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INTRODUCTION AUX UPANISHADS.
PREMIÈRE TRADUCTION DES UPANISHADS.
DÂRÂ SHUKOH, ANQUETIL DUPERRON, SCHOPENHAUER.
L’ancienne littérature védique, fondement de toute la littérature indienne, transmise dans ce pays sans interruption depuis les temps les plus reculés jusqu’à nos jours, fut connue pour la première fois au-delà des frontières de l’Inde grâce aux Upanishads. Les Upanishads furent traduites du sanskrit en persan par, ou peut-être pour, Dârâ Shukoh, fils aîné de Shâh Jehân, un prince éclairé qui professait ouvertement les principes religieux libéraux du grand empereur Akbar et écrivit même un ouvrage destiné à réconcilier les doctrines religieuses des hindous et des musulmans. Il semble avoir entendu parler des Upanishads pour la première fois lors de son séjour au Cachemire en 1640. Il invita ensuite plusieurs pandits de Bénarès à Delhi pour l’assister dans son travail de traduction. La traduction fut terminée en 1657. Trois ans après l’accomplissement de cet ouvrage, en 1659, le prince fut mis à mort par son frère Aurangzib [1], en réalité, sans doute, parce qu’il était le fils aîné et successeur légitime de Shâh Jehân, mais sous le prétexte qu’il était infidèle et dangereux pour la religion établie de l’empire.
Français Une fois les Upanishads traduites du sanskrit en persan, à cette époque la langue la plus lue en Orient et comprise également par de nombreux érudits européens, elles devinrent généralement accessibles à tous ceux qui s’intéressaient à la littérature religieuse de l’Inde. Il est vrai que sous le règne d’Akbar (1556-1586) des traductions similaires avaient été préparées [2], mais ni celles-ci ni celles de Dârâ Shukoh n’attirèrent l’attention des érudits européens avant l’année 1775. Cette année-là, Anquetil Duperron, le célèbre voyageur et découvreur du Zend-avesta, reçut un manuscrit de la traduction persane des Upanishads, envoyé par M. Gentil, le résident français à la cour de Shuja ud daula, et apporté en France par M. Bernier. Après avoir reçu un autre manuscrit, Anquetil Duperron rassembla les deux et traduisit la traduction persane [3] en français (non publiée) et en latin. Cette traduction latine fut publiée en 1801 et 1802, sous le titre de ‘Oupnek’hat, id est, Secretum tegendum : opus ipsa in India rarissimum, continens antiquam et arcanam, seu theologicam et philosophicam doctrinam, e quatuor sacris Indorum libris Rak baid, Djedjer baid, Sam baid, Athrban extrait de Baid; ad verbum, e Persico idiomate, Samkreticis vocabulis intermixto, en Latinum conversum : Dissertationibus et Annotationibus difficiliora explanantibus, illustratum : studio et opera Anquetil Duperron, Indicopleustæ. Argentorati, typis et impensis fratrum Levrault, vol. je, 1801 ; vol. II, 1802 [4].’
Cette traduction, bien qu’elle ait suscité un intérêt considérable parmi les érudits, était écrite dans un style si inintelligible qu’il fallait la perspicacité d’un lynx d’un philosophe intrépide comme Schopenhauer pour découvrir un fil conducteur dans un tel labyrinthe. Schopenhauer, cependant, a non seulement trouvé et suivi un tel fil conducteur, mais il a eu le courage de proclamer à une époque incrédule les vastes trésors de pensée enfouis sous ce jargon effrayant.
Français Les volumes d’Anquetil Duperron étant devenus rares, je donnerai ici un court échantillon de sa traduction, qui correspond aux premières phrases de ma traduction de la Khândogya-upanishad (p. 1) : « Si vous savez que ce mot (est) adkit, faites-vous donc le maschghouli fac (de co meditare), qui lui-même est ce mot aodkit ; parce que ce (mot) om, dans Sam Beid, est prononcé d’une voix haute, avec harmonie.
'Adkiteh, de plus, est la crème (la meilleure, la plus choisie) : tout comme de (pré)tout ce qui est immobile (non déplacé) et déplacé, la poussière (la terre) est la crème (la meilleure) ; et de la terre et de l’eau naît la crème ; et de l’eau, la crème doit être mangée (nourriture) ; (et) de manger, manger de la crème est ; et du mangeur, la parole (c’est-à-dire ce qui est dit) est crème ; et de la parole, aïet τοῦ Beid, et de aïet, τὸ siam, c’est-à-dire, avec harmonie (prononcé) ; et de Sam, τὸ adkit, c’est de la crème ; c’est-à-dire oum, prononcer à voix haute, avec harmonie, aokit, la crème des crèmes (le meilleur du meilleur) est. Le principal, de (pré) adkit, la deuxième crème ne l’est pas.
Schopenhauer a non seulement lu attentivement cette traduction, mais il ne cache pas que sa propre philosophie est profondément imprégnée des doctrines fondamentales des Upanishads. Il y revient sans cesse, et il semble à la fois respectueux de sa mémoire et essentiel pour une véritable appréciation de la valeur philosophique des Upanishads, de rassembler ce que ce penseur vigoureux a écrit sur ces anciennes rhapsodies de vérité.
Dans son « Monde comme volonté et comme représentation », il écrit, dans la préface de la première édition, p. xiii:
« Si le lecteur a également bénéficié des Védas, dont l’accès par l’intermédiaire des Upanishads est à mes yeux le plus grand privilège que ce siècle encore jeune (1818) puisse revendiquer avant tous les siècles précédents (car je prévois que l’influence de la littérature sanskrite ne sera pas moins profonde [p. lx] que la renaissance du grec au XIVe siècle), si alors le lecteur, dis-je, a reçu son initiation à la sagesse indienne primitive, et l’a reçue d’un cœur ouvert, il sera préparé de la meilleure façon à entendre ce que j’ai à lui dire. Cela ne lui paraîtra pas étrange, comme à beaucoup d’autres, et encore moins désagréable ; car je pourrais, si cela ne paraissait pas prétentieux, soutenir que chacune des déclarations détachées qui constituent les Upanishads peut être déduite comme un résultat nécessaire des pensées fondamentales que j’ai à énoncer, bien que ces déductions elles-mêmes ne s’y trouvent en aucun cas.
Et encore [5] :
Si je considère combien il est difficile, même avec l’aide des meilleurs professeurs, soigneusement formés, et avec tous les excellents outils philologiques rassemblés au cours de ce siècle, de parvenir à une compréhension réellement correcte, exacte et vivante des auteurs grecs et romains, dont la langue était après tout celle de nos prédécesseurs en Europe, et la mère de la nôtre, tandis que le sanskrit, au contraire, était parlé il y a des milliers d’années dans la lointaine Inde, et ne peut être appris qu’avec des outils encore très imparfaits ; si j’ajoute à cela l’impression que les traductions d’ouvrages sanskrits par des érudits européens, à de très rares exceptions près, produisent sur moi, je ne peux m’empêcher de soupçonner que nos érudits sanskrits ne comprennent pas beaucoup mieux leurs textes que les écoliers de la classe supérieure ne comprennent le grec. Bien sûr, comme ce ne sont pas des garçons, mais des hommes de savoir et de compréhension, ils construisent, à partir de ce qu’ils comprennent, une sorte de sens général, mais beaucoup s’insinue probablement ex ingenio. C’est encore pire avec le chinois de nos sinologues européens.
« Si je considère, d’autre part, que le sultan Mohammed Dârâ Shukoh, frère d’Aurangzib, est né et a grandi en Inde, qu’il était un homme instruit, réfléchi et curieux, et qu’il comprenait donc probablement le sanskrit aussi bien que nous le latin, et qu’en outre il était assisté de plusieurs pandits parmi les plus érudits, tout cela me donne d’emblée une très haute opinion de sa traduction des Upanishads védiques en persan. Si, en outre, je vois avec quelle profonde et juste révérence Anquetil Duperron a traité cette traduction persane, la traduisant mot à mot en latin, conservant, malgré la grammaire latine, la syntaxe persane et tous les mots sanskrits que le sultan lui-même avait laissés non traduits, tout en les expliquant dans un glossaire, j’éprouve la plus parfaite confiance en lisant cette traduction, et cette confiance trouve bientôt sa plus parfaite justification. » Car l’Oupnekhat respire pleinement l’esprit sacré des Védas ! Comme chacun, par une étude assidue du latin persan, s’est familiarisé avec ce livre incomparable, est touché par cet esprit jusqu’au plus profond de son âme ! Comme chaque ligne révèle son sens ferme, précis et harmonieux ! De chaque phrase surgissent des pensées profondes, originales et sublimes, et l’ensemble est imprégné d’un esprit élevé, saint et sincère. L’air indien nous enveloppe, ainsi que les pensées originales d’esprits proches. Et oh, comme l’esprit est ici purifié de toutes les superstitions juives anciennes et de toute philosophie qui s’incline devant ces superstitions ! Au monde entier, il n’existe aucune étude, hormis celle des originaux, aussi bénéfique et exaltante que celle de l’Oupnekhat. Elle a été le réconfort de ma vie, elle le sera de ma mort !
« Bien que [6] j’éprouve la plus haute estime pour les œuvres religieuses et philosophiques de la littérature sanskrite, je n’ai pas pu tirer beaucoup de plaisir de leurs compositions poétiques. Au contraire, elles me semblent parfois aussi insipides et monstrueuses que la sculpture de l’Inde.
« Chez [7] la plupart des écrivains philosophiques païens des premiers siècles chrétiens, nous voyons le théisme juif, qui, en tant que christianisme, allait bientôt devenir la foi du peuple, transparaître, tout comme nous pouvons le percevoir aujourd’hui dans les écrits des érudits, le panthéisme indigène [p. lxii] de l’Inde, qui est destiné tôt ou tard à devenir la foi du peuple. Ex oriente lux. »
Ce langage peut paraître fort, et, à certains égards, trop fort. Mais j’ai jugé opportun de le citer ici, car, quoi qu’on puisse reprocher à Schopenhauer, c’était un penseur et un orateur parfaitement honnêtes, et personne ne le soupçonnerait d’une quelconque prédilection pour ce qu’on a si volontiers appelé le mysticisme indien. Que Schelling et son école aient un langage enthousiaste à propos des Upanishads n’a guère de poids auprès de cette vaste classe de philosophes pour qui tout ce qui se situe au-delà des nuages de leur propre horizon est qualifié de mysticisme. Mais que Schopenhauer ait parlé des Upanishads comme de « produits de la plus haute sagesse » (Ausgeburt der höchsten Weisheit) [8], qu’il ait placé le panthéisme qui y est enseigné bien au-dessus du panthéisme de Bruno, Malebranche, Spinoza et Scot Erigène, tel qu’il fut remis au jour à Oxford en 1681 [9], cela peut peut-être assurer un accueil plus prévenant à ces reliques de la sagesse antique que tout ce que je pourrais dire en leur faveur.
¶ RAMOHUN ROY.
Plus grande, cependant, que l’influence exercée sur la pensée philosophique de l’Europe moderne, a été l’impulsion que ces mêmes Upanishads ont imprimée à la vie religieuse de l’Inde moderne. Vers la même année (1774 ou 1775) où le premier manuscrit de la traduction persane des Upanishads fut reçu par Anquetil Duperron, naquit en Inde Rammohun Roy [10], réformateur et rajeunisseur de l’ancienne religion des Brahmanes. Un homme qui, dans sa jeunesse, put écrire un livre « Contre l’idolâtrie de toutes les religions », et qui exprima ensuite avec autant d’exactitude sa « croyance en l’autorité divine du Christ [11] », n’était pas susceptible de retenir quoi que ce soit de la littérature sacrée de sa propre religion, à moins d’y avoir perçu la même [p. lxiii] autorité divine qu’il reconnaissait dans l’enseignement du Christ. Il rejetait les Purânâs ; il n’aurait pas été influencé dans ses convictions par l’autorité des lois de Manu, ni même par le caractère sacré des Védas. Il était au-dessus de tout cela. Mais il découvrit dans les Upanishads et dans ce qu’on appelle le Vedânta quelque chose de différent de tout le reste, quelque chose qui ne devait pas être rejeté, quelque chose qui, bien compris, pouvait fournir le terreau propice où seul les graines de la vraie religion, oui, du vrai christianisme, pourraient renaître et prospérer en Inde, comme elles avaient jadis germé et prospéré grâce aux philosophies d’Origène ou de Synésius. Les érudits européens se sont souvent demandés comment Rammohun Roy, dans sa défense du Véda, aurait pu mettre de côté les Samhitâs et les Brâhma, et mettre le doigt uniquement sur les Upanishads, véritable noyau du Véda tout entier. Historiquement, il avait sans doute tort, car les Upanishads présupposent à la fois les hymnes et les livres liturgiques du Véda. Mais comme les anciens philosophes distinguaient dans le Véda le Karma-kânāda et le Gñāna-kânāda, entre les œuvres et la connaissance ; comme ils voyaient eux-mêmes l’apprentissage des hymnes sacrés et l’accomplissement des sacrifices comme une préparation à l’illumination, réservée comme la plus haute récompense à l’accomplissement fidèle de tous les devoirs antérieurs [12], Rammohun Roy, comme Bouddha et d’autres hommes éclairés avant lui, comprit que le temps où l’on insistait sur toute cette discipline antérieure, avec ses prescriptions minutieuses et ses observances superstitieuses, était révolu, tandis que la connaissance véhiculée dans les Upanishads ou le Vedānta, aussi enveloppée soit-elle d’étranges enveloppes, devait désormais constituer le fondement d’une nouvelle vie religieuse [13]. Il ne tolérait rien d’idolâtre, pas même chez sa mère, pauvre femme, qui, après avoir rejoint ses adversaires les plus acharnés, avait avoué à son fils, avant de partir pour sa [p.lxiv] dernier pèlerinage à Juggernaut, où elle mourut, qu’« il avait raison, mais qu’elle était une femme faible, devenue trop âgée pour abandonner les pratiques qui la réconfortaient ». Ce n’est donc pas par égard pour leur ancienneté ou leur caractère sacré que Rammohun Roy s’est attaché aux Upanishads, qu’il les a traduites en bengali, en hindi et en anglais, et qu’il les a publiées à ses frais. C’est parce qu’il y a reconnu les germes de la vérité éternelle et qu’il a eu l’audace de distinguer ce qui y était essentiel de ce qui ne l’était pas – une distinction, comme il le remarquait souvent avec une grande perplexité, que les enseignants chrétiens semblaient incapables ou peu disposés à faire [14].
