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DEUXIÈME ÂRANYAKA.
PREMIER ADHYÂYA.
Avec le deuxième Âranyaka commence l’Upanishad. Elle comprend les deuxième et troisième Âranyakas et peut être considérée comme constituée de trois divisions, ou trois Upanishads. Leur titre général est Bahvrika-upanishad, parfois Mahaitareya-upanishad, tandis que l’Upanishad, généralement connue sous le nom d’Aitareya-upanishad, ne comprend que les quatrième, cinquième et sixième adhyâyas du deuxième Âranyaka.
Le caractère des trois parties constitutives de l’Upanishad peut être mieux décrit par les propres mots de Sankara (Âr. III, 1, I, Introd. p. 306) : « Il existe trois classes d’hommes désireux d’acquérir la connaissance. La plus élevée est constituée de ceux qui se sont détournés du monde, dont l’esprit est fixé sur un seul sujet et recueilli, et qui aspirent à être libres immédiatement. Pour ceux-là, la connaissance de Brahman est prévue, comme l’enseigne l’Ait. Âr. II, 4-6. La classe moyenne est constituée de ceux qui souhaitent devenir libres progressivement en atteignant le monde de Hiranyagarbha. Pour eux, la connaissance et le culte de Prâna (souffle et vie) sont prévus, comme l’explique l’Ait. Âr. II, 1-3. La classe la plus basse est constituée de ceux qui ne se soucient ni de la liberté immédiate ni progressive, mais ne désirent rien d’autre qu’une progéniture, du bétail, etc. C’est à eux que s’adresse le culte méditatif du Samhitâ, comme l’explique le troisième Âranyaka. Ils s’attachent trop à la lettre du texte sacré pour pouvoir l’abandonner à la connaissance du Prâna (vie) ou du Brahman.
Le lien entre l’Upanishad, ou plutôt les trois Upanishads, et le premier Âranyaka paraît à première vue très ténu. Pourtant, on s’aperçoit vite qu’il serait impossible de comprendre la première Upanishad sans une connaissance préalable de la cérémonie du Mahâvrata telle que décrite dans le premier Âranyaka.
Français Sur ce point également, on trouve quelques remarques pertinentes dans le commentaire de Saṅkara sur l’Âranyaka II, 1, 2. « Notre premier devoir », dit-il, « consiste à accomplir des sacrifices, tels que ceux décrits dans la première partie du Véda, les Samhitâs, les Brâhmanas et, dans une certaine mesure, dans les Âranyakas également. Ensuite naît un désir de connaissance, qui ne peut être satisfait que si l’homme a d’abord atteint [ p. 201 ] une concentration complète de la pensée (êkâgratâ). Afin d’acquérir cette concentration, l’accomplissement de certaines upâsanas ou méditations est enjoint, telles que nous les trouvons décrites dans notre Upanishad, à savoir. dans Âr. II, IV.’
Cette méditation, ou, comme on la traduit parfois, cette adoration, est de deux sortes : brahmopâsana ou pratîkopâsana. La brahmopâsana, ou méditation sur Brahman, consiste à le considérer comme distingué par certaines qualités. La pratîkopâsana, ou méditation sur les symboles, consiste à considérer certains objets du monde comme s’ils étaient Brahman, afin de soustraire ainsi l’esprit à l’influence trop puissante des objets extérieurs.
Ces objets, ainsi élevés au rang de symboles de Brahman, sont de deux sortes, liés ou non au sacrifice. Dans notre Upanishad, nous ne traitons que de la première catégorie, à savoir de certaines parties du Mahâvrata, telles que décrites dans le premier Âranyaka. Afin que l’esprit ne soit pas entièrement absorbé par le sacrifice, il est élevé, pendant l’accomplissement, de la considération de ces objets sacrificiels à une méditation sur des objets supérieurs, conduisant finalement à Brahman en tant que prânâ ou vie.
