[ p. 260 ]
1 [^832]. Certains sages, abusés, parlent de la Nature, et d’autres du Temps (comme cause de tout [^833]) ; mais c’est la grandeur de Dieu qui fait tourner cette roue de Brahma.
2. C’est au commandement de celui qui couvre toujours ce monde, le connaisseur, le temps du temps [1], qui assume les qualités et toute la connaissance [2], c’est à son commandement que se déroule cette œuvre (création), qui est appelée terre, eau, feu, air et éther ;
3 [3]. Celui qui, après avoir accompli ce travail et s’être reposé de nouveau, et après avoir réuni une essence (le soi) avec l’autre (la matière), avec un, deux, trois ou huit, avec le temps aussi et avec les qualités subtiles de l’esprit,
4. Qui, après avoir commencé [4] les œuvres douées des (trois) qualités, peut ordonner toutes choses, mais lorsque, en l’absence de toutes celles-ci, il a causé la destruction de l’œuvre, continue, étant en vérité [5] différent (de tout ce qu’il a produit) ; [ p. 261 ] 5. Il est le commencement, produisant les causes qui unissent (l’âme au corps), et, étant [ p. 262 ] au-dessus des trois sortes de temps (passé, présent, futur), il est vu comme sans parties [6], après que nous ayons d’abord adoré ce dieu adorable, qui a de nombreuses formes, et qui est la vraie source (de toutes choses), comme habitant dans notre propre esprit.
6. Il est au-delà de toutes les formes de l’arbre [7] (du monde) et du temps, il est l’autre, autour duquel ce monde tourne, quand [8] on a connu celui qui [ p. 263 ] apporte le bien et écarte le mal, le seigneur de la félicité, comme habitant dans le soi, l’immortel, le soutien de tous.
7. Faisons-nous connaître le plus grand seigneur des seigneurs [9], la plus haute divinité des divinités, le maître des maîtres, le plus élevé au-dessus, comme dieu, le seigneur du monde, l’adorable.
8. Il n’y a aucun effet ni aucune cause connus de lui, personne n’est vu comme lui ou meilleur ; son pouvoir élevé est révélé comme multiple, comme inhérent, agissant comme force et connaissance.
9. Il n’a pas de maître au monde, pas de dirigeant, pas même un signe de lui [10]. Il est la cause, le seigneur des seigneurs des organes [11], et il n’y a de lui ni parent ni seigneur.
10. Ce seul dieu qui s’est spontanément recouvert, comme une araignée, de fils tirés de la cause première (pradhâna), nous accorde l’entrée dans Brahman [12].
11. Il est le Dieu unique, caché dans tous les êtres, omniprésent, [ p. 264 ] le soi dans tous les êtres, veillant sur toutes les œuvres, habitant dans tous les êtres, le témoin, le percepteur [13], l’unique, libre de qualités.
12 [14]. Il est le seul maître de beaucoup qui (semblent agir, mais n’agissent en réalité) pas [15] ; il multiplie la semence unique. Le bonheur éternel appartient aux sages qui le perçoivent en eux-mêmes, et non aux autres.
13 [16]. Il est l’éternel parmi les éternels, le penseur parmi les penseurs, qui, bien qu’unique, comble les désirs de plusieurs. Celui qui a connu la cause qui doit être appréhendée par la philosophie et le yoga, celui-là est libéré de toutes les entraves. [ p. 265 ] 14. Le soleil [17] n’y brille pas, ni la lune et les étoiles, ni ces éclairs, et encore moins ce feu. Lorsqu’il brille, tout brille après lui ; par sa lumière, tout est éclairé.
15. Il est l’oiseau [18] au milieu du monde ; il est aussi (comme) le feu (du soleil) qui s’est couché dans l’océan. L’homme qui le connaît vraiment surmonte la mort [19] ; il n’y a pas d’autre chemin à suivre.
16. Il fait tout, il connaît tout, l’auto-causé, le connaisseur [20], le temps du temps (destructeur du temps), qui assume les qualités et connaît tout, le maître de la nature et de l’homme [21], le seigneur des trois qualités (guna), la cause de l’esclavage, de l’existence et de la libération du monde [22].
17. Celui qui est devenu cela [23], il est l’immortel, restant le seigneur, le connaisseur, le gardien toujours présent de ce monde, qui gouverne ce monde pour toujours, car personne d’autre n’est capable de le gouverner.
18. En quête de liberté, je me réfugie auprès de ce Dieu qui est la lumière de ses propres pensées [24], celui qui [ p. 266 ] crée le premier Brahman (m.) [25] et lui délivre les Védas ;
19. Qui est sans parties, sans actions, tranquille, sans faute, sans tache [26], le plus haut pont vers l’immortalité — comme un feu qui a consumé son combustible.
20. Ce n’est que lorsque les hommes rouleront le ciel comme une peau qu’il y aura une fin à la misère, à moins que Dieu n’ait d’abord été connu [27].
21. Par le pouvoir de sa pénitence et par la grâce de Dieu [28], le sage Svetâsvatara a véritablement [29] proclamé Brahman, le plus haut et le plus saint, aux meilleurs ascètes [30], comme l’a approuvé la compagnie des Rishis. [ p. 267 ] 22. Ce plus haut mystère du Vedânta, transmis à