passage [p. xxi] déjà mentionné : — Agni est créé par Pragâpati, et il restaure ensuite Pragâpati en abandonnant son propre corps (l’autel du feu) pour reconstruire le Seigneur des Créatures démembré, et en entrant en lui avec son propre esprit ardent, — « d’où, tout en étant Pragâpati, ils l’appellent encore Agni. »Les relations particulières entre les deux dieux peuvent peut-être être mieux définies conformément au passage [p. xxi] déjà mentionné : — Agni est créé par Pragâpati, et il restaure ensuite Pragâpati en abandonnant son propre corps (l’autel du feu) pour reconstruire le Seigneur des Créatures démembré, et en entrant en lui avec son propre esprit ardent, — « d’où, tout en étant Pragâpati, ils l’appellent encore Agni. »
La forme adoptée pour l’autel est celle d’un grand oiseau – probablement un aigle ou un faucon – volant vers l’est, la porte du ciel. Non pas que ce soit la forme sous laquelle Pragâpati soit invariablement conçu. Au contraire, il est fréquemment imaginé sous la forme d’un homme, et des traits symboliques lui sont souvent appliqués qui ne pourraient convenir qu’à un corps humain, ou conviendraient le mieux à celui-ci. Mais, étant l’incarnation de toutes choses, Pragâpati possède naturellement toutes les formes ; c’est pourquoi la forme d’un animal à quatre pattes est également parfois appliquée à l’autel [17]. C’est sans doute à la fois l’imagerie traditionnelle et des considérations pratiques qui ont joué en faveur de la forme effectivement choisie. Pragâpati est le sacrifice et la nourriture des dieux [18] ; et Soma, la boisson de l’immortalité et en même temps la Lune, est la nourriture divine ou offrande κατ᾽ ἐξοχήν, l’uttamam havis [19], ou paramâhuti [20], ou oblation suprême : d’où Pragâpati est Soma [21]. Mais Soma a été descendu du ciel par Gâyatrî en forme d’oiseau ; et le sacrifice lui-même est façonné comme un oiseau [22]. Dans un passage [23], certaines autorités sont mentionnées comme faisant prendre à l’autel (Agni) la forme d’un oiseau afin de transporter le Sacrificateur au ciel ; mais l’auteur lui-même y insiste dogmatiquement sur le lien traditionnel de l’autel avec Pragâpati : que c’est en assumant cette forme que les airs vitaux sont devenus Pragâpati [24] ; et que dans cette [p. xxii] forme, il créa les dieux qui, de leur côté, devinrent immortels en assumant la forme d’oiseau - et en volant apparemment vers le ciel, ce qui semblerait impliquer que le Sacrificateur lui-même doit s’envoler vers le ciel sous la forme de l’autel en forme d’oiseau, pour y devenir immortel. Ce n’est cependant pas seulement avec la Lune, parmi les luminaires célestes, que Pragâpati est identifié, mais aussi avec le Soleil ; car ce dernier, comme nous l’avons vu, n’est qu’une des trois formes d’Agni, et le feu sur le grand autel est lui-même le Soleil [25] ; tandis que la notion du soleil étant façonné comme un oiseau volant dans l’espace n’est pas étrangère aux poètes de l’âge védique. Ce qui est plus familier aux auteurs des Brâhmanas, car plus conforme à l’origine mystique de Pragâpati, est l’identification de ce dernier, non pas à l’astre solaire lui-même, mais à l’homme (purusha) dans le soleil, véritable dispensateur de lumière et de vie. Cet homme d’or joue un rôle important dans les spéculations de l’Agnirahasya [26], où il est représenté identique à l’homme (purusha) dans l’œil (droit) – le Purusha individualisé, en quelque sorte ; tandis que son homologue dans l’Autel du Feu est l’homme d’or massif (purusha) déposé, sous le centre de la première couche, sur une plaque d’or, représentant le soleil.Elle repose sur la feuille de lotus, déjà désignée comme la matrice d’où jaillit Agni. Et cet homme d’or sur l’autel n’est autre qu’Agni-Pragâpati et le Sacrificateur : au-dessus de lui, sur les première, troisième et cinquième couches, se trouvent les trois briques naturellement perforées, représentant les trois mondes qu’il devra traverser pour atteindre le quatrième monde, invisible, celui de la vie immortelle. Nous retrouvons ainsi ici le nom ancien et sacré du Seigneur de l’Être, qui sera utilisé pour de nouvelles combinaisons mystiques.