Cette méditation doit être accomplie par les prêtres. Pendant leur méditation, ils peuvent méditer sur un hymne ou sur un seul de ses mots comme signifiant autre chose, comme le soleil, la terre ou le ciel, mais pas l’inverse. Et si dans un Sâkhâ, comme celui des Aitareyins par exemple, un hymne particulier a été expliqué symboliquement, la même explication peut être adoptée par un autre Sâkhâ, comme celui des Kaushîtakins. Il n’est cependant pas nécessaire que chaque partie du sacrifice soit accompagnée de méditation ; le prêtre est libre de choisir la méditation particulière qu’il souhaite pratiquer, et le moment même du sacrifice n’est pas le seul moment propice pour s’engager dans ces méditations.
1. Tel est le chemin : ce sacrifice et ce Brahman. Tel est le véritable [^502].
2. Que personne ne s’en écarte, que personne ne la transgresse. [ p. 202 ] 3. Car les anciens (sages) ne l’ont pas transgressée, et ceux qui l’ont transgressée ont été perdus.
4. Ceci a été déclaré par un Rishi (Rv. VIII, 101, 14) : « Trois (classes de) personnes ont transgressé, d’autres se sont installées autour du vénérable (Agni, le feu) ; le grand (soleil) se tenait au milieu des mondes, le souffle (Vâyu, l’air) est entré dans les Harits (les aurores, ou les extrémités de la terre). »
5. Lorsqu’il dit : « Trois (classes de) personnes ont transgressé », les trois (classes de) personnes qui ont transgressé sont ce que nous voyons ici (sur terre, nés de nouveau) comme des oiseaux, des arbres, des herbes et des serpents [^503].
6. Quand il dit : « D’autres se sont installés autour du vénérable », il veut dire ceux qui s’assoient maintenant pour adorer Agni (le feu).
7. Quand il dit : « Le grand se tenait au milieu des mondes », le grand au milieu du monde est destiné à cet Âditya, le soleil.
8. Quand il dit : « Le souffle est entré dans les Harits », il veut dire que Vâyu, l’air, le purificateur, est entré dans tous les coins de la terre [1].
1. Les gens disent : « Uktha, uktha », hymnes, hymnes ! (sans savoir ce que signifie uktha, hymne [2].) L’hymne est vraiment (à considérer comme) la terre, car de lui surgit tout ce qui existe.
2. L’objet de sa louange est Agni (le feu), et les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont de la nourriture, car au moyen de la nourriture on obtient tout.
3. L’hymne est véritablement le ciel, car les oiseaux volent dans le ciel, et les hommes conduisent en suivant le ciel. L’objet de sa louange est Vâyu (l’air), et les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont la nourriture, car par la nourriture on obtient tout.
4. L’hymne est véritablement le ciel, car de son don (la pluie) naît tout ce qui existe. L’objet de sa louange est Âditya (le soleil), et les quatre-vingts versets sont la nourriture, car c’est par la nourriture que l’on obtient tout.
5. Voilà pour ce qui est des dieux (mythologiques) ; maintenant pour ce qui est de l’homme (physiologique).
6. L’hymne est véritablement humain. Il est grand, il est Pragâpati. Qu’il pense : Je suis l’hymne.
7. L’hymne est sa bouche, comme auparavant dans le cas de la terre.
8. L’objet de sa louange est la parole, et les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont de la nourriture, car c’est par la nourriture qu’il obtient tout.
9. L’hymne est les narines, comme auparavant dans le cas du ciel.
10. L’objet de sa louange est le souffle, et les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont de la nourriture, car au moyen de la nourriture il obtient tout.
11. La légère courbure (à la racine) du nez est, pour ainsi dire, le lieu du brillant (Âditya, le soleil). [ p. 204 ] 12. L’hymne est le front, comme précédemment pour le ciel. L’objet de sa louange est l’œil, et les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont de la nourriture, car c’est par la nourriture qu’il obtient tout.
13. Les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont une nourriture, tant pour les dieux que pour les hommes. Car tous ces êtres respirent et vivent grâce à la nourriture. Par la nourriture (donnée en aumônes, etc.), il conquiert ce monde, par la nourriture (donnée en sacrifice), il conquiert l’autre. Par conséquent, les quatre-vingts versets (de l’hymne) sont une nourriture, tant pour les dieux que pour les hommes.
14. Tout ce qui est nourriture, et tout ce qui consomme de la nourriture, n’est que la terre, car de la terre naît tout ce qui existe.