La mort de cet homme véritablement grand et bon, lors de son séjour en Angleterre en 1833, fut l’un des coups les plus durs portés à l’avenir de l’Inde. Mais son œuvre n’a pas été vaine. Tel un arbre dont la première pousse a été tuée par une gelée hivernale, elle a repoussé en de nouvelles pousses plus vigoureuses. Car, quelles que soient les différences apparentes entre l’Âdi Brahmo Samâj de Debendranath Tagore, le Brahmo Samâj indien de Keshub Chunder Sen, ou le Sadharan Brahmo Samâj, leur racine commune est l’œuvre accomplie, une fois pour toutes, par Rammohun Roy. Cette œuvre a peut-être disparu de la circulation pendant un temps, et ses manifestations actuelles peuvent paraître peu prometteuses à de nombreux observateurs trop proches. Mais, sous une forme ou une autre, sous un nom ou un autre, je suis convaincu que cette œuvre survivra. « En Inde », écrit Schopenhauer, « notre religion s’enracinera désormais et pour toujours : la sagesse primitive de l’humanité n’y sera jamais repoussée par les événements de Galilée. Au contraire, la sagesse indienne refluera sur l’Europe et produira un profond changement dans notre savoir et notre pensée. » Ici encore, le grand philosophe me semble s’être laissé emporter par son enthousiasme pour le moins connu. Il est aveugle aux côtés obscurs des Upanishads et il ferme volontairement les yeux aux brillants rayons de vérité éternelle des Évangiles, que même Rammohun Roy a été assez prompt à percevoir derrière les brumes et les nuages de la tradition qui s’amassent si vite au lever du soleil de toute religion.
¶ POSITION DES UPANISHADS DANS LA LITTÉRATURE VÉDIQUE.
Si l’on s’interroge maintenant sur l’opinion des Upanishads auprès des érudits sanskrits, ou des érudits orientaux en général, force est de constater qu’elles n’ont pas reçu jusqu’ici le traitement qu’elles semblent mériter pleinement aux yeux des philosophes et des théologiens. Lorsque l’enthousiasme initial pour des œuvres comme le Sakuntalâ et la Gîta-Govinda s’est quelque peu estompé, et que les érudits sanskrits ont reconnu qu’une étude véritablement érudite de la littérature indienne devait commencer par le commencement, l’intérêt exclusivement historique a prévalu à un tel point que les hymnes du Véda, les Brâhmanes et les Sûtras ont absorbé tout l’intérêt, tandis que les Upanishads ont été mises de côté pendant un temps, considérées comme d’une antiquité douteuse et donc d’une importance mineure.
Mon véritable amour pour la littérature sanskrite fut d’abord suscité par les Upanishads. C’est en 1844, alors que j’assistais aux conférences de Schelling à Berlin, que mon attention fut attirée par ces anciens traités théosophiques. Je possède encore mes collations des manuscrits sanskrits qui venaient d’arriver à Berlin, la collection Chambers, ainsi que mes copies de commentaires et de commentaires de commentaires que j’avais rédigées à cette époque. Je n’ai jamais pu retrouver certaines de mes traductions, laissées à Schelling, bien que, à en juger par d’autres que je possède encore, leur perte soit sans conséquence. Peu après avoir quitté Berlin, poursuivant mes études de sanskrit à Paris auprès de Burnouf, j’ai mis de côté les Upanishads, convaincu que pour les apprécier pleinement, il était nécessaire d’étudier, avant tout, les périodes antérieures de la littérature védique, représentées par les hymnes et les Brâhmanes des Védas.
En revenant, après plus de trente ans, à ces études favorites, je constate que mon intérêt pour elles, bien qu’il ait changé de nature, n’a en rien diminué.
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Il est vrai, sans doute, que la strate de littérature qui contient les Upanishads est postérieure aux Samhitâs, et aux Brâhmanas, mais les premiers germes des doctrines Upanishads remontent au moins à la période Mantra, qui a été provisoirement fixée entre 1000 et 800 avant J.-C. Des conceptions correspondant à l’enseignement général des Upanishads apparaissent dans certains hymnes du Rig-veda-samhitâ ; elles ont donc dû exister avant que ce recueil ne soit définitivement clos. Un hymne du Samhitâ du Rig-veda (I, 191) a été désigné par Kâtyâyana, l’auteur du Sarvânukramanikâ, comme une Upanishad. Ici, cependant, upanishad signifie plutôt un charme secret qu’une doctrine philosophique. Des versets des hymnes ont souvent été incorporés dans les Upanishads, et parmi les Oupnekhats traduits en persan par Dârâ Shukoh, on trouve effectivement le Purusha-sûkta, le 90e hymne du dixième livre du Rig-veda [15], formant la plus grande partie du Bark’heh Soukt. Dans le Samhitâ du Yagur-veda, cependant, dans le Vâgasaneyisâkhâ, nous rencontrons une véritable Upanishad, la célèbre Îsâ ou Îsâvâsya-upanishad, tandis que le Sivasamkalpa, lui aussi, fait partie de son trente-quatrième livre [16]. Dans les Brâhmanas, on trouve plusieurs Upanishads, même dans des passages qui ne sont pas classés comme Âranyakas, comme par exemple les célèbres Kena ou Talavakâra upanishads. Cependant, la place reconnue des anciennes Upanishads se trouve dans les Âranyakas, ou livres forestiers, qui, en règle générale, constituent une annexe aux Brâhmanas, mais sont parfois également inclus sous le nom général de Brâhmana. Brâhmana, en fait, signifiant à l’origine les paroles des brahmanes, que ce soit dans le sens général de prêtres, ou dans celui plus spécial de prêtre-brahmane, est un nom applicable non seulement aux livres proprement dits, mais à toutes les anciennes traditions en prose, qu’elles soient contenues dans les Samhitâs, tels que la Taittirîya-samhitâ, les Brâhmanas, les Âranyakas, les Upanishads, et même, dans certains cas, dans les Sûtras. Nous verrons dans l’introduction de l’Aitareya-âranyaka, que cet Âranyaka est au commencement [p. lxvii] un Brâhmana, simple continuation de l’Aitareya-brâhmana, expliquant la cérémonie du Mahâvrata, tandis que son dernier livre contient les Sûtras ou courtes règles techniques expliquant la même cérémonie qui, dans le premier livre, avait été traitée dans le style propre aux Brâhmanas. Dans le même Aitareya-âranyaka,III, 2, 6, 6, un passage de l’Upanishad est décrit comme un Brâhmana, peut-être comme quelque chose qui lui ressemble, tandis que quelque chose de très semblable à une Upanishad apparaît dans les Âpastamba-sûtras, et pourrait donc être cité comme un Sûtra [17]. En tout cas, les Upanishads, comme les Âranyakas, appartiennent à ce que les théologiens hindous appellent Sruti, ou littérature révélée, par opposition à Smriti, ou littérature traditionnelle, qui est censée être fondée sur la première, et à qui l’on ne permet de revendiquer qu’une autorité secondaire ; et le plus ancien de ces traités philosophiques conservera toujours, je crois, une place dans la littérature du monde, parmi les productions les plus étonnantes de l’esprit humain à toute époque et dans tout pays.
¶ DIFFÉRENTES CLASSES D’UPANISHADS.
Les anciennes Upanishads, c’est-à-dire celles qui figurent dans les Samhitâs, les Brâhmans et les Âranyakas, doivent être, si l’on suit la chronologie couramment admise aujourd’hui, quoique peut-être seulement provisoirement, par les érudits sanskrits, plus anciennes que 600 av. J.-C., c’est-à-dire antérieures à l’essor du bouddhisme. Quant aux autres Upanishads, et leur nombre est très important, qui existent indépendamment ou sont attribuées à l’Atharva-veda, il est extrêmement difficile d’en fixer l’ancienneté. Certaines sont sans doute très modernes, car il est même fait mention d’une Allah-upanishad ; mais d’autres peuvent revendiquer une antiquité bien plus ancienne que celle qu’on leur attribue généralement sur la base de preuves internes. Je mentionnerai seulement que le nom d’Atharvasiras, une Upanishad généralement attribuée à une date très moderne, est cité dans les Sûtras de Gautama et de Baudhâyana [18] ; [p. lxviii] que le Svetâsvatara-upanishad, ou le Svetâsvataranâm Mantropanishad, bien que portant de nombreuses notes de périodes de pensée ultérieures, est cité par Saṅkara dans son commentaire sur les Vedânta-sûtras [19] ; tandis que la Nrisimhottaratâpanîya-upanishad fait partie des douze Upanishads expliquées par Vidyâranya dans son Sarvopanishad-arthânubhûti-prakâsa. Les Upanishads comprises dans cet ouvrage sont :
1. Aitareya Upanishad.
2. Taittiriya Upanishad.
3. Khândogya-upanishad.
4. Mundaka-upanishad.
5. Prasna-upanishad.
6. Kaushîtaki-upanishad.
7. Maitrâyanīya-upanishad.
8. Kathavalli-upanishad.
9. Svetâsvatara-upanishad.
10. Brihad-âranyaka-upanishad.
11. Talavakâra (Kena)-Upanishad.
12. Nrisimhottaratâpanîya-upanishad [20].
Français Le nombre des Upanishads traduites par Dârâ Shukoh s’élève à 50 ; leur nombre, tel qu’il est indiqué dans le Mahâvâkyamuktâvalî et dans le Muktikâ-upanishad, est de 108 [21]. Le professeur Weber pense que leur nombre, pour autant que nous le sachions actuellement, peut être estimé à 235 [22]. Pour arriver à un nombre aussi élevé, cependant, il faudrait compter séparément chaque titre d’une Upanishad, alors que dans plusieurs cas, c’est clairement la même Upanishad qui est citée sous des noms différents. Français Dans une liste alphabétique que j’ai publiée en 1855 (Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft XIX, 137-158), le nombre de véritables Upanishads atteignait 149. À ce nombre, le Dr Burnell [23] dans son Catalogue [p. lxix] (p. 59) en ajouta 5, le professeur Haug (Brahma und die Brahmanen) 16, ce qui porte le total à 170. De nouveaux noms sont cependant constamment ajoutés dans les catalogues de manuscrits publiés par Bühler, Kielhorn, Burnell, Rajendralal Mitra et d’autres, et je réserverai donc une liste plus complète des Upanishads pour un volume ultérieur.
Bien qu’il soit aisé de constater que ces Upanishads appartiennent à des périodes très différentes de la pensée indienne, toute tentative de fixer leur âge relatif me paraît pour l’instant presque vaine. Nul ne peut douter que les Upanishads qui ont été classées dans les Samhitâs, les Brâhmans et les Âranyakas soient les plus anciennes. À côté de celles-ci, nous pouvons tracer une ligne pour inclure les Upanishads clairement mentionnées dans les Vedânta-sûtras, ou expliquées et citées par Sankara, Sâyana et d’autres commentateurs plus modernes. Nous pouvons distinguer les Upanishads en prose des Upanishads mixtes en prose et en vers, et encore les Upanishads en vers archaïques des Upanishads en Anushtubh Slokas réguliers et continus. Nous pouvons également les classer selon leurs sujets et, enfin, selon les sectes auxquelles elles appartiennent. Mais il est difficile de s’aventurer au-delà de cela pour le moment. Le professeur Weber et M. Regnaud ont tenté de fixer, dans chaque catégorie, l’âge relatif de certaines Upanishads, et je ne nie pas à leurs arguments, même en cas de conflit, un poids considérable pour former un jugement préliminaire. Mais je ne connais guère d’argument réellement convaincant, ou qui ne puisse être réfuté par des contre-arguments tout aussi convaincants. La simplicité peut être un signe d’ancienneté, mais ce n’est pas toujours le cas, car ce qui paraît simple peut résulter d’une abréviation. Une Upanishad peut donner une interprétation correcte, une autre une interprétation manifestement erronée, mais il ne s’ensuit pas que l’interprétation correcte ne soit pas le résultat d’une correction. Il est tout à fait clair qu’une grande quantité d’Upanishads traditionnelles a dû exister avant de prendre leur forme actuelle. Français Là où deux, trois ou quatre Upanishads contiennent la même histoire, racontée presque avec les mêmes mots, elles ne sont pas toujours copiées les unes des autres, mais elles ont été établies indépendamment, dans des localités différentes, par des enseignants différents, peut-être, à des fins différentes. [p. lxx] Enfin, l’influence des Sâkhâs ou écoles a pu peser plus ou moins sur certaines Upanishads. Ainsi, la Maitrâyanîya-upanishad, telle que nous la possédons aujourd’hui, présente un certain nombre de formes irrégulières que même le commentateur ne peut expliquer que comme des particularités de la Maitrâyanîya-sâkhâ [24]. Cette Upanishad, telle qu’elle nous est parvenue, est pleine de ce que nous appellerions des indications claires d’une époque moderne et corrompue. Il contient, dans le verset VI, 37, un sloka du Mânava-dharma-sâstra, qui a surpris même le commentateur, mais qu’il explique comme pouvant se trouver dans un autre Sâkhâ, et y avoir été emprunté par Manu. Il contient des corruptions de mots faciles que l’on aurait cru familiers à tout étudiant.Ainsi, au lieu du passage tel qu’il se trouve dans le Khândogya-upanishad VIII, 7, 1, ya âtmâpahatapâpmâ vigaro vimrityur visoko 'vigighatso 'pipâsah, etc., le texte du Maitrâyanîya-upanishad (VII, 7) se lit ainsi : âtmâpahatapâpmâ vigaro vimrityur visoko 'vikikitso 'vipâsah. Mais ici encore, le commentateur explique qu’un autre Sâkhâ se lit 'vigighatsa, et qu’avipâsa doit être expliqué par un changement de lettres en apipâsa. Les corruptions, par conséquent, ou les éléments modernes que l’on trouve dans une Upanishad, tels que transmis dans une Sâkhâ, ne prouvent pas qu’ils existaient dans d’autres Sâkhâ, ou qu’ils se trouvaient dans le texte original.
Toutes ces questions doivent être prises en compte avant de pouvoir se prononcer définitivement sur l’ancienneté relative des Upanishads appartenant à une même classe. Je ne connais aucun problème présentant autant de similitudes avec celui qui nous occupe que celui de l’ancienneté relative des quatre Évangiles. Toutes les difficultés rencontrées dans les Upanishads se retrouvent ici, et aucun étudiant critique connaissant les difficultés rencontrées pour déterminer l’ancienneté relative des quatre Évangiles ne sera enclin, dans l’état actuel des connaissances védiques, à se prononcer avec assurance sur l’ancienneté relative des anciennes Upanishads.
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¶ TRAITEMENT CRITIQUE DU TEXTE DES UPANISHADS.
Français En ce qui concerne une restauration critique du texte des Upanishads, je me suis rarement appuyé sur l’autorité de nouveaux manuscrits, mais je me suis efforcé de suivre le texte présupposé par les commentaires, qu’ils soient l’œuvre de l’ancien Saṅkarâkârya, ou du plus moderne Saṅkarânanda, ou du Sâyana, ou d’autres. Bien qu’une certaine incertitude persiste quant à la date du Saṅkarâkârya, communément attribuée au VIIIe siècle de notre ère, je doute qu’un quelconque manuscrit ait été publié. Le texte que Saṅkara avait sous les yeux, ou peut-être sous les oreilles, commande, je pense, une autorité plus élevée que celle de tout manuscrit susceptible d’être retrouvé à l’heure actuelle.
On pourrait objecter que le texte de Saṅkara n’appartenait qu’à une seule localité, et que différentes lectures et recensions ont pu exister dans d’autres régions de l’Inde. C’est parfaitement vrai. Nous possédons diverses recensions de plusieurs Upanishads, transmises dans différents Sâkhâs de différents Védas, et nous connaissons diverses lectures rapportées par les commentateurs. Celles-ci, lorsqu’elles sont importantes pour notre propos, ont été soigneusement prises en compte.
On a également supposé que Saṅkara, qui, en écrivant ses commentaires sur les Upanishads, était principalement guidé par des considérations philosophiques, son objectif principal étant d’utiliser les Upanishads comme fondement sacré de la philosophie du Vedânta, aurait pu prendre de temps à autre des libertés avec le texte. C’est possible, mais aucune preuve solide n’en a encore été apportée, et je soutiens donc qu’en parvenant à établir intégralement le texte qui a servi de base aux commentaires de Saṅkara, nous en avons fait suffisamment pour le moment et avons en tout cas accompli la première et indispensable tâche d’un traitement critique du texte des Upanishads.
Mais de même qu’il est aisé de constater que le texte [p. lxxii] du Rig-veda, présupposé par le commentaire de Sâyana et même par des ouvrages antérieurs, est en de nombreux endroits manifestement corrompu, nous ne pouvons résister à la même conviction en ce qui concerne le texte des Upanishads. Dans certains cas, la métrique, dans d’autres la grammaire, dans d’autres encore la collation de passages analogues nous permettent de déceler des erreurs, probablement très anciennes, qui s’étaient glissées dans le texte bien avant que Saṅkara ne rédige ses commentaires.
Certaines questions liées à la métrique des Upanishads ont été savamment traitées par le professeur Gildemeister dans son essai « Zur Theorie des Sloka ». La leçon à tirer de cet essai, et de l’étude des Upanishads, est certainement de s’abstenir pour l’instant de toute correction conjecturale. Dans les anciennes Upanishads, la même liberté métrique prévaut que dans les hymnes ; dans les Upanishads plus récentes, beaucoup peuvent être tolérés par imitation consciente ou inconsciente. Les corrections métriques qui s’imposent sont généralement si faciles et si évidentes que, pour cette raison même, nous devrions hésiter à corriger ce que les érudits autochtones auraient corrigé depuis longtemps, s’ils avaient estimé qu’une correction était réellement nécessaire.
Il est facile de suggérer, par exemple, que dans le Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, verset 5, au lieu de tad antar asya sarvasya, tadu sarvasyâsya bâhyatah, le texte original aurait pu être tad antar asya sarvasya tadu sarvasya bâhyatah ; pourtant, Saṅkara a manifestement lu sarvasyâsya, et comme la même lecture se retrouve dans le texte du Vâgasaneyi-samhitâ, qui oserait corriger une erreur aussi ancienne ?
Encore une fois, si au verset 8, nous avions laissé de côté yâthâtathyatah, nous aurions obtenu un mètre beaucoup plus régulier,
Kavir Manish Paribhuh Svyambhuh
arthân vyadahâk khâsvatîbhyai samâbhyah.
Ici, vyada forme une syllabe par ce que j’ai proposé d’appeler synizesis [25], ce qui est admis dans les Upanishads comme dans les hymnes. Tout semble alors correct, sauf qu’il est difficile d’expliquer comment un mot aussi rare que yâthâtathyatah a pu être introduit dans le texte.
Au verset 10, on est tenté de proposer l’omission d’eva dans anyad âhur avidyayâ, tandis qu’au verset 11, un eva inséré après vidyâm ka améliorerait certainement le mètre.
Au verset 15, l’expression satyadharmâya drishtaye est archaïque, mais parfaitement légitime dans le sens de « afin que nous puissions voir la nature du Vrai », ou « afin que nous voyions celui dont la nature est vraie ». Lorsque ce verset est répété dans le Maitr. Up. VI, 35, nous trouvons à la place satyadharmâya vishnave, « pour le vrai Vishnu ». Mais ici encore, aucun critique sensé ne s’aventurerait à corriger une erreur, intentionnelle ou non, qui est sanctionnée à la fois par le manuscrit du texte et par le commentaire.
De tels cas, où chaque lecteur est tenté de corriger immédiatement le texte reçu, se produisent fréquemment, et lorsqu’ils semblent intéressants, ils sont mentionnés dans les notes. Il peut cependant arriver que la correction, bien que plausible à première vue, doive être abandonnée après mûre réflexion. Ainsi, dans le Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, verset 2, on est certainement tenté d’écrire evam tve nânyatheto 'sti, au lieu de evam tvayi nânyatheto 'sti. Mais tve, s’il était utilisé ici, devrait probablement lui-même être prononcé de manière dissyllabique, tandis que tvayi, bien qu’il n’apparaisse jamais dans le Rig-veda, pourrait bien garder sa place ici, dans le dernier livre du Vâgasaneyi-samhitâ, à condition que nous le prononcions par synizesis, c’est-à-dire comme une seule syllabe.
On a parfois tenté d’aller au-delà de Saṅkara et de rétablir le texte tel qu’il aurait dû être à l’origine, mais tel qu’il n’était plus à l’époque de Saṅkara. C’est une chose de refuser de suivre Saṅkara dans chacune de ses interprétations, c’en est une autre de refuser d’accepter le texte qu’il interprète. La première est inévitable, la seconde est toujours très précaire.
Ainsi, je vois, par exemple, que M. Regnaud, dans l’Errata du second volume de son excellent ouvrage sur les Upanishads (Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde, 1878) propose de lire dans le Brihad-âranyaka upanishad IV, 3, 1-8, [p. lxxiv] sam anena vadishya iti, au lieu de sa mene na vadishya iti. Saṅkara adopta cette dernière lecture, et expliqua en conséquence, que Yâgñavalkya se rendit auprès du roi Ganaka, mais qu’il décida de ne pas parler. M. Regnaud, lisant sam anena vadishya iti, adopte un point de vue tout à fait opposé, à savoir que Yâgñavalkya se rendit auprès du roi Ganaka, décidé à s’entretenir avec lui. Comme M. Regnaud ne fonde cette correction sur aucun nouveau manuscrit, nous pouvons la considérer comme une ingénieuse conjecture ; mais dans ce cas, il me semble clair que, si nous l’adoptions, nous devrions en même temps omettre toute la phrase qui suit. Saṅkara vit clairement que ce qu’il fallait expliquer, c’était pourquoi le roi devait s’adresser d’abord au brahmane, samrâd eva pûrvam paprakkha ; alors que si Yâgñavalkya était venu avec l’intention d’avoir une conversation avec le roi, c’est lui, le brahmane, qui aurait dû parler le premier. Cette irrégularité s’explique par la phrase intermédiaire, dans laquelle on nous rappelle qu’en une occasion précédente, lorsque Ganaka et Yâgñavalkya eurent une dispute sur l’Agnihotra, Yâgñavalkya accorda à Ganaka le droit de choisir, et il choisit comme droit le droit de poser des questions selon son bon plaisir. Ayant reçu ce droit, Ganaka était libre d’interroger Yâgñavalkya, même s’il ne l’aimait pas, et c’est pourquoi Ganaka est présenté ici comme le premier à poser une question.
Tout cela s’accorde bien, tandis que si nous supposons que Yâgñavalkya est venu dans le but d’avoir une conversation avec Ganaka, la phrase entière de ‘atha ha yag ganakas ka’ à ‘pûrvam paprakkha’ serait inutile, et il n’y aurait aucune excuse pour que Ganaka commence la conversation, alors que Yâgñavalkya est venu lui-même exprès pour l’interroger.
Il est nécessaire, même lorsque nous nous sentons obligés de rejeter une interprétation de Saṅkara, sans pour autant altérer le texte, de nous rappeler que Saṅkara, lorsqu’il n’est pas aveuglé par des prédilections philosophiques, commande le plus grand respect comme interprète. Je ne peux m’empêcher de penser donc que M. Regnaud (vol. i, p. 59) a eu raison de traduire le passage du Khând. Up. V, 3, 7, tasmâd u [p. lxxv] sarveshu lokeshu kshattrasyaiva prasâsanam abhût, par « que le kshatriya seul l’a enseignée dans tous les mondes ». Car lorsqu’il propose dans l’Errata de traduire plutôt par « c’est pourquoi l’empire dans tous les mondes fut attribué au kshatriya seulement », il oublie qu’une telle idée est étrangère à l’atmosphère ordinaire dans laquelle évoluent les Upanishads. Ce n’est pas en raison du savoir philosophique possédé par quelques Kshatriyas, tels Ganaka ou Pravâhana, que le privilège de gouverner appartient partout à la seconde classe. Cela repose sur une base totalement différente. Un savoir aussi exceptionnel, tel que celui dont font preuve quelques rois, pourrait être une excuse pour revendiquer les privilèges appartenant aux Brahmanes, mais il ne serait jamais, aux yeux des anciens Âryas indiens, considéré comme un argument pour revendiquer le pouvoir royal. Français Par conséquent, bien que je sois bien conscient que prasâs est le plus souvent utilisé dans le sens de gouverner, je ne doute pas que Saṅkara en était également pleinement conscient, et que s’il a néanmoins expliqué ici prasâsana dans le sens de prasâstritvam sishyânâm, il l’a fait parce que ce sens aussi était admissible, particulièrement ici, où nous pouvons effectivement le traduire par proclamer, tandis que l’autre sens, celui de gouverner, serait tout simplement impossible dans la concaténation d’idées qui nous est présentée dans l’Upanishad.
Il semble, sans doute, extrêmement étrange que ni les derniers rédacteurs du texte des Upanishads, ni les commentateurs, qui connaissaient probablement les principales Upanishads par cœur, n’aient perçu comment certains passages d’une Upanishad représentaient le même texte ou presque le même texte que celui que l’on trouve dans une autre Upanishad, seulement occasionnellement avec les corruptions les plus palpables.
Ainsi, lorsque la cérémonie d’offrande d’un mantha ou d’un mash est décrite, nous lisons dans le Khândogya-upanishad V, 2, 6, qu’elle doit être accompagnée de certains mots qui sont globalement intelligibles. Mais lorsque le même passage se retrouve dans le Brihad-âranyaka, ces mots ont été tellement modifiés, et de deux manières différentes, dans les deux Sâkhâs des Mâdhyandinas et des Kânvas, que, bien que le commentateur les explique, ils sont presque inintelligibles.
[p. lxxvi]
Je vais regrouper les trois passages en trois lignes parallèles :
1. Khândogya-upanishad V, 2, 6 :
II. Brihad-âranyaka, Mâdhyandina-sâkhâ, XIV, 9, 3, 10 :
III. Brihad-âranyaka-upanishad, Kânva-sâkhâ, VI, 3, 5 :
Je vous prie de m’excuser auprès de moi et de m’excuser auprès de moi.
II. âmo 'sy âmam est l’eau
III. âmamsy âmamhi est à moi
Je. sreshtho râgâdhipatih sa mâ gyaishthyam srai-
GAGNÉ. ragesâno 'dhipatih sa mâ ɛgesâno
III. ragesano
Je. shthyam râgyam âdhipatyam gamayatv aham evedam
II. 'dhipatim carottev jambe.
III. 'dhipatim carottev jambe.
I. Je serai en bonne santé.
II.
III.
Le texte du Khândogya-upanishad donne un certain sens : « Tu es Ama par ton nom, car tout cela existe en toi. Il est le plus ancien et le meilleur, le roi, le souverain. Puisse-t-il faire de moi le plus ancien, le meilleur, le roi, le souverain. Puissé-je être tout cela. » Selon le commentateur, ce sens s’adresse à Prânâ, et Ama, bien que purement artificiel, est utilisé dans le sens de Prânâ, ou souffle, dans un autre passage également, à savoir Bîrihad-âranyaka-up. I, 3, 22. Si donc nous acceptons ce sens d’Ama, le reste est facile et intelligible.
Mais si nous passons au Brihad-âranyaka, dans le Mâdhyandina-sâkhâ, nous trouvons le commentateur proposant l’interprétation suivante : « Ô Mantha, tu es un connaisseur complet, la connaissance complète de moi t’appartient. » Ce sens est obtenu en dérivant âmah de â + man, dans le sens de connaisseur, puis en prenant âmam, comme neutre, dans le sens de connaissance, dérivations qui sont tout simplement impossibles.
Enfin, si l’on en vient au texte du Kânva-sâkhâ, l’interprétation grammaticale devient encore plus audacieuse. Sâṅkara n’explique pas du tout le passage, ce qui est étrange, mais Ânandagiri interprète âmamsi tvam par « Tu sais [p. lxxvii] (tout) » et âmamhi te mahi par « nous connaissons ta grande (forme) », qui sont encore des formes impossibles.
Mais bien qu’il ne fasse guère de doute que la lecture du Khândogya-upanishad nous fournisse le texte original, ou un texte s’en rapprochant le plus, aucun critique sérieux ne s’aventurerait à corriger les lectures du Brihad-âranyaka. Ce sont des corruptions, mais même en tant que telles, elles font autorité, du moins jusqu’à un certain point, et c’est la fixation de ces points précis ou limites chronologiques qui seules peuvent conférer un caractère scientifique à notre critique des textes anciens.
Dans le Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, le professeur Cowell m’a signalé un passage où il faut aller au-delà du texte tel qu’il était lorsqu’il a été commenté par le Saṅkarânanda. Au début du quatrième adhyâya, tous les manuscrits du texte sont écrits savasan, et c’est cette interprétation que le commentateur semble désireux d’expliquer, sans grand succès toutefois. J’ai pensé que le commentateur avait peut-être sous les yeux l’interprétation sa vasan, ou so 'vasan, mais les deux seraient très inhabituelles. Le professeur Cowell, dans ses « Diverses Lectures », p. xii, a émis l’hypothèse de samvasan, ce qui serait sujet à la même objection. Il m’informe cependant maintenant que, comme B. a samtvan et C. satvan, il pense que le texte original était Satvan-Matsyeshu. Cela me paraît tout à fait convaincant, et la lecture du manuscrit de Berlin le confirme, dans la mesure où l’on peut le déduire de l’essai du professeur Weber sur les Upanishads, Indische Studien I, p. 419. Je constate que Boehtlingk et Roth, dans leur dictionnaire sanskrit, sv. satvat, suggèrent la même correction.
Français Plus nous étudions la nature des manuscrits sanskrits, plus, je crois, nous serons convaincus que leur classement approprié est celui de la localité plutôt que de l’époque. J’ai souvent insisté sur ce sujet dans les introductions des volumes successifs de mon édition du Rig-veda et de son commentaire par Sâyanâkârya, et mes convictions sur ce point n’ont cessé de se renforcer depuis. Un manuscrit, aussi moderne soit-il, provenant du sud ou du nord de l’Inde, est plus important pour vérifier le textus receptus de [p. lxxviii] n’importe quel ouvrage sanskrit, aussi répandu au Bengale ou à Bombay, que tant de manuscrits, même plus anciens, provenant de la même localité. C’est pourquoi, lorsque mon ami le Dr Bühler m’informa qu’il avait découvert au Cachemire un manuscrit, Français de l’Aitareya-upanishad, j’attendais certainement une aide réelle d’un tel trésor. Le manuscrit est décrit par son découvreur dans le dernier numéro du journal de la Bombay Asiatic Society, p. 34 [26], et m’a depuis été envoyé par le gouvernement indien. Il est écrit sur de l’écorce de bouleau (bhûrga), et dans l’alphabet communément appelé Sâradâ. Les feuilles sont très abîmées sur les marges et il est presque impossible de les manipuler sans les abîmer. À de nombreux endroits, l’écorce a rétréci, probablement après avoir été humidifiée, et les lettres sont devenues illisibles. Outre ces inconvénients, il reste les difficultés inhérentes à l’alphabet Sâradâ qui, en raison de ses nombreuses combinaisons, est extrêmement difficile à lire et très éprouvant pour les yeux qui s’affaiblissent. Français Cependant, j’ai collationné l’Upanishad à partir de l’Aitareya-âranyaka, qui s’est avéré n’être que la dernière partie, à savoir le Samhitâ-upanishad (Ait. Âr. III, 1-2), ou, comme on l’appelle ici, Samhitâranya, et je suis désolé de dire que mes attentes ont été déçues. Le manuscrit présente certaines particularités graphiques que le Dr Bühler a soulignées. Il est particulièrement prudent dans l’utilisation des sifflantes, remplaçant le Visarga par des sifflantes, écrivant s + s et s + s au lieu de h + s et h + s ; distinguant également le Gihvâmûlîya et l’Upadhmanîya. Si donc le manuscrit Si le texte écrit « antastha », nous pouvons être certains qu’il l’a réellement écrit ainsi, et non « antahstha », ou, comme il l’aurait fait, « antasstha ». Il fait preuve du même soin dans l’utilisation des nasales et poursuit généralement le sandhi entre les différents paragraphes. J’ai rencontré ici et là de meilleures interprétations que celles proposées dans l’édition de Rajendralal Mitra, mais dans la plupart des cas, le commentaire aurait suffi à rétablir la bonne interprétation. Quelques interprétations diverses, qui semblent mériter d’être mentionnées,se trouve [p. lxxix] dans les notes. Le manuscrit, bien que soigneusement écrit, n’est pas exempt des erreurs courantes. Au début, on est enclin à attribuer une certaine importance à chaque particularité d’un nouveau manuscrit, mais très vite on découvre que ce qui semble étrange est en réalité une négligence. Ainsi, Ait. Âr. III, I, 5, 2, le manuscrit du Cachemire a pûrvam aksharam rûpam, au lieu de ce qui seul peut être juste, pûrvarûpam. Au lieu de pragayâ pasubhih, il écrit à plusieurs reprises pragaya pasubhih, ce qui est impossible. Dans III, 2, 2, il omet à plusieurs reprises manomaya entre khandomaya et vâṅmaya ; mais nous apprenons plus tard qu’il s’agit d’un simple accident, où, dans la même phrase, manomayo se trouve à sa place. De tels cas ramènent ce manuscrit à son niveau normal et nous incitent à considérer avec suspicion toute variation accidentelle, comme celle que j’ai relevée dans ma traduction.
Le paragraphe supplémentaire, remarqué par le Dr Bühler, est très indistinct et ne contient, autant que je puisse le découvrir, que des versets sânti.
Je ne doute pas que la découverte de nouveaux manuscrits des Upanishads et de leurs commentaires éclairera d’un jour nouveau les très nombreuses difficultés auxquelles un traducteur des Upanishads doit actuellement faire face, notamment pour en réaliser une traduction complète et fidèle. Certaines de ces difficultés, qui existaient il y a trente ans, ont été levées depuis grâce aux progrès généraux de l’érudition védique, ainsi qu’aux éditions de textes, de commentaires et de traductions des Upanishads, dont beaucoup n’étaient alors connues que sous forme manuscrite. Mais je partage pleinement l’avis de M. Regnaud quant aux difficultés considérables que les meilleures traductions laissent subsister, et qui ne peuvent être résolues que par une étude continue des Upanishads, des Âranyakas, des Brâhmanas et des Vedânta-sûtras.
¶ SIGNIFICATION DU MOT UPANISHAD.
Il est difficile d’expliquer comment Upanishad est devenu le nom reconnu des traités philosophiques contenus dans le Véda. La plupart des érudits européens s’accordent à faire dériver [p. lxxx] upa-ni-shad de la racine sad, s’asseoir, précédée des deux prépositions ni, en bas, et upa, près, afin d’exprimer l’idée de séance, ou d’assemblée d’élèves assis près de leur maître pour écouter ses instructions. Dans le Trikândassesha, upanishad est expliqué par samîpasadana, s’asseoir près d’une personne [27].
Un tel mot, cependant, aurait pu s’appliquer, semble-t-il, à toute autre partie du Véda, ainsi qu’aux chapitres appelés Upanishad, et on n’a jamais expliqué comment son sens en est venu à être ainsi restreint. Il est encore plus étrange que le mot upanishad, au sens de séance ou d’assemblée, n’ait jamais été rencontré, à ma connaissance. Chaque fois que ce mot apparaît, il a le sens de doctrine, de doctrine secrète, ou est simplement utilisé comme titre des traités philosophiques qui constituent le gñânakânda, la partie connaissance, par opposition au karmakânda, la partie travail ou cérémonie, du Véda.
Les philosophes autochtones ne semblent jamais avoir pensé à dériver Upanishad de « sâd », « s’asseoir ». Ils le dérivent soit de la racine « sâd », au sens de destruction, supposant que ces anciens traités devaient leur nom à leur vocation de détruire la passion et l’ignorance par la révélation divine [28], soit de la racine « sâd », au sens d’approche, car la connaissance de Brahman nous est proche grâce aux Upanishads, ou parce que nous nous approchons de Brahman grâce à elles. Une autre explication proposée par Sâṅkara dans son commentaire sur la Taittirîya-upanishad II, 9, est que la félicité suprême est contenue dans l’Upanishad (param sreyo 'syâm nishannam).
Ces explications semblent si délibérément perverses qu’il est difficile de comprendre l’unanimité des érudits autochtones. Il convient toutefois de prendre en compte cette tendance très générale, chez les personnes peu instruites, à accepter toute étymologie expliquant le sens le plus répandu d’un mot. Les Âranyakas abondent en [p. lxxxi] de telles étymologies, qui n’ont probablement jamais été conçues comme de véritables étymologies, au sens que nous donnons au terme, mais simplement comme des jeux de mots, contribuant d’une manière ou d’une autre à expliquer leur sens. Les Upanishads étaient sans aucun doute destinées à détruire l’ignorance et la passion, et rien ne semblait donc plus naturel que leur signification étymologique soit celle de destructeurs [29].
L’histoire et le génie de la langue sanskrite ne laissent guère de doute sur le fait qu’upanishad signifiait à l’origine une séance, en particulier une séance composée d’élèves, rassemblés à une distance respectueuse autour de leur professeur.
Avec upa seul, le mot sad apparaît dès les hymnes du Rig-veda, dans le sens d’une approche respectueuse [30] :
Rig-veda IX, 11, 6. Námasâ ít úpa sîdata, « approche-toi de lui avec des louanges. » Voir aussi Rig-veda X, 73, II ; I, 65, I.
Dans le Khândogya-upanishad VI, 13, moi, un enseignant, je dis à son élève, atha mâ prâtar upasîdathâh, « viens me voir (pour obtenir des conseils) demain matin. »
Dans la même Upanishad VII, 8, I, une distinction est faite entre ceux qui servent leurs maîtres (parikaritâ), et ceux qui sont admis dans leur société plus intime (upasattâ, comm. samîpagah, antaraṅgah, priyah).
De même, dans le Khândogya-upanishad VII, I, nous lisons qu’un élève s’approche de son maître (upâsasâda ou upasasâda), et que le maître lui dit d’approcher avec ce qu’il sait, c’est-à-dire de lui dire d’abord ce qu’il a déjà appris (yad vettha tena mopasîda [31]).
Dans les Sûtras (Gobhilîya Grihya-sûtra II, 10, 38), upasad est le terme reconnu pour la position adoptée par un élève, les mains jointes et les yeux levés vers le maître qui doit l’instruire.
Il convient toutefois de préciser qu’aucun passage n’a encore été rencontré où upa-ni-sad soit utilisé dans le sens d’élèves s’approchant de leur maître et l’écoutant. Dans le seul passage où apparaît upanishasâda (Ait. Âr. II, 2, 1), il est utilisé pour désigner Indra assis à côté de Visvâmitra, et il est curieux d’observer que les manuscrits et les commentaires donnent ici upanishasasâda, une forme tout à fait irrégulière.
Il en va de même pour deux autres racines qui sont utilisées presque comme synonymes de triste, à savoir âs et vis. Nous trouvons upa + âs utilisé pour exprimer la position qu’occupe l’élève lorsqu’il écoute son professeur, par exemple Pân. III, 4, 72, upâsito gurum bhavân, « tu t’es approché du gourou », ou upâsito gurur bhavatâ, « le gourou a été approché par toi ». Nous trouvons pari + upa + âs utilisé à propos de parents assemblés autour du lit d’un ami mourant, Khând. Up. VI, 15 ; ou d’enfants affamés assis autour de leur mère, et comparés à des personnes effectuant le sacrifice d’Agnihotra (Khând. Up. V, 24, 5). Mais je n’ai jamais rencontré d’upa-ni-as dans ce sens.
Nous trouvons également upa-vis utilisé dans le sens de s’asseoir pour une discussion (Khând. Up. I, 8, 2), mais je n’ai jamais trouvé upa + ni + vis appliqué à un élève écoutant son professeur.
Français Les deux prépositions upa et ni apparaissent cependant avec pat, voler, dans le sens de voler vers le bas et de s’installer près d’une personne, Khând. Up. IV, 7, 2 ; IV, 8, 2. Et les mêmes prépositions jointes au verbe sri, lui confèrent le sens de s’asseoir sous une personne, afin de lui témoigner du respect : Brih. Âr. I, 4, II. ‘Bien qu’un roi soit exalté, il s’assoit à la fin du sacrifice sous le Brahman’, brahmaivântata upanisrayati.
Sad, avec upa et ni, n’apparaît que dans les upanishâdins et y a le sens de sujet, par exemple Satap. Brâhm. IX, 4, 3, 3, kshatrâya tad visam adhastâd upanishâdinîm karoti, « il rend ainsi le Vis (citoyen) d’en bas, sujet au Kshatriya. »
Parfois, nishad est utilisé à côté d’upanishad, et pour autant que nous puissions en juger, sans aucune différence de sens [32].
Tout ce que nous pouvons dire, pour le moment, c’est que upanishad, [p. lxxxiii], en plus d’être le titre reconnu de certains traités philosophiques, apparaît aussi dans le sens de doctrine et de doctrine secrète, et qu’il semble avoir pris ce sens du fait qu’il a été utilisé à l’origine dans le sens de séance ou d’assemblée au cours de laquelle un ou plusieurs élèves reçoivent l’instruction d’un enseignant.
Ainsi, nous trouvons le mot upanishad utilisé dans les Upanishads elles-mêmes dans les significations suivantes :
1. Explication secrète ou ésotérique, vraie ou fausse.
2. Connaissances dérivées d’une telle explication.
3. Règles ou observances spéciales incombant à ceux qui ont reçu cette connaissance.
4. Titre des livres contenant ces connaissances.
I. Ait. Âr. III, 1, 6, 3. ‘Pour cette Upanishad, c’est-à-dire pour obtenir l’information sur le véritable sens de Samhitâ, Târukshya a servi comme bouvier pendant une année entière.’
Taitt. Up. 1, 3. « Nous allons maintenant expliquer l’Upanishad du Samhitâ. »
Ait. Âr. III, 2, 5, 1. « Suite à cette Upanishad de l’ensemble du discours. Certes, ce sont toutes des Upanishads de l’ensemble du discours, mais elles déclarent spécifiquement celle-ci. »
Talav. Up. IV, 7. « Comme vous m’avez demandé de vous dire l’Upanishad, l’Upanishad vous a maintenant été dite. Nous vous avons dit la Brâhmî Upanishad », c’est-à-dire le vrai sens de Brahman.
Dans le Khând. Up. III, II, 3, après que la signification de Brahman a été expliquée, le texte dit : « Pour celui qui connaît ainsi cette Brahma upanishad (la doctrine secrète de Brahman), le soleil ne se lève ni ne se couche. » Dans le paragraphe suivant, brahma lui-même est utilisé, signifiant soit Brahman comme objet enseigné dans l’Upanishad, soit, par un léger changement de sens, l’Upanishad elle-même.
Khând. Up. I, 13, 4. ‘La parole donne son lait à celui qui connaît cette Upanishad (doctrine secrète) des Sâmans de cette manière.’
Khând. Up. VIII, 8, 4. Quand Indra et Virokana eurent tous deux mal compris l’enseignement de Pragâpati, il dit : « Ils s’en vont tous deux sans avoir perçu et sans avoir connu le Soi, et quiconque de ces deux, qu’il soit [p. lxxxiv] Devas ou Asuras, suivra cette doctrine (upanishad), périra. »
II. Dans le Khând. Up. I, i, après que le sens profond de l’Udgîtha ou Om a été décrit, l’avantage de connaître ce sens plus profond est mis en avant, et il est dit que le sacrifice qu’un homme accomplit avec connaissance, avec foi et avec l’Upanishad, c’est-à-dire avec une compréhension de son sens profond, est plus puissant.
III. Dans la Taittirîya-upanishad, à la fin du deuxième chapitre, appelé la Brahmânandavallî, et encore à la fin du dixième chapitre, le texte lui-même dit : Ity upanishad, ceci est l’Upanishad, la vraie doctrine.
IV. Dans le Kaushîtaki-upanishad II, I ; 2, nous lisons : « Qu’il ne mendie pas, c’est l’Upanishad pour celui qui sait cela. » Ici, upanishad signifie vrata ou rahasya-vrata, gouverner.
¶ TRAVAUX SUR LES UPANISHADS.
Anquetil Duperron, Oupnek’hat, 1801, 1802. See page clii.
Rammohun Roy, Traduction de plusieurs livres, passages et textes importants des Védas. Deuxième édition. Londres, 1832.
Traduction du Moonduk-Ooptinishud de l’Uthurvu Ved, p. 23.
Traduction du Céna Upanishad, l’un des chapitres du Sáma Véda, p. 41.
Traduction du Kut’h-Oopunishud de l’Ujoor-Ved, p. 55.
Traduction de l’Ishopanishad, l’un des chapitres du Yajur Véda, p. 81.
HT Colebrooke, Essais divers, en trois volumes, 1873.
KJH Windischmann, La philosophie dans le progrès de l’histoire du monde, 1827-1834.
FW Windischmann, Sancara, ou sur la théologie des védantistes, 1833.
E. Röer, Les Upanishads Taittirîya, Aitareya, Svetâsvatara, Kena Îsâ, Katha, Prasna, Mundaka et Mândûkya traduits ; Bibliotheca, Indica. Calcutta, 1853.
Rajendralal Mitra, Le Khândogya Upanishad, avec des extraits du commentaire de Sankara ; Bibliotheca Indica. Calcutta, 1862.
[p. lxxxv]
EB Cowell, The Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, édité avec une traduction anglaise ; Bibliotheca Indica. Calcutta, 1861.
EB Cowell, The Maitri Upanishad, édité avec une traduction anglaise ; Bibliotheca Indica. Calcutta, 1870.
A. Weber, Die Vagrasûkî des Asvaghosha. Berlin, 1860.
A. Weber, La Râma-tāpanîya Upanishad. Berlin, 1864.
A. Weber, Analyse des Upanishads contenues dans la traduction d’Anquetil du Perron ; Études indiennes, vol. moi, p. 247 et suiv.
AE Gough, La philosophie des Upanishads ; Calcutta Review, CXXXI.
P. Regnaud, Matériaux pour servir à l’histoire de la Philosophic de l’Inde. Paris, 1876.
Des éditions des Upanishads, leurs commentaires et gloses ont été publiées dans la Tattvabodhinî patrikâ, et par Poley (qui a également traduit plusieurs Upanishads en français), par Röer, Cowell, Rajendralal Mitra, Harakandra Vidyâbhûshana, Visvanâtha Sâstrî, Râmamaya Tarkaratna, et d’autres. Pour des titres plus complets, voir Gildemeister, Bibliotheca Sanscrita, et E. Haas, Catalogue of Sanskrit and Pali Books in the British Museum, sv Upanishads.
[p. lxxxvi]
¶ I. LA KHANDOGYA-UPANISHAD.
Le Khândogya-upanishad appartient au Sâma-veda. Avec le Birihad-âra-nyaka, qui appartient au Yagur-veda, il a apporté les matériaux les plus importants à ce que l’on peut appeler la philosophie orthodoxe de l’Inde, le Vedânta [33], c’est-à-dire la fin, le but, l’objet suprême du Véda. Il se compose de huit adhyâyas ou conférences, et faisait partie d’un Khândogya-brâhma-nâ, dans lequel il était précédé de deux autres adhyâyas. Si les manuscrits du Khândogya-upanishad et de son commentaire sont fréquents, aucun manuscrit du Brâhma-nâ complet n’a été rencontré en Europe. Français Plusieurs érudits avaient en fait douté de son existence, mais Rajendralal Mitra [34], dans l’introduction de sa traduction du Khândogya-upanishad, déclare qu’en Inde, « les manuscrits de l’ouvrage sont facilement disponibles, bien qu’il n’ait encore vu aucun commentaire attaché à la partie Brâhmana d’aucun d’entre eux. » « Selon l’acceptation générale », ajoute-t-il, « l’ouvrage comprend dix chapitres, dont les deux premiers sont considérés comme le Brâhmana, et le reste est connu sous le nom de Khândogya-upanishad. » Par leur disposition et leur style, les deux parties diffèrent grandement et, à en juger par elles, elles semblent être des productions d’époques très différentes, bien que toutes deux soient manifestement des vestiges d’une antiquité assez lointaine. Des deux chapitres du Khândogya-brâhmana [35], le premier comprend huit sûktas (hymnes) sur la cérémonie du mariage et les rites à observer à la naissance d’un enfant. Le premier sûktas est destiné à être récité lors de l’offrande à Agni à l’occasion d’un mariage et a pour objet de prier pour la prospérité du couple marié. Le deuxième prie pour une longue vie, une famille aimante et une nombreuse descendance. Le troisième est le serment de mariage par lequel les parties contractantes s’engagent l’une envers l’autre. Son esprit peut être deviné d’un seul verset. En parlant de l’unanimité dans laquelle ils demeureront, le marié s’adresse à sa fiancée : « Ton cœur sera mien, et ce cœur sera mien [36] ». Les quatrième et cinquième invoquent Agni, Vâyu, Kandramas et Sûrya pour bénir le couple et assurer une progéniture en bonne santé. Le sixième est un mantra pour offrir une oblation à la naissance d’un enfant ; et les septième et huitième sont des prières pour qu’il soit en bonne santé, riche et puissant, et non faible, pauvre ou muet, et pour assurer une abondance de richesses et de vaches laitières. Le premier sûkta du deuxième chapitre s’adresse à la Terre, à Agni et à Indra, avec une prière pour la richesse, la santé et la prospérité ; les deuxième, troisième, quatrième, cinquième et sixième sont des mantras pour offrir des oblations au bétail, aux crinières.Sûrya et diverses divinités mineures. Le septième est une malédiction contre les vers, les insectes, les mouches et autres nuisibles, et le dernier, le mantra de conclusion de la cérémonie de mariage, au cours duquel une bénédiction générale est invoquée pour tous les intéressés.
Français Après cette déclaration, il ne fait guère de doute que [p. lxxxviii] cette Upanishad faisait à l’origine partie d’un Brâhmana. Celui-ci a pu être appelé soit par un nom général, le Brâhmana des Khandogas, les adeptes du Sâma-veda, soit, en raison de la place prépondérante qu’y occupait l’Upanishad, l’Upanishad-brâhmana [37]. Dans ce cas, il s’agirait de l’un des huit Brâhmanas du Sâma-veda, énumérés par Kumârila Bhatta et d’autres [38], et appelé simplement Upanishad, scil. Brâhmane.
Le texte des Upanishads, accompagné du commentaire de Sankara et de la glose d’Ânandagiri, a été publié à la Bibliotheca Indica. Cette édition ne peut prétendre qu’au caractère d’un manuscrit, et d’un manuscrit dont la lecture n’est pas toujours très correcte.
Une traduction de l’Upanishad a également été publiée dans la Bibliotheca Indica par Rajendralal Mitra.
C’est l’une des Upanishads qui a été traduite en persan sous les auspices de Dârâ Shukoh [39], et du persan en français par Anquetil Duperron, dans son Oupnekhat, c’est-à-dire Secretum Tegendum. Des portions en ont été traduites en anglais par Colebrooke dans ses Miscellaneous Essays, en latin et en allemand par F.W. Windischmann, dans son Saṅkara, seu de theologumenis Vedanticorum. (Bonn, 1833), et dans un ouvrage publié par son père, K.J.H. Windischmann, Die Philosophie im Fortgang der Weltgeschichte (Bonn, 1827-1834). Le professeur A. Weber a traité de cette Upanishad dans ses Indische Studien I, 254 ; de même le député Regnaud dans ses Matériaux pour servir à l’histoire de la philosophie de l’Inde (Paris, 1876) et M. Gough dans plusieurs articles sur « la philosophie des Upanishads », dans la Calcutta Review, n° CXXXI.
J’ai consulté mes prédécesseurs chaque fois que la traduction de ces textes anciens posait une difficulté sérieuse. Ces difficultés sont très nombreuses, comme le savent mieux que quiconque [p. lxxxix] ceux qui ont tenté d’en donner des traductions complètes . On constatera que ma traduction diffère parfois considérablement de celles de mes prédécesseurs. Bien que je n’aie que rarement été en conflit avec eux, ils peuvent être assurés que je ne m’en suis pas écarté sans mûre réflexion.
¶ II. LE TALAVAKÂRA-UPANISHAD.
Cette Upanishad est surtout connue sous le nom de Kena-upanishad, d’après son premier mot. Le nom de brâhmî-upanishad (IV, 7) peut difficilement être considéré comme un titre. Il signifie « l’enseignement de Brahman » et est également utilisé en référence à d’autres Upanishads [40]. Saṅkara, dans son commentaire, nous dit que cette Upanishad forme le neuvième adhyâya d’un Brâhmana, ou, si nous prenons ses mots au pied de la lettre, il dit : « Le début du neuvième adhyâya est « l’Upanishad commençant par les mots Keneshitam, et traitant du Brahman suprême doit être enseignée. » » Dans les huit adhyâyas précédents, nous dit-il, tous les rites sacrés ou sacrifices ont été pleinement expliqués, de même que les méditations (upâsana) sur le prâna (souffle vital) qui appartient à tous ces sacrifices, et celles qui se réfèrent aux Sâmans quintuple et septuple. Ensuite venaient le Gâyatra-sâman et le Vamsa, la liste généalogique. Tout ceci formerait naturellement le sujet d’un Sâma-veda-brâhmana, et nous trouvons des portions correspondant à la description donnée par Saṅkara dans le Khândogya-upanishad, par exemple le quintuple Sâman, II, 2 ; le septuple Sâman, II, 8 ; le Gâyatra-sâman, III, 12, I.
Ânandagñâna nous dit que notre Upanishad appartenait au Sâkhâ des Talavakâras.
Tout cela devait auparavant être pris au sérieux, car on ne connaissait aucun Brâhmana contenant l’Upanishad. Le Dr Burnell, cependant, a récemment découvert un Brâhmana du Sâma-veda qui se rapproche beaucoup de la description donnée par Saṅkara. Dans une lettre datée de Tanjore, le 8 décembre 1878, il écrit : « Il me semble que vous seriez heureux de savoir ce qui suit au sujet du Kena-upanishad, tel qu’il apparaît dans mon manuscrit du Talavakâra-brâhmana.
L’avant-dernier livre de ce Brâhmana est appelé Upanishad-brâhmana. Il comprend 145 khandas traitant du Gâyatra-sâman, et le 134e est un Vamsa. Le Kena-upanishad comprend les 135 à 145 khandas, soit le dixième anuvâka d’un chapitre. La 139e section commence ainsi : âsâ vâ idam agra âsit, etc.
Mon manuscrit du Talavakâra-brâhmana concorde, quant au contenu, exactement avec ce que dit Sankara, mais pas quant aux divisions. Il dit que la Kena-upanishad commence le neuvième adhyâya, mais ce n’est pas le cas dans mon manuscrit. Ni le début ni la fin de cette Upanishad ne sont particulièrement mentionnés.
« Le dernier livre de ce Brâhmana est l’Ârsheya-brâhmana, que j’ai imprimé en février dernier.
« Parmi les maîtres cités dans le Brâhmana, j’ai remarqué à la fois Tândya et Sâtyâyani. Je ne serais pas surpris d’y trouver les citations difficiles qui sont données à tort dans les manuscrits du commentaire de Sâyana sur le Rig-veda. L’histoire d’Apâlâ, citée par Sâyana dans son commentaire sur le Rig-veda, VIII, 80, comme tirée du Sâtyâyanaka, se retrouve mot pour mot, à l’exception de quelques variantes triviales, dans les sections 220-221 du livre Agnishtoma du Talavakâra-brâhmana. » Les Sâtyâyanins semblent être étroitement liés aux Talavakâra-sâkhâ.
D’après une communication du Dr Burnell à l’Académie (1er février 1979), je déduis que ce Talavakâra-brâhmana est appelé par ceux qui l’étudient « Gaiminîya-brâhmana », d’après le Sâkhâ du Sâma-veda qu’ils suivent. Le compte rendu donné à l’Académie diffère légèrement sur certains points de celui donné dans la lettre que le Dr Burnell m’a adressée. Il écrit : « La plus grande partie du Brâhmana traite des sacrifices et des Sâmans qui y sont utilisés. Le premier chapitre est consacré à l’Agnihotra, et l’Agnishtoma et d’autres rites suivent longuement. Vient ensuite un livre intitulé Upanishad-brâhmana. Il contient 145 sections réparties en quatre chapitres. » Il commence par des spéculations sur le Gâyatra-sâman, [p. xci] suivi d’un Vamsa ; ensuite, un sujet similaire et un autre Vamsa. Vient ensuite (§§ 135-138) la Kena-upanishad (Talavakâra). Le dernier livre est l’Ârsheya. L’Upanishad constitue le dixième anuvâka du quatrième chapitre, et non le début d’un neuvième chapitre, comme le remarque Saṅkara.
La Kena-upanishad a été fréquemment publiée et traduite. Elle fait partie des traductions persanes de Dârâ Shukoh et latines d’Anquetil Duperron. Elle a été publiée à plusieurs reprises en anglais par Rammohun Roy (Translations of Several Principal Books, Passages, and Texts of the Veda, Londres, 1832, p. 41), et en allemand par Windischmann, Poley et d’autres. Elle a été plus ou moins longuement analysée par Colebrooke, Windischmann, Poley, Weber, Röer, Gough et Regnaud dans les ouvrages mentionnés précédemment.
Outre le texte de cette Upanishad contenu dans le Brâhmana du Sâma-veda, il existe un autre texte, légèrement différent, appartenant à l’Atharva-veda, et il existe des commentaires sur les deux textes (Colebrooke, Misc. Essays, 1873, II, p. 80).
¶ III. L’AITAREYA-ÂRANYAKA.
En donnant une traduction de l’Aitareya-upanishad, j’ai jugé nécessaire de donner en même temps une traduction de la partie de l’Aitareya-âranyaka qui précède l’Upanishad. Les Âranyakas semblent avoir été dès l’origine les véritables dépositaires des anciennes Upanishads, bien qu’il soit difficile à première vue de déterminer dans quelle mesure les Upanishads se situaient par rapport aux Âranyakas. Les Âranyakas doivent être lues et étudiées, non pas au village (grâme), mais dans la forêt, et il en va de même pour les Upanishads. Mais les sujets traités dans les Upanishads appartiennent à un ordre très différent de ceux traités dans les autres parties des Âranyakas, les premiers étant philosophiques, les seconds liturgiques.
Les chapitres liturgiques des Âranyakas auraient tout aussi bien pu faire partie des Brâhmanas, et si ce n’était la restriction selon laquelle ils doivent être lus en forêt, il est difficile de les distinguer des Brâhmanas. Le premier chapitre de l’Aitareya-âranyaka n’est qu’une simple continuation de l’Aitareya-brâhmana, et donne la description du Mahâvrata, l’avant-dernier jour du Gavâmayana, un sattra ou sacrifice censé durer une année entière. Les devoirs que doivent accomplir les prêtres Hotri sont décrits dans l’Aitareya-âranyaka ; pas tous, cependant, mais seulement ceux qui sont particuliers au jour du Mahâvrata. Les règles générales pour l’accomplissement du Mahâvrata doivent être reprises d’autres sacrifices, tels que le Visvagit, le Katurvimsa, etc., qui forment le type (prakriti) du Mahâvrata. Ainsi, les deux sastras ou récitations, appelés âgya-praüga, sont repris du Visvagit, les sastras des Hotrakas du Katurvimsa. Le Mahâvrata est traité ici comme appartenant au sattra Gavâmayana, décrit dans un autre Sâkhâ, voir Taittirîya Samhitâ VII, 5, 8, et en partie dans d’autres Védas. C’est le jour précédant l’udayanîya, le dernier jour du sattra. Il peut cependant être célébré seul, comme un sacrifice ekâha ou ahîna, et dans ce dernier cas, c’est le dixième jour de l’Ekadasarâtra (sacrifice des onze nuits) appelé Pundarîka.
Sâyana n’hésite pas à parler de l’Aitareya-Âranyaka comme d’une partie du Brâhmana [41] ; et une autorité encore plus ancienne, Saṅkara, en appelant l’Aitareya-upanishad par le nom de Bahvrika-brâhmana-upanishad [42], semble impliquer que l’Upanishad et l’Âranyaka peuvent être classés comme Brâhmana.
L’Aitareya-Âranyaka apparaît à première vue comme un ouvrage hétéroclite, composé de traités liturgiques dans les premier, quatrième et cinquième Âranyakas, et de trois Upanishads, dans les deuxième et troisième Âranyakas. Ce n’est cependant pas le cas. Le premier Âranyaka est purement liturgique, donnant une description du Mahâvrata, pour autant qu’il concerne le prêtre Hotri. Il est écrit dans le style brâhmana ordinaire. Vient ensuite la première Upanishad, Âranyaka II, 1-3, montrant [p. xciii] comment certaines parties du Mahâvrata, telles que décrites dans le premier Âranyaka, peuvent être amenées à suggérer un sens plus profond et devraient conduire l’esprit du sacrifiant à s’éloigner du cérémonial purement extérieur pour le diriger vers la méditation sur des sujets plus élevés. Sans la connaissance du premier Âranyaka, la première Upanishad serait donc presque inintelligible, et bien que sa traduction ait été extrêmement fastidieuse, elle n’aurait pas pu être omise.
Français Les deuxième et troisième Upanishads ne sont pas liées au cérémonial du Mahâvrata, mais dans les quatrième et cinquième Âranyakas le Mahâvrata forme à nouveau le sujet principal, traité, cependant, non pas comme auparavant dans le style des Brâhmanas, mais dans le style des Sûtras. Le quatrième Âranyaka ne contient rien d’autre qu’une liste des hymnes Mahânâmnî [43], mais le cinquième décrit à nouveau le Mahâvrata, de sorte que si le premier Âranyaka peut être considéré comme une partie des Aitareya-brâhmanas, le cinquième pourrait être mieux classé avec les Sûtras de l’Âsvalâyana.
Dans une certaine mesure, ce fait, le caractère composite de l’Aitareya-Âranyaka, est reconnu même par les érudits autochtones, qui ne se préoccupent généralement pas beaucoup de ces questions. Ils considèrent l’Aitareya-brâhmana et la plus grande partie de l’Aitareya-Âranyaka comme les œuvres d’un Rishi inspiré, Mahidâsa Aitareya [44], mais ils considèrent les quatrième et cinquième livres de l’Âranyaka comme des contributions d’auteurs purement humains, tels qu’Âsvalâyana et Saunaka, qui, comme d’autres Sûtrakâras, ont repris des vers appartenant à d’autres Sûtrakâras et n’ont pas limité leurs règles à leur propre Sûtrakâras.
Il existe de nombreuses légendes sur Mahidâsa, l’auteur réputé de l’Aitareya-brâhmana et de l’Âranyaka. Il est cité plusieurs fois sous le nom de Mahidâsa Aitareya dans l’Âranyaka lui-même, mais pas dans le Brâhmana. On retrouve également son nom dans la Khândogya-upanishad (III, 16, 7), où l’on nous dit qu’il vécut jusqu’à l’âge de 116 ans [45]. Tout cela, cependant, ne ferait que prouver qu’à l’époque de la composition ou de la collecte de ces Âranyakas et Upanishads, on connaissait un sage du nom de Mahidâsa Aitareya, descendant peut-être d’Itara ou d’Itarâ, et qu’un texte des Brâhmanas et des Âranyakas des Bahvrikas a été transmis dans la famille des Aitareyins.
Non contents de cette explication apparemment évidente, les théologiens ultérieurs tentèrent de découvrir leurs propres raisons pour le nom d’Aitareya. Ainsi, Sâyana, dans son introduction à l’Aitareya-brâhmana [46], nous raconte qu’il était une fois un Rishi qui avait plusieurs épouses. L’une d’elles s’appelait Itarâ, et elle avait un fils appelé Mahidâsa. Son père préférait les fils de ses autres épouses à Mahidâsa, et un jour, il l’insulta dans la salle des sacrifices, en plaçant ses autres fils sur ses genoux, mais pas Mahidâsa. La mère de Mahidâsa, voyant son fils les larmes aux yeux, pria sa déesse tutélaire, la Terre (svîyakuladevatâ Bhûmih), et la déesse sous sa forme céleste apparut au milieu de l’assemblée, plaça Mahidâsa sur un trône, et en raison de son érudition, lui fit le don de connaître le Brâhmana, composé de quarante adhyâyas, et, comme l’appelle Sâyana, un autre Brâhmana, « traitant des devoirs Âranyaka » (âranyakavratarûpam brâhmanam).
Français Sans attacher beaucoup de valeur à la légende d’Itarâ, nous voyons en tout cas que Sâyana considérait ce que nous appelons l’Aitareyâranyaka comme une sorte de Brâhmana, non pas toutefois dans sa totalité, mais seulement les premier, deuxième et troisième Âranyakas (atha mahâvratam îtyâdikam âkâryâ âkâryâ ityantam). La facilité avec laquelle les théologiens hindous ont pu inventer de telles légendes se voit dans un autre récit de Mahidâsa, donné par Ânandatîrtha dans ses notes sur l’Aitareya-upanishad. [p. xcv] Comme Colebrooke fut le premier à le souligner, il prend Mahidâsa « pour une incarnation de Nârâyana, issue de Visâla, fils d’Abga », et il ajoute qu’à l’apparition soudaine de cette divinité lors d’une célébration solennelle, toute l’assemblée des dieux et des prêtres (suraviprasaṅgha) s’évanouit, mais à l’intercession de Brahmâ, ils furent ranimés, et après avoir fait leur obéissance, ils furent instruits dans la science sacrée. Cet avatâra fut appelé Mahidâsa, car ces vénérables personnages (mahin) se déclarèrent être ses esclaves (dâsa) [47].
Pour bien comprendre cette légende, il faut se rappeler qu’Ânandatîrtha, ou plutôt Visvesvaratîrtha, dont il explique le commentaire, a traité l’ensemble de la Mahaitareya-upanishad d’un point de vue vaishnava, et que son but était d’identifier Mahidâsa à Nârâyana. Il représente donc Nârâyana ou Hari comme l’avatâra de Visâla, le fils de Brahman (abgasuta), apparu à un sacrifice, comme décrit précédemment, qui reçut alors le nom de Mahidâsa (ou Mahîdâsa), et qui enseigna cette Upanishad. Toute autre personne que Mahidâsa aurait été identifiée avec la même facilité par Visvesvaratîrtha à Vishnu ou Bhagavat.
Une troisième légende a été inventée à partir de ces deux-là par des érudits européens qui représentent Mahidâsa comme le fils de Visâla et Itarâ, deux personnes qui ne se sont probablement jamais rencontrées auparavant, car même le commentateur Vaishnava ne tente pas de prendre des libertés avec le nom d’Aitareya, mais déclare simplement que l’Upanishad s’appelait Aitareyî, d’Aitareya.
Laissant de côté ces légendes, on peut en tout cas retenir le fait que, quel que soit l’auteur de l’Aitareya-brâhmana et des trois premiers livres de l’Aitareya-Âranyaka, il n’était pas l’auteur des deux derniers Âranyakas. Et cela est confirmé de différentes manières. Sâyana, lorsqu’il cite les derniers livres du Rig-veda dans son commentaire, le qualifie constamment de Sûtra de Saunaka, tandis que le quatrième Âranyaka est spécialement attribué [p. xcvi] à Âsvalâyana, l’élève et successeur de Saunaka [48]. Ces deux noms de Saunaka et d’Âsvalâyana sont fréquemment confondus. Si, cependant, dans certains manuscrits, l’ensemble de l’Aitareya-âranyaka est parfois attribué soit à Âsvalâyana, soit à Saunaka, cela est plus probablement dû au fait que le colophon des quatrième et cinquième Âranyakas a été pris pour le titre de l’ouvrage entier qu’au fait que ces manuscrits représentent le texte de l’Âranyaka, tel qu’adopté par l’école d’Âsvalâyana.
L’Aitareya-âranyaka se compose des cinq Âranyakas suivants :
Le premier Âranyaka a cinq Adhyâyas :
1. Le premier Adhyaya, Atha mahāvratam, a quatre Khanndas, 1 à 4.
2. Le deuxième Adhyâya, Â tvâ ratham, a quatre Khandas, 5-8.
3. Le troisième Adhyâya, Hiṅkârena, a huit [49] Khandas, 9-16.
4. Le quatrième Adhyâya, Atha sûdadohâh, comporte trois Khandas, 17-19.
5. Cinquième Adhyâya, Vasam samsati, a trois Khandas, 20-22.
Le deuxième Âranyaka a sept Adhyâyas :
6. Le premier Adhyâya, Eshâ panthâh, a huit Khandas, 1 à 8.
7. Deuxième Adhyâya, Esha imam lokam, a quatre Khandas, 9-12.
8. Le troisième Adhyâya, Yo ha vâ âtmânam, a huit (et non trois) Khandas, 13-20.
9. Le quatrième Adhyaya, Âtma vâ idam, a trois Khanndas, 21-23.
10. Le cinquième Adhyaya, Purushe ha vâ, a un Khannda, 24
11. Le sixième Adhyâya, Ko 'yam âtmeti, a un Khanda, 25.
12. Le septième Adhyâya, Vâṅ me manasi, a un Khanda, 26.
Le troisième Âranyaka a deux Adhyâyas :
13. Le premier Adhyâya, Athâtah samhitâyâ upanishat, comporte six Khandas, 1 à 6.
14. Le deuxième Adhyâya, Prâno vamsa iti sthavirah Sâkalyah, comporte six Khandas, 7 à 12.
Le quatrième Âranyaka, a un Adhyâya :
15. Le premier Adhyâya, Vidâ maghavan, a un Khanda (le Mahânâmnî).
Le cinquième Âranyaka a trois Adhyâyas :
16. Le premier Adhyâya, Mahâvratasya pañkavimsatim, comporte six Khandas, 1 à 6.
17. Le deuxième Adhyâya, (Grîvâh)Yasyedam, comporte cinq Khandas, 7-11.
18. Le troisième Adhyâya, (Ûrû) Indrâgnî, a quatre Khandas, 11-14
(9-11 sont étiquetés Aitareya-upanishad et 6-14 sont étiquetés Bahvrika-upanishad par des crochets verticaux dans l’original)
[p. xcvii]
En ce qui concerne les Upanishad, il faut distinguer entre l’Aitareya-upanishad proprement dite, qui remplit les quatrième, cinquième et sixième adhyâyas du deuxième Âranyaka, et la Mahaitareya-upanishad [50], appelée aussi par un nom plus général Bahvrika-upanishad, qui comprend la totalité des deuxième et troisième Âranyakas.
Le traducteur persan semble s’être limité au second Âranyaka [51], auquel il donne divers titres : Sarbsar, Asarbeh, Antrteheh. Le fait qu’Antrteheh 
soit une mauvaise interprétation de 
a été signalé il y a longtemps par Burnouf, et la même explication s’applique probablement à 
, asarbeh, et si c’est le cas, alors à Sarbsar également. Aucune explication n’a jamais été donnée quant à la raison pour laquelle l’Aitareya-upanishad aurait dû s’appeler Sarvasâra, que le professeur Weber pense avoir été corrompu en Sarbsar. En tout cas, l’Aitareya-upanishad n’est pas le Sarvasâra-upanishad, l’Oupnek’hat Sarb, plus correctement appelé Sarvopanishatsâra, et attribué soit au Taittirîyaka, soit à l’Atharva-veda [52].
L’Aitareya-upanishad proprement dite a été éditée et traduite dans la Bibliotheca Indica par le Dr Röer. L’intégralité de l’Aitareya-âranyaka, avec le commentaire de Sâyana, a été publiée dans la même collection par Rajendralal Mitra.
Bien que j’aie disposé de plusieurs manuscrits du texte et de leurs commentaires, je n’en ai tiré que peu de secours, mais je me suis efforcé de restituer le texte que Saṅkara (l’élève de Govinda) et Sâyana avaient devant eux. Sâyana, pour la partie des Upanishads, suit le commentaire de Saṅkara, dont nous possédons une glose d’Ânandagñâna.
Français Colebrooke dans ses Essais (vol. ii, p. 42) dit qu’il [p. xcviii] possédait une glose de Nârâyanendra sur le commentaire de Saṅkara, et une autre d’Ânandatîrtha sur une glose différente pour l’ensemble de l’Upanishad. La glose de Nârâyanendra [53], cependant, selon le Dr Rost, est la même que celle d’Ânandagñâna, tandis que, pour autant que je sache, la glose contenue dans le manuscrit. EIH 2386 (également MS. Wilson 401), auquel Colebrooke fait référence, n’est pas du tout une glose d’Ânandatîrtha, mais une glose de Visvesvaratîrtha sur un commentaire d’Ânandatîrthabhagavatpâdâkârya, également appelé Pûrnapragñâkârya, qui a expliqué l’ensemble du Mahaitareya-upanishad d’un point de vue Vaishnava.
¶ IV. LA KAUSHÎTAKI-BRÂHMANA-UPANISHAD.
La Kaushîtaki-upanishad, ou plus justement la Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, appartient, comme l’Aitareya-upanishad, aux adeptes du Rig-veda. Elle a été traduite en persan sous le titre de Kokhenk et publiée à la Bibliotheca Indica, avec le commentaire de Sankarânanda et une excellente traduction du professeur Cowell.
Bien qu’il soit appelé Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, il ne fait pas partie du Kaushîtaki-brâhmana en 30 adhyâyas que nous possédons, et nous devons donc expliquer son nom en admettant que l’Âranyaka, dont il formait une partie, pouvait être compté comme faisant partie de la littérature Brâhmana du Rig-veda (voir Aitareya-âranyaka, Introduction, p. xcii), et que par conséquent l’Upanishad pourrait être appelée l’Upanishad du Brâhmana des Kaushîtakins [54].
D’après un commentaire découvert par le professeur Cowell, il apparaît que les quatre adhyâyas de cette Upanishad [p. xcix] étaient suivis de cinq autres adhyâyas, correspondant, autant que nous pouvons en juger d’après quelques extraits, à certains des adhyâyas de l’Aitareya-âranyaka, tandis qu’un manuscrit imparfait d’un Âranyaka conservé à la Bibliothèque royale de Berlin (Weber, Catalogue, p. 20) commence, comme l’Aitareya-âranyaka, par une description du Mahâvrata, suivie de discussions sur l’uktha dans le deuxième adhyâya ; Français et continue ensuite dans le troisième adhyâya à raconter l’histoire de Kitra Gâṅgyâyani dans les mêmes termes que le Kaushîtaki-upanishad dans le premier adhyâya. D’autres MSS. adoptent à nouveau des divisions différentes. Dans un MS. du commentaire (MS. A), les quatre adhyâyas de l’Upanishad sont comptés comme sixième, septième, huitième et neuvième (se terminant par ityâranyake navamo 'dhyâyah) ; dans un autre (MS. P) les troisième et quatrième adhyâyas de l’Upanishad sont cités comme cinquième et sixième du Kaushîtakyâranyaka, concordant peut-être donc, dans une certaine mesure, avec le MS de Berlin. Dans un MS. des Sâṅkhâyana Âranyaka de la Bibliothèque royale de Berlin, il y a 15 adhyâyas, 1 et 2 correspondant aux Ait. Âr. 1 et 5 ; 3-6 contenant le Kaushîtaki-upanishad ; 7 et 8 correspondant à l’Ait. Âr. 3 [55]. Poley semble avoir connu un manuscrit dans lequel les quatre adhyâyas de l’Upanishad formaient les premier, septième, huitième et neuvième adhyâyas d’un Kaushîtaki-brâhmana.
Comme il y a eu diverses recensions du Kaushîtaki-brâhmana (le Sâṅkhâyana, le Kauthuma, etc.), l’Upanishad existe aussi dans au moins deux textes. Le commentateur, dans certains de ses manuscrits, se réfère aux diverses interprétations des Sâkhâs, les expliquant, chaque fois que l’occasion se présente. J’ai généralement suivi le texte présupposé par le Dîpikâ de Saṅkarânanda, et contenu dans les manuscrits F, G (Cowell, Préface, p. v), en ce qui concerne les troisième et quatrième adhyâyas. Selon le professeur Cowell, Vidyâranya dans son Sarvopanishadarthânubhûtiprakâsa a suivi le texte du commentaire, tandis que Sankarâkârya, si l’on peut se fier aux extraits de son commentaire sur les Vedânta-sûtras, a suivi l’autre texte, contenu dans le MS. A (Cowell, Préface, p. v).
[p. c]
Français Le style du commentateur diffère d’une manière si marquée de celui de Saṅkarâkârya, que même sans le fait que l’auteur du commentaire sur la Kaushîtaki-upanishad s’appelle Saṅkarânanda, il aurait été difficile de l’attribuer, comme l’ont fait certains érudits, au célèbre Saṅkarânanda. Saṅkarânanda est appelé le maître de Mâdhavâkârya (Hall, Index, p. 98), et le disciple d’Ânandâtma Muni (Hall, Index, p. 116).
J’ai eu le grand avantage de pouvoir consulter, pour le Kaushîtaki-upanishad, non seulement le texte et le commentaire édités par le professeur Cowell, mais aussi son excellente traduction. Si je diffère de lui sur certains points, c’est tout à fait naturel, compte tenu de la nature du texte et des nombreuses difficultés qui restent à résoudre avant que nous puissions espérer parvenir à une compréhension complète de ces anciens traités philosophiques.
¶ V. LE VÂGASANEYI-SAMHITÂ-UPANISHAD.
La Vâgasaneyi-samhitâ-upanishad, communément appelée dès son origine Îsâ ou Îsâvâsya, constitue le quarantième et dernier chapitre du Samhitâ du Yagur-Veda Blanc. Si les Samhitâ sont présupposés par les Brâhmanes, du moins sous la forme où nous les possédons, alors cette Upanishad, étant la seule à faire partie d’un Samhitâ, pourrait revendiquer une origine très ancienne. On reconnaît cependant que le Samhitâ du Yagur-veda blanc est d’origine moderne, en comparaison du Samhitâ du Yagur-veda noir, et il ne serait donc pas prudent d’attribuer à cette Upanishad une antiquité beaucoup plus élevée qu’à celles qui ont trouvé place dans les plus anciens Brâhmanas et Âranyakas.
Il existe des différences entre le texte contenu dans le Yagur-veda-samhitâ et le texte des Upanishads. Celles qui présentent un intérêt sont mentionnées dans les notes.
Dans certaines notes annexées à la traduction de cette Upanishad, j’ai attiré l’attention sur ce qui me semble
p. ci
son caractère particulier, à savoir la reconnaissance de la nécessité des œuvres comme préparation à la réception de la plus haute connaissance. Cela concorde bien avec la place occupée par cette Upanishad à la fin du Samhitâ, où sont contenus les œuvres sacrificielles et les hymnes qui doivent les accompagner. La doctrine selon laquelle dès qu’un homme est éclairé, il devient libre, telle qu’enseignée dans d’autres Upanishads, a conduit à un rejet de toute discipline et à une condamnation de tout sacrifice, ce qui aurait difficilement pu être toléré dans le dernier chapitre du Yagur-veda-samhitâ, le Véda liturgique par excellence.
D’autres particularités de cette Upanishad sont le nom Îs, seigneur, un nom beaucoup plus personnel pour l’Être le plus élevé que Brahman ; les mondes asurya (démoniaque) ou asûrya (sans soleil) vers lesquels vont tous ceux qui ont perdu leur soi ; Mâtarisvan, utilisé dans le sens de prâna ou esprit ; asnâviram, sans muscles, dans le sens d’incorporel ; et la distinction entre sambhûti et asambhûti dans les versets 12-14.
Les éditions du texte, les commentaires et les gloses, ainsi que les traductions antérieures peuvent être consultées dans les ouvrages cités précédemment, p. lxxxiv.
¶ Notes de bas de page
lvii:1 Elphinstone, Histoire de l’Inde, éd. Cowell, p. 610. ↩︎
lviii:1 MM, Introduction à la science de la religion, p. 79. ↩︎
lviii:2 Plusieurs autres MSS. de cette traduction ont depuis été révélées ; Français un à Oxford, Wilsoniani Codices, 399 et 400. Anquetil Duperron donne le titre suivant de la traduction persane : « Cette interprétation des quatre livres d’Oupnekhathai, que, avec grand secret (par grand secret) et une connaissance complète de la lumière des lumières, ce Fakir sans chagrin (Sultan) Mohammed Dara Schakoh lui-même, avec un sens correct, avec sincérité, dans le temps de six mois (dernier jour, deuxième à Schonbeh, vingt) le sixième mois de Ramazzan, en l’an 1067 à Hedjri (1657 du Christ) dans la ville de Delhi, dans la demeure de nakhe noudeh, avec absolution, a fait prendre fin. » Le MS. a été copié par Atma Ram en l’an 1767 après J.-C. Anquetil Duperron ajoute : « Ceci est un apographum absolu de la version latine du quinquaginta Oupnekhatha, mot pour mot, de l’idiome persan, avec des mots sanskrits entremêlés, fait le 9 octobre 1796, 18 brumaire, an 4, République. Fiel. À Paris. ↩︎
lviii:3 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, deuxième édition, p. 325. ↩︎
lx:1 Schopenhauer, Parerga, troisième édition, II, p.426. ↩︎
lxi:1 Loc. cit. II, pp. 425. ↩︎
lxi:2 Loc. cit. Moi, p. 59. ↩︎
lxii:1 Loc. cit. II, p. 428. ↩︎
lxii:2 Loc. cit. I, p. 6. Ces passages m’ont été signalés par le professeur Noiré. ↩︎
lxii:3 Né en 1774, décédé à 2h30 du matin, le vendredi 28 septembre 1833. ↩︎
lxii:4 Les derniers jours de Rammohun Roy, par Mary Carpenter, 1866, p. 135. ↩︎
lxiii:1 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 319. ↩︎
lxiii:2 ‘L’adoration de l’Être suprême invisible est exclusivement prescrite par les Upanishads ou les principales parties des Védas et aussi par le Védant.’ Rammohun Roy, Traduction du Kena-upanishad, Calcutta, 1816, p. 6. MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 320. ↩︎
lxiv:1 Derniers Jours, p. 11. ↩︎
lxvi:1 Voir Weber. Études indiennes, IX, p. 1 séq. ↩︎
lxvi:2 Voir MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 317. ↩︎
lxvii:1 Âpastamba, traduit par Bühler, Livres sacrés de l’Orient, vol. ii, p. 75. ↩︎
lxvii:2 Gautama, traduit par Bühler, Sacred Books of the East, vol. ii, p. 272, et Introduction, p. lvi. ↩︎
lxviii:1 Vedanta-sûtras I, I, II. ↩︎
lxviii:2 Il manque l’Îsâ ou Îsâvâsya-upanishad dans cette liste. Les Upanishads principalement étudiées au Bengale sont le Brihad-âranyaka, l’Aitareya, le Khândogya, le Taittirîya, l’Îsâ, le Kena, le Katha, le Prasna, le Mundaka et le Mândûkya, auxquels il faudrait ajouter le Svetâsvatara. MM., Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 325. ↩︎
lxviii:3 Le Dr Burnell pense qu’il s’agit d’un calcul artificiel, 108 étant un nombre sacré dans le sud de l’Inde. Voir Kielhorn dans Gough’s Papers on Ancient Sanskrit Literature, p. 193. ↩︎
lxviii:4 Weber, Histoire de la littérature sanskrite, p. 155 notes. ↩︎
lxviii:5 Antiquaire indien, II, 267. ↩︎
lxx:1 On les explique généralement comme khândasa, mais à un endroit (Maitr. Up. II, 4) le commentateur traite de telles irrégularités comme etakkhâkhâsaṅketapâ_thah_, une lecture particulière à l’école Maitrâyanîya. Quelques remarques savantes sur ce point peuvent être trouvées dans un article du Dr. L. Schroeder, Über die Maitrâyanî Samhitâ. ↩︎
lxxii:1 Rig-veda, traduit par MM, vol. je, Préface, p. cxliii. ↩︎
lxxviii:1 Journal de la branche de Bombay de la Royal Asiatic Society, 1877. Numéro supplémentaire, contenant le rapport détaillé d’une tournée à la recherche de manuscrits sanskrits, effectuée au Cachemire, au Rajputana et en Inde centrale, par G. Bühler. ↩︎
lxxx:1 Pânini I, 4, 79, a upanishatkritya. ↩︎
lxxx:2 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 318; Colebrooke, Essais, I, 92; Regnaud, Matériaux, p. 7. ↩︎
lxxxi:1 La distinction entre étymologies possibles et réelles est aussi moderne que celle entre légende et histoire. ↩︎
lxxxi:2 Voir Histoire de la littérature sanskrite ancienne de MM, p. 318. ↩︎
lxxxi:3 Voir aussi Khand. Up. VI, 7, 2. ↩︎
lxxxii:1 Mahabharata, Santiparva, 1613. ↩︎
lxxxvi:1 Vedânta, en tant que terme technique, ne désignait pas à l’origine les dernières parties du Véda, ou les chapitres placés, pour ainsi dire, à la fin d’un volume de littérature védique, mais la fin, c’est-à-dire l’objet, le but suprême du Véda. Il existe, bien sûr, des passages, comme celui du Taittirîya-âranyaka (éd. Rajendralal Mitra, p. 820), qui ont été mal compris par les érudits autochtones et européens, et où vedânta signifie simplement la fin du Véda : — yo vedâdau svarah prokto vedânte ka pratishthitah, « le Om qui est prononcé au début du Véda, et a également sa place à la fin du Véda. » Ici, vedânta s’oppose simplement à vedâdau, et il est impossible de le traduire, comme le fait Sâyana, par Vedânta ou Upanishad. Vedânta, au sens de philosophie, apparaît dans le Taittirîya-âranyaka (p. 817), dans un verset du Narâyanîya-upanishad, répété dans le Mundaka-upanishad III, 2, 6, et ailleurs, vedântavigñânasuniskitârâh, « ceux qui ont bien compris l’objet de la connaissance issue du Vedânta », et non « des derniers livres du Veda » ; et Svetâsvatara-up. VI, 22, vedânte paramam guhyam, « le plus grand mystère du Vedânta ». Il est ensuite également utilisé au pluriel, par exemple Kshurikopanishad, 10 (Bibl. Ind. p. 210), pundarîketi vedânteshu nigadyate, « on l’appelle pundarîka dans les Vedântas », c’est-à-dire dans le Khândogya et d’autres Upanishads, comme le dit le commentateur, mais pas dans les derniers livres de chaque Véda. Un passage curieux se trouve dans les Gautama-sûtras XIX, 12, où une distinction semble être faite entre Upanishad et Vedânta. Livres sacrés, vol. ii, p. 272. ↩︎
lxxxvi:2 Khândogya-upanishad, traduit par Rajendralal Mitra, Calcutta, 1862, Introduction, p. 17. ↩︎
lxxxvii:1 Cela commence, Om, deva savitah, pra Suva yagam pra suva yagñapatim bhagâya. Le second commence, yah prâkyâm disi sarparâga esha te balih. ↩︎
lxxxvii:2 Quand mon dhridayamtwad est comme ma dhridayam mama, Quand mon dhridayam mama est comme mon dhridayam tava. ↩︎
lxxxviii:1 Le même nom semble cependant être donné à l’adhyâya du Talavakâra-brâhmana, qui contient le Kena-upanishad. ↩︎
lxxxviii:2 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 348. Les informations les plus précieuses sur la littérature du Sâma-veda peuvent être trouvées dans les éditions du Dr Burnell des plus petits Brâhmanas de ce Veda. ↩︎
lxxxviii:3 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 325. ↩︎
lxxxix:1 Voir avant, p. lxxxiii. ↩︎
xcii:1 Aitareyabrâhmane 'sti kaandam âranyakâbhidham (introduction), remarque qu’il répète dans le cinquième Âranyaka. Il parle aussi du brâhmanam Âranyaka-vratarûpam ; voir p. cxiv, p. 24. ↩︎
xcii:2 De la même manière, le Kaushîtaki-upanishad est proprement appelé Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, bien qu’il apparaisse dans l’Âranyaka ; voir Kaushîtaki-brâhmana-upanishad, éd. Cowell, p. 30. ↩︎
xciii:1 Voir Boehtlingk et Roth, sv. ‘Neun Vedische Verse die in ihrem pleinständigen Wortlaut aber noch nachtnachgewiesen sind.’ Weber Indische Studien VIII, 68. Comment ces hymnes doivent être employés, nous l’apprenons dans les Âsvalâyana-sûtras VII, 12, 10, où il nous est dit que si les Udgâtris chantent le Sâkvara Sâman comme le Prishthastotra, les neuf vers commençant par Vidâ maghavan, et connus sous le nom de Mahânâmnî, doivent être joints d’une manière particulière. La seule excuse donnée, pour laquelle ces Mahânâmnîs sont mentionnés ici, et non dans le Brâhmana, est qu’ils doivent être étudiés dans la forêt. ↩︎
xciii:2 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, pp. 177, 335. ↩︎
xciv:1 Pas 1600 ans, comme je l’ai imprimé par erreur ; car 24+44+48 font 116 ans. Rajendralal Mitra n’aurait pas dû corriger sa traduction correcte de 116 en 1600. Ait. Âr. Introduction, p. 3. ↩︎
xciv:2 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 336. ↩︎
xcv:1 Colebrooke, Essais divers, 1873, II, p. 42. ↩︎
xcvi:1 MM, Histoire de la littérature sanskrite ancienne, p. 235. ↩︎
xcvi:2 Pas six, comme dans l’édition de Rajendralal Mitra. ↩︎
xcvii:1 Ceci pourrait avoir été l’origine d’un Rishi Mahaitareya, à côté du Rishi Aitareya, mentionné dans les Âsvalâyana Grihya-sûtras III, 4 (éd. Stenzler). Le professeur Weber prend ici Aitareya et Mahaitareya comme noms d’œuvres, mais il admet que dans les Sâṅkhâyana Grihya-sûtras, ce sont clairement des noms de Rishis (Ind. Stud. I, p. 389). ↩︎
xcvii:2 Il traduit II, I-II, 3, 4, en laissant de côté le reste du troisième adhyâya après II, 4-II, 7. ↩︎
xcvii:3 Bibliotheca Indica, les Atharvana-upanishads, p. 394 ↩︎
xcviii:1 Un manuscrit dans les Notices of Sanskrit MSS., vol. ii, p. 133, attribué à Abhinavanârâyanendra, appelé Âtmashatkabhâshyatîkâ, commence comme la glose éditée par le Dr Röer, et se termine comme le commentaire de Sâyana sur le septième adhyâya, tel qu’édité par Rajendralal Mitra. Le même nom est donné dans le manuscrit Wilson 94, Srîmatkaivalyendrasarasvatîpûgyapâdasishya-srîmadabhinavanârâyanendrasarasvatî. ↩︎
xcviii:2 Un Mahâ-kaushîtaki-brâhmana est cité, mais n’a pas encore été rencontré. ↩︎
xcix:1 Voir Weber, Histoire de la littérature sanskrite, p. 50. ↩︎