En tant que totalité personnifiée de tout être, Pragâpati, cependant, représente non seulement les phénomènes et les aspects de l’espace, mais aussi ceux du temps : il est le Père Temps. Mais de même que, dans le processus matériel de construction de l’Autel du Feu, les dimensions infinies de l’espace doivent être réduites à des proportions finies, de même, en ce qui concerne le temps, l’année, en tant que révolution temporelle la plus courte, est considérée comme représentant le Seigneur de la Création : il est le Père Année ; et par conséquent, Agni, l’Autel du Feu, nécessite une année entière pour s’accomplir. De même, Agni, le feu sacrificiel, dès sa génération dans le foyer maternel, doit être porté par le Sacrificateur pendant une année entière, pour mûrir avant que l’enfant Agni puisse naître et être placé sur l’Autel du Feu. La raison pour laquelle le Sacrificateur doit agir ainsi est, bien sûr, qu’Agni, étant l’enfant de l’univers, c’est-à-dire de Pragâpati et du Sacrificateur, ce dernier, au moment où le feu est allumé dans le brasier, doit, pour ainsi dire, prendre Agni en lui-même [27], et doit ensuite le produire à partir de lui-même lorsqu’il est mûr.
Mais tandis que, pour Agni-Pragâpati, l’année d’érection de l’autel représente l’infinité du temps, pour le Sacrificateur mortel, il n’en sera ainsi qu’après avoir quitté cette vie ; et, en règle générale, il ne sera probablement pas soucieux de mettre un terme à sa vie terrestre. Un tel effort de renoncement ne lui est pas non plus demandé ; au contraire, la théorie sacrificielle offre au pieux exécutant de cette sainte cérémonie la perspective de vivre jusqu’à la fin de la vie de l’homme parfait, cent ans ; ce nombre d’années étant ainsi reconnu comme une autre unité de temps, pour ainsi dire, celle d’une vie entière. Pourtant, tôt ou tard, la vie de chaque créature prend fin ; et puisque le temps ravage toute existence matérielle et emporte génération après génération, le Seigneur suprême des générations, le Père Temps, de même qu’il est le dispensateur de toute vie, est également le finisseur de toutes choses : la Mort. Et ainsi le Sacrificateur, en tant que contrepartie humaine du Seigneur des Créatures, avec la fin de sa vie présente, devient lui-même la Mort. La Mort cesse d’avoir du pouvoir sur lui, et il est à jamais retiré de la vie d’existence matérielle, de trouble et d’illusion, vers les royaumes de lumière et de félicité éternelle.
[p. xxiv]
Et ici nous trouvons le Seigneur Suprême sous son dernier aspect ; que dis-je, son seul aspect véritable et véritable, que le Sacrificateur lui-même viendra partager, celui de la pure intellectualité, de la pure spiritualité ; il est Mental : telle est la source ultime de l’être, le Soi unique, le Purusha, le Brahman. L’auteur du Mystère d’Agni tente de révéler le processus d’évolution par lequel ce Soi unique et véritable, par le sacrifice accompli au moyen des feux Arka de sa ferveur et de sa dévotion innées, en vient à se manifester dans l’univers matériel ; et, comme somme totale de la sagesse de Sândilya, il exhorte le chercheur de vérité à méditer sur ce Soi, constitué d’intelligence et doté d’un corps spirituel, d’une forme de lumière et d’une nature éthérée… régnant sur toutes les régions et imprégnant ce Tout, étant lui-même muet et dépourvu d’affects mentaux ; - et lui ordonne de croire que « même comme un grain de riz, ou le plus petit granule de millet, ainsi est le Purusha doré dans le cœur ; même comme une lumière sans fumée, il est plus grand que le ciel, plus grand que l’éther, plus grand que la terre, plus grand que toutes les choses existantes ; ce Soi de l’esprit est mon Soi : en quittant d’ici j’obtiendrai ce Soi. Aide, en vérité, quiconque a cette confiance, pour lui il n’y a pas d’incertitude. »
Français Comme l’application pratique du mystère d’Agni-Pragâpati au rituel sacrificiel consiste principalement en l’érection de l’autel du Feu et aux cérémonies liées au poêle à feu, qui relevaient presque entièrement du domaine du prêtre Adhvaryu, c’est naturellement dans ses manuels, le Yagur-veda, que la théorie mystique a été pleinement élaborée. Cependant, bien que les deux autres classes de prêtres, les Hotris et les Udgâtris [28], jouent, dans l’ensemble, un rôle relativement secondaire dans la représentation de l’année symbolisant la reconstruction du Seigneur des Créatures, ils ont trouvé une autre occasion solennelle, postérieurement à l’achèvement de l’autel du Feu, de compenser toute [p. xxv] lacune à cet égard, à savoir. le Mahâvrata, ou Grand Rite.