115. Et tout ce qui s’en va (meurt sur la terre), le ciel le consume tout ; et tout ce qui s’en va (retourne du ciel à une nouvelle vie), la terre le consume tout.
16. Cette terre est donc à la fois nourriture et consommateur.
Lui aussi (le véritable adorateur qui médite sur lui-même comme étant l’uktha) est à la fois consommateur et consommé (sujet et objet [3]). Nul ne possède ce qu’il ne mange pas, ni les choses qui ne le mangent pas [4].
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1. Vient ensuite l’origine de la semence. La semence de Pragâpati sont les Devas (dieux). La semence des Devas est la pluie. La semence de la pluie sont les herbes. La semence des herbes est la nourriture. La semence de la nourriture est la semence. La semence de la semence sont les créatures. La semence des créatures est le cœur. La semence du cœur est l’esprit. La semence de l’esprit est la parole (Veda). La semence de la parole est l’action (le sacrifice). L’action accomplie (dans un état antérieur) est cet homme, la demeure de Brahman.
2. Il (l’homme) est constitué de nourriture (irâ), et parce qu’il est constitué de nourriture (irâmaya), il est constitué d’or (hiranmaya [5]). Celui qui sait cela devient doré dans l’autre monde, et est vu comme doré (comme le soleil) pour le bien de tous les êtres.
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1. Brahman (sous la forme de prâna, souffle) est entré dans cet homme par le bout de ses pieds, et parce que Brahman est entré (prâpadyata) dans cet homme par le bout de ses pieds, les gens les appellent donc le bout des pieds (prapada), mais sabots et griffes chez d’autres animaux.
2. Alors Brahman s’est élevé plus haut, et c’est pourquoi ils ont été appelés [6] les cuisses (ûrû).
3. Puis il dit : « Saisis largement », et cela fut appelé le ventre (udara).
4. Puis il dit : « Faites-moi de la place », et cela fut appelé le coffre (uras).
5. Les Sârkarâkshyas méditent sur le ventre comme Brahman, les Ârunis sur le cœur [7]. Ces deux (endroits) sont véritablement Brahman [8].
6. Mais Brahman rampa vers le haut et arriva à la tête, et parce qu’il arriva à la tête, c’est pourquoi la tête est appelée tête [9].
7. Alors ces délices s’abattirent sur la tête, la vue, l’ouïe, l’esprit, la parole, le souffle.
8. Les délices tombent sur celui qui sait ainsi pourquoi la tête est appelée tête.
9. Ceux-ci (les cinq délices ou sens) s’unirent, disant : « Je suis l’uktha (hymne), je suis l’uktha [10]. » « Eh bien », dirent-ils, « sortons tous de [ p. 207 ] ce corps ; alors, au départ de qui tombera ce corps, il sera l’uktha parmi nous [11]. »
10. La parole s’éteignit, et le corps resta sans parler, mangeant et buvant.
La vue s’éteignit, mais le corps sans voir resta, mangeant et buvant.
L’ouïe s’éteignit, mais le corps sans ouïe resta, mangeant et buvant.
L’esprit s’est éteint, mais le corps, comme s’il clignait des yeux, est resté, mangeant et buvant.
Le souffle s’est éteint, puis lorsque le souffle s’est éteint, le corps est tombé.
11. Elle était corrompue, et parce que les gens disaient qu’elle était corrompue, on l’a appelée corps (sarîra). C’est la raison de son nom.
12. Si quelqu’un sait cela, alors le mauvais ennemi qui le hait tombe, ou le mauvais ennemi qui le hait est vaincu.
13. Ils se disputèrent de nouveau, disant : « Je suis l’uktha, je suis l’uktha. » « Eh bien », dirent-ils, « entrons à nouveau dans ce corps ; alors celui à l’entrée duquel ce corps ressuscitera, celui-là sera l’uktha parmi nous. »
14. La parole entra, mais le corps resta immobile. La vue entra, mais le corps resta immobile. L’ouïe entra, mais le corps resta immobile. L’esprit entra, mais le corps resta immobile. Le souffle entra, et lorsque le souffle fut entré, le corps s’éleva et devint l’uktha.
15. Par conséquent, le souffle seul est l’uktha.
16. Que les gens sachent que le souffle est en effet l’uktha.
17. Les Devas (les autres sens) ont dit au souffle : « Tu es l’uktha, tu es tout cela, nous sommes à toi, tu es à nous. » [ p. 208 ] 18. Ceci a également été dit par un Rishi (Rv. VIII, 92, 32) : « Tu es à nous, nous sommes à toi. »
Les Dévas l’emportèrent (le souffle), et une fois emporté, il fut étendu. Quand les gens disaient : « Il était étendu », c’était le matin ; quand ils disaient : « Il est allé se reposer », c’était le soir. Le jour, donc, est l’inspiration, la nuit l’expiration [12].
2. La parole est Agni, la vue est Âditya (le soleil), l’esprit est la lune, l’ouïe est Dis (les quartiers) : c’est le prahitâm samyoga [13], l’union des déités telles qu’elles sont envoyées. Ces déités (Agni, etc.) sont ainsi dans le corps, mais leur apparition (phénoménale) là-bas est parmi les déités – c’était voulu.
3. Et Hiranayadat Vaida aussi, qui savait cela (et qui, par sa connaissance, était devenu Hiranyagarbha ou l’esprit universel), dit : « Tout ce qu’ils ne me donnent pas, ils ne le possèdent pas eux-mêmes. » Je connais le prahitâm samyoga, l’union des déités, comme entrée dans le corps [14]. C’est cela. [ p. 209 ] 4. À celui qui sait cela, toutes les créatures, sans être contraintes, offrent des dons.
5. Ce souffle est (appelé) sattya (le vrai), car sat est le souffle, ti est la nourriture, yam est le soleil [15]. Ceci est triple, et l’œil peut aussi être appelé triple, étant blanc, foncé et la pupille. Celui qui sait pourquoi le vrai est vrai (pourquoi sattya est sattya), même s’il ment, ce qu’il dit est vrai.
1. La parole est sa corde (celle du souffle), les noms sont ses nœuds [16]. Ainsi, par sa parole comme par une corde, et par ses noms comme par des nœuds, tout ceci est lié. Car tout cela est en effet des noms, et par la parole il appelle tout.
2. Les gens portent celui qui sait cela, comme s’ils étaient liés par une corde.
3. Du corps du souffle ainsi médité, le vers Ushnih forme les cheveux, le Gâyatrî la peau, le Trishtubh la chair, l’Anushtubh les muscles, le Gagatî l’os, le Paṅkti la moelle, le Brihatî le souffle [17] (prâna). Il est couvert de versets (khandas, mètres). Parce qu’il est ainsi couvert de versets, c’est pourquoi ils les appellent khandas (enveloppes, mètres).
4. Si un homme connaît la raison pour laquelle les khandas sont appelés khandas, les versets le protègent à l’endroit qu’il souhaite contre toute mauvaise action. [ p. 210 ] 5. Ceci est dit par un Rishi (Ap. I, 164, 13) :
6. « J’ai vu (le souffle) comme un gardien, infatigable, allant et venant sur ses voies (les artères). Ce souffle (dans le corps, identifié au soleil parmi les Dévas), illuminant les points principaux et intermédiaires du ciel, revient constamment au milieu des mondes. »
Il dit : « J’ai vu un gardien », car lui, le souffle, est un gardien, car il garde tout.
7. Il dit : « Jamais fatigant », car le souffle ne se repose jamais.
8. Il dit : « Il va et vient sur ses voies », parce que le souffle va et vient sur ses voies.
9. Il dit : « Illuminer le principal et l’intermédiaire », parce qu’il n’illumine que ces quartiers principaux et intermédiaires du ciel.
10. Il dit : « Il revient constamment au milieu des mondes », car il revient en effet constamment au milieu des mondes.
11. Et puis, il y a un autre verset (Ap. I, 55, 81) : « Ils sont couverts comme des cavernes par ceux qui les font, »
12. Car tout cela est en effet couvert par le souffle.
13. Cet éther est soutenu par le souffle comme Brihatî, et comme cet éther est soutenu par le souffle comme Brihatî, ainsi il faut savoir que toutes choses, sans excepter les fourmis, sont soutenues par le souffle comme Brihatî.
1. Viennent ensuite les pouvoirs de cette Personne [18].
2. Par sa parole, la terre et le feu furent créés. [ p. 211 ] Les herbes sont produites sur la terre, et Agni (le feu) les rend mûres et sucrées. « Prends ceci, prends ceci », ainsi disent la terre et le feu servent leur parent, la parole.
3. Aussi loin que s’étend la terre, aussi loin que s’étend le feu, aussi loin s’étend son monde, et aussi longtemps que le monde de la terre et du feu ne se décompose pas, aussi longtemps ne se décompose pas son monde qui connaît ainsi ce pouvoir de parole.
4. Le ciel et l’air furent créés par le souffle (par le nez). Les hommes suivent le ciel et l’entendent, tandis que l’air transporte un parfum pur. Ainsi le ciel et l’air servent leur parent, le souffle.
Aussi loin que s’étend le ciel, aussi loin que s’étend l’air, aussi loin s’étend son monde, et aussi longtemps que le monde du ciel et de l’air ne se décompose pas, aussi longtemps ne se décompose pas son monde qui connaît ainsi ce pouvoir du souffle.
5. Par son œil furent créés le ciel et le soleil. Le ciel lui donne la pluie et la nourriture, tandis que le soleil fait briller sa lumière. Ainsi le ciel et le soleil servent leur parent, l’œil.
Aussi loin que s’étend le ciel et aussi loin que s’étend le soleil, aussi loin s’étend son monde, et aussi longtemps que le monde du ciel et du soleil ne se décompose pas, aussi longtemps ne se décompose pas son monde qui connaît ainsi le pouvoir de l’œil.
6. Par son oreille, les quartiers et la lune furent créés. De tous les quartiers ils viennent à lui, et de tous il entend, tandis que la lune produit pour lui les moitiés lumineuses et les moitiés sombres pour le sacrifice. Ainsi, les quartiers et la lune servent leur parent, l’oreille.
Aussi loin que s’étendent les quartiers et aussi loin que s’étend la [ p. 212 ] lune, aussi loin s’étend son monde, et aussi longtemps que le monde des quartiers et de la lune ne se décompose pas, aussi longtemps ne se décompose pas son monde qui connaît ainsi le pouvoir de l’oreille.
7. Par son esprit, l’eau et Varuna furent créés. L’eau lui donne la foi (étant utilisée pour des actes sacrés), Varuna maintient sa progéniture dans la loi. Ainsi, l’eau et Varuna servent leur parent, l’esprit.
Aussi loin que s’étend l’eau et aussi loin que s’étend Varuna, aussi loin s’étend son monde, et aussi longtemps que le monde de l’eau et de Varuna ne se décompose pas, aussi longtemps ne se décompose pas son monde qui connaît ainsi le pouvoir de l’esprit.
1. Était-ce vraiment de l’eau ? Était-ce de l’eau ? Oui, tout cela était bel et bien de l’eau. Ceci (l’eau) était la racine (cause), cela (le monde) était la pousse (effet). Il (la personne) est le père, eux (la terre, le feu, etc.) sont les fils. Tout ce qui appartient au fils appartient au père ; tout ce qui appartient au père appartient au fils. C’était intentionnel [20].
2. Mahidâsa Aitareya, qui savait cela, dit : « Je me connais aussi loin que les dieux, et je connais les dieux aussi loin que moi. Car ces dieux reçoivent leurs dons d’ici et sont soutenus d’ici. »
3. C’est la montagne [21], à savoir l’œil, l’oreille, l’esprit, la parole et le souffle. Ils l’appellent la montagne de Brahman.
4. Celui qui sait cela, renverse le mauvais ennemi qui le hait ; le mauvais ennemi qui le hait est vaincu.
5. Il (le Prâna, identifié à Brahman) est la vie, le souffle ; il est être (tant que le gîvâtman demeure), et non-être (quand le gîvâtman s’en va).
6. Les Dévas (parole, etc.) l’adoraient (prânâ) comme Bhûti ou être, et ainsi ils devinrent de grands êtres. Et c’est pourquoi, même aujourd’hui, un homme qui dort respire comme bhûrbhuh.
7. Les Asuras l’adorèrent comme Abhûti ou non-être, et ainsi ils furent vaincus.
8. Celui qui sait cela devient grand par lui-même, tandis que le mauvais ennemi qui le hait est vaincu.
9. Il (le souffle) est la mort (quand il part), et l’immortalité (tant qu’il demeure).
10. Et ceci a été dit par un Rishi (Rv. I, 164, 38) :
11. « Il (le vent du souffle) va de bas en haut, retenu par la nourriture » ; car cette expiration ascendante, étant retenue par l’expiration descendante, n’avance pas (et ne quitte pas complètement le corps).
12. « L’immortel demeure avec le mortel » — car par lui (le souffle) tout cela demeure ensemble, les corps étant clairement mortels, mais cet être (le souffle), étant immortel. [ p. 214 ] 13. « Ces deux (corps et souffle) vont toujours dans des directions différentes (le souffle mouvant les sens du corps, le corps soutenant les sens du souffle : le premier s’élevant vers un autre monde, le corps mouvant et restant sur terre). Ils augmentent l’un (le corps), mais ils n’augmentent pas l’autre », c’est-à-dire qu’ils augmentent ces corps (par la nourriture), mais cet être (le souffle) est immortel.
14. Celui qui sait cela devient immortel dans ce monde (s’étant uni à Hiranyagarbha), et est vu comme immortel (dans le soleil) par tous les êtres, oui, par tous les êtres.
201:1 Comm. Le chemin est double, composé d’œuvres et de connaissance. Les œuvres ou sacrifices ont été décrits dans le Samhitâ, le Brâhmana et le premier Âranyaka. La connaissance de Brahman forme le sujet des deuxième et troisième Âranyakas. Le vrai chemin est celui de la connaissance. ↩︎
202:1 Vaṅgâh est expliqué par vanagatâ vrikshâh ; avagadhâh est expliqué par vrîhiyavâdyâ oshadhayah ; îrapâdâh est expliqué par urahpâdâh sarpâh. Il est possible qu’il s’agisse tous d’anciens noms ethniques, comme Vaṅga, Kera, etc. Dans le commentaire d’Ânandatîrtha, les vayâmsi sont expliqués par Pisâka, les Vaṅâvagadhas par Râkshasa et les Îrapâdas par les Asuras. ↩︎
202:2 Trois classes d’hommes vont à Naraka (l’enfer) ; la quatrième classe, pleine de foi et désireuse d’atteindre le monde le plus élevé, adore Agni, Vâyu et d’autres dieux. Comm. ↩︎
202:3 Le Comm. explique uktha comme ce d’où naît la faveur des dieux, uttishthaaty anena devatâprasâda iti vyutpatteh. p. 203 L’objectif est maintenant de montrer que l’uktha ou hymne utilisé lors de la cérémonie du Mahâvrata a une signification plus profonde qu’il ne semble en avoir, et que son but le plus élevé est Brahman ; non pas, cependant, le Brahman le plus élevé, mais Brahman considéré comme la vie (prâna). ↩︎
204:1 Comme un maître qui vit par ses serviteurs, tandis que ses serviteurs vivent par lui. Comm. ↩︎
204:2 J’ai traduit ces paragraphes, autant que possible, selon le commentateur. Je doute que, soit dans l’original, soit dans l’interprétation du commentateur, ils donnent un sens très précis. Ce sont de vagues spéculations, vagues, du moins, pour nous, bien que destinées par les Brahmanes à donner un sens plus profond à certaines observances cérémonielles liées au Mahâvrata. L’uktha, ou hymne, sur lequel il faut méditer, en tant que lié au sacrifice, fait partie du Mahâvrata, une cérémonie importante, qui doit être accomplie l’avant-dernier jour (le vingt-quatrième) du sacrifice Gavâmayana. Ce sacrifice dure une année entière, et son exécution a été entièrement décrite dans les Brâhmanas et les Âranyakas. Mais tandis que l’interprète ordinaire du Mahâvrata doit simplement réciter l’uktha ou nishkevalya-sastra, composé de quatre-vingts versets (trika) dans les mètres Gâyatrî, Brihatî et Ushnih, l’adorateur plus avancé (ou prêtre) doit savoir que cet uktha a une signification plus profonde et doit méditer sur lui comme étant la terre, le ciel, le paradis, ainsi que le corps humain, la bouche, les narines et le front. L’adorateur doit en fait s’identifier par la méditation à l’uktha dans tous ses sens, et ainsi devenir l’esprit universel ou Hiranyagarbha. Par ce processus, il devient consommateur et consommé, sujet et objet de toute chose, tandis qu’un autre sacrifiant, ignorant cela, demeure dans sa sphère individuelle limitée ou, comme l’exprime le texte, ne possède pas ce qu’il ne peut pas manger (percevoir), ou ce qui ne peut le manger (le percevoir). La dernière phrase est expliquée différemment par le commentateur, mais en lien avec l’ensemble du passage, elle me semble plus intelligible si on l’interprète comme je l’ai proposé. ↩︎
205:1 Jeu de mots. Comm. ↩︎
206:1 Ce sont tous des jeux de mots. Comm. ↩︎
206:2 Cela ne semble pas être le cas non plus dans le Kh. Up. V, 15; 17, ni dans le Satapatha-brâhmana X, 6, 1. ↩︎
206:3 Le pluti dans tâȝi est expliqué comme sâstrîyaprasiddhyarthâ. ↩︎
206:4 Tous ces jeux de mots, comme si nous devions dire, parce qu’il s’est élevé jusqu’à la tête, donc la tête a été appelée tête. ↩︎
206:5 Chacun souhaitait être identifié à l’uktha, comme il a été dit auparavant que le corps humain, la bouche, les narines, le front devaient être identifiés à l’uktha. Cf. Kaush. Up. III, 3. ↩︎
207:1 Cf. Kh. Up. V, 1; Brih. Up. VI, 1; Kaush. Up. II, 12-14; III, 2; Prasna Up. II, 1. ↩︎
208:1 Tout cela n’est qu’un jeu de mots, prâtar étant dérivé de prâtâyi, sâyam de samâgât. Le véritable objectif, cependant, est de montrer que le souffle, qui est l’uktha, qui est l’adorateur, est doté de certaines qualités, à savoir le temps, la parole, etc. ↩︎
208:2 Le sens est que les quatre divinités, Agni, Âditya, Lune et les Dis, quittent leurs propres lieux pour résider ensemble dans le corps de l’homme, et que cela est appelé le prahitâm samyogah. Prahit est expliqué comme prahita, placé, envoyé. Il est probablement formé de hi, et non de dhâ. Prahitoh samyoganam est le nom d’un Sâman, Ind. Stud. III, 225. En tant que Devas ou dieux, ils apparaissent chacun à sa propre place. L’ensemble du passage est très obscur. ↩︎
208:3 Tout ceci est extrêmement obscur, peut-être incorrect. Pour yam, à moins qu’il ne s’agisse d’un autre mot, on s’attend à yan. Pour dadyuh, on s’attend à dadyât. L’intention est que Hiranyadat ait, par la méditation, acquis l’identité avec l’esprit universel, et qu’il puisse donc dire que tout ce qui ne lui était pas soumis n’appartenait réellement à personne. Sur Hiranyadat, voir Ait. Brâhm. III, 6. ↩︎
209:1 Cf. Kh. Up. VIII, 3, 5. ↩︎
209:2 La corde est censée être la corde principale à laquelle sont attachées diverses cordes plus petites pour attacher les animaux. ↩︎
209:3 Ici conçu comme l’air respiré, non comme la divinité. Comm. ↩︎
210:1 Le purusha, tel que décrit précédemment au deuxième chapitre, est le Pragâpati ou esprit universel avec lequel l’adorateur doit s’identifier par la méditation. Les manifestations de son pouvoir consistent à créer la terre, le feu, le ciel, l’air, le ciel et le soleil. ↩︎
212:1 Après avoir décrit comment Prânâ, le souffle, et ses compagnons ou serviteurs ont créé le monde, il discute maintenant de la question de la cause matérielle du monde à partir duquel il a été créé. L’eau, qui est considérée comme la matière du monde, est expliquée par le commentateur comme désignant ici les cinq éléments. ↩︎