L’autel en briques, une fois terminé, pourrait apparemment être utilisé immédiatement pour n’importe quel type de sacrifice de Soma [29] ; mais il semble quelque peu douteux que, s’il ne s’agissait que d’une seule journée de sacrifice, on puisse en faire un jour de Mahâvrata (auquel cas il s’agirait d’un Agnishtoma) [30]. En règle générale, cependant, le Mahâvrata était accompli en lien, non pas avec un ekâha ou un ahîna, mais avec une séance sacrificielle (sattra) ; et comme les séances sacrificielles, semble-t-il, ne pouvaient être entreprises que par des brahmanes qui étaient en même temps les sacrificateurs – ou plutôt les Grihapatis (maîtres de maison ou chefs de famille) comme on appelle les Sattrins – et leurs propres prêtres officiants, le Mahâvrata était donc généralement, sinon invariablement, réservé aux brahmanes [31]. Français En effet, dans notre Brâhmana (IX, 5, 2, 12-13) la règle est établie que personne ne peut officier pour une autre personne à l’Agnikayana, au Mahâvrata (sâman) et au Mahad Uktham ; et des conséquences terribles sont prédites dans le cas de quiconque le ferait ; « car, en vérité, ces (rites) sont son corps divin et immortel ; et celui qui les accomplit pour une autre personne, cède à une autre son corps divin, et un tronc desséché est tout ce qui reste. » Et, bien que d’autres autorités soient ensuite citées qui prescrivent simplement, en guise de pénitence pour ceux qui ont officié à ces cérémonies pour d’autres, qu’ils doivent soit les accomplir pour eux-mêmes, soit les faire accomplir à nouveau par d’autres, l’auteur [p. xxvi] s’en tient à son opinion qu’il n’y a pas d’expiation pour une telle offense. Il ne fait aucun doute, cependant, que l’Agnikayana, en tout cas, n’était pas limité à l’ordre brahmanique [32] ; et ce passage, s’il ne relate pas simplement une ancienne pratique sacrificielle, doit probablement être compris dans le sens qu’il ne faut pas officier pour autrui lors d’un Agnikayana qui doit être suivi d’un sacrifice de Soma avec le Mahâvrata. Si le Sattra exécuté était de la plus courte sorte, à savoir un Dvâdasâha, ou une représentation de douze jours – consistant en un Dasarâtra, précédé et suivi d’un Atirâtra – le Mahâvrata était inséré, semble-t-il, entre le Dasarâtra et l’Atirâtra final. Habituellement, cependant, le Sattra, comme l’Agnikayana, durait une année entière ; La forme favorite étant le « Gavâm ayanam », organisé selon la progression du soleil en deux moitiés, une ascendante et une descendante, divisées par un jour central, le Vishuvat. Le Mahâvrata était exécuté l’avant-dernier jour de l’année, la veille de l’Atirâtra final, lui-même précédé (comme pour le Dvâdasâha) par un Dasarâtra, ou une exécution de dix jours. Or, le principal élément du Mahâvrata est le chant.— en rapport avec une coupe spéciale de jus de Soma, le Mahâvratîya-graha — du Mahâvrata-sâman [33], comme Prishtha-stotra du Hotri lors du service de midi ; ce chant étant suivi de la récitation du Mahad Uktham [34], ou Grande Litanie, par le Hotri. La particularité, cependant, de ces deux cérémonies, qui rappelle la doctrine mystique de l’Agni-Pragâpati, est la forme supposée d’oiseau du chant et de la litanie. Le Seigneur des Créatures, en tant qu’incarnation de toutes choses, représente également le « trayî vidyâ », ou triple science sacrée, le Veda. Français En conséquence, les Stomas (formes d’hymnes) des Sâmans individuels (versets chantés [p. xxvii]) composant le Stotra ou hymne de louange (le Mahâvrata-sâman), d’une part, et les versets et les mètres de la litanie récitée, d’autre part, sont disposés et expliqués de manière à constituer les différentes parties du corps d’un oiseau. Il est à peine nécessaire de remarquer que, si dans le cas de l’autel, la tâche de faire ressortir au moins une ressemblance approximative avec un oiseau en vol n’offrait pas de grandes difficultés, elle dépasse totalement les capacités des performances vocales telles que le chant et la récitation d’hymnes et de versets détachés. Mais le fait même que ce symbolisme ne soit qu’une question de définition et de fiction le rend d’autant plus caractéristique de la grande emprise que la théorie Pragâpati avait acquise sur l’esprit sacerdotal.Mais le fait même que ce symbolisme ne soit qu’une question de définition et de fiction le rend d’autant plus caractéristique de la grande emprise que la théorie Pragâpati avait acquise sur l’esprit sacerdotal.Mais le fait même que ce symbolisme ne soit qu’une question de définition et de fiction le rend d’autant plus caractéristique de la grande emprise que la théorie Pragâpati avait acquise sur l’esprit sacerdotal.
La question de savoir si ces compositions elles-mêmes pourraient sembler montrer des signes d’introduction relativement récente de ce symbolisme nécessite une enquête plus approfondie avant de pouvoir y répondre. Du Mahâvrata-sâman, nous n’avons pratiquement qu’une seule version, avec seulement des indications de certaines substitutions qui peuvent être faites dans le choix des textes et des mélodies ; les parties du corps de l’oiseau représentées par les Sâmans individuels étant dans l’ordre : tête, aile droite, aile gauche, queue et trompe. Du Mahad Uktham, d’autre part, nous possédons deux versions différentes, celles des écoles Aitareya et Sâṅkhâyana des théologiens du Rig-Véda. Toutes deux commencent par les hymnes représentant la trompe de l’oiseau ; mais par ailleurs, la différence entre elles est si marquée, tant dans l’arrangement que dans le choix des versets et des hymnes, qu’il semble évident que, s’il existait déjà une certaine forme traditionnelle de litanie lorsque ces deux écoles se sont séparées, elle n’était pas encore suffisamment établie pour empêcher l’apparition de divergences aussi graves que celles observées entre les deux rituels. Ce point étant cependant trop technique pour être abordé ici, son approfondissement sera réservé à une autre occasion.
xiii:1 Voir partie i, introduction, p. xxxi. ↩︎
xiv:1 Cf. Rig-veda X, 22, 2. ↩︎
xiv:2 C’est-à-dire un sacrifice au cours duquel non seulement des portions du plat sacrificiel, ou de la victime, sont offertes aux divinités, mais où chaque partie de celui-ci est offerte. ↩︎
xv:1 Dans son sens originel, il apparaît au début de la section Agnikayana, VI, 1, 1, 2-3, en rapport avec ce qui pourrait presque être considéré comme une exposition du Purusha-sûkta. Les sept purushas originels à partir desquels le Purusha est compacté sont apparemment destinés à rendre compte de l’existence des sept Rishis (expliqués dans les Brâhmanas comme représentant les airs vitaux) avant la création du Purusha unique. Il semblerait qu’ils aient eux-mêmes composé auparavant le Purusha encore immatériel. ↩︎
xvii:1 Voir I, 2, 3, 15-16. De la femme Vedi (autrement représentant la terre) sont généralement produites les créatures ; cf. III, 5, 1, 11. ↩︎
xviii:1 VI, 2, 2, 21, Cette performance (de l’Agnikayana) appartient assurément à Pragâpati, car c’est Pragâpati qu’il entreprend (de construire) par cette performance. ↩︎
xviii:2 Partie i, introduction, p. xxxi. ↩︎
xviii:3 Pour ce Vamsa, ainsi que celui annexé au dernier livre du Brâhmana, voir ibid. p. xxxiii, note 1. ↩︎
xviii:4 Ibid. p. xxxiv; Max Müller, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 437. ↩︎
xix:1 Ibid. p. xxxii. ↩︎
xix:3 VI, 5, 2, I seq.; VII, I, 2, 7-9. ↩︎
xx:1 IV, 6, 1, 4. ↩︎
xx:2 VI, 8, 2, 4-6. ↩︎
xx:3 VI, I, 2, 26. ↩︎
xx : 4 VI, 7, 4, 4 ; VII, 1, I, 22-23. ↩︎
xxi:1 Voir, par exemple, VIII, 1, 4, 3. ↩︎
xxi:2 V, 1, I, 2. ↩︎
xxi:3 Rig-veda IX, 107, I. ↩︎
xxi:4 sam. Frère. VI, 6, 3, 7. ↩︎
xxi:5 Voir, par exemple, VI, 2, 2, 16 ; X, 4, 2, 1. ↩︎
xxi:6 IV, I, 2, 25. ↩︎
xxi :7 VI, I,2,36 ; cf. XI, 4,x,16. ↩︎
xxi:8 Ceci ne peut se référer qu’à l’énoncé cosmologique au début du même Kânda, où les sept Rishis, ou airs vitaux, sont censés s’être combinés pour former le Purusha ou Pragâpati en forme d’oiseau. Bien que rien n’y soit dit qu’ils aient eux-mêmes été formés comme des oiseaux, cela pourrait peut-être être déduit de l’emploi du terme « purusha » en référence à eux. Dans le Purusha-sûkta, rien n’est dit d’une forme d’oiseau, que ce soit en ce qui concerne les Rishis, p. xxii ou le Purusha ; ce dernier étant au contraire imaginé sous la forme d’un homme gigantesque. ↩︎
xxii : 1 VI, 1, 2, 20 ; 3, 1, 55. ↩︎
xxii:2 X, 5, 2, 1 seqq. ↩︎
xxiii:1 VII, 4, 1,1. ↩︎
xxiv:1 Ils prennent part, cependant, à des cérémonies telles que l’hommage rendu à l’autel du Feu achevé au moyen des Parimâds ; cf. p. 288, note 2 de ce volume. ↩︎
xxv:1 Notre Brâhmana, X, 2, 5, 16, dit que, si un homme ne peut pas presser Soma pendant un an, il devrait accomplir le Visvagit Atirâtra avec tous les Prishthas, et lors de cette exécution, il devrait donner tous ses biens. Cependant, ce n’étaient sans doute en aucun cas les seules alternatives. ↩︎
xxv:2 Voir cependant Sâyana sur Ait. Âr. V, 1, s, 1, où il est clairement indiqué que le Mahâvrata peut être accompli soit comme un Ekâha, soit comme partie d’un Ahîna, soit d’un Sattra. — Kâtyâyana, XVI, s, 2, établit la règle selon laquelle (bien que la construction d’un autel ne soit pas une condition nécessaire à l’accomplissement d’un sacrifice de Soma), elle est indispensable dans le cas d’un sacrifice de Soma accompli avec le Mahâvrata. ↩︎
xxv:3 C’est-à-dire en tant que Sacrificateurs. Des personnes d’autres castes prenaient bien sûr part aux cérémonies de cette journée. Dans les différents récits de ces cérémonies, aucune cérémonie alternative ne semble être mentionnée au cas où les Sacrificateurs eux-mêmes appartiendraient à des castes différentes. ↩︎
xxvi:1 Voir, par exemple, Sat. Br. VI, 6, 3, 12-15, où des instructions sont données quant à certaines alternatives d’exécution lors de la cérémonie d’initiation dans le cas où le Sacrificateur est soit un Kshatriya, soit un Purohita, soit toute autre personne. Les cérémonies liées à la consécration du Sacrificateur (IX, 3, 4, 1 seqq.) désignent principalement un roi. ↩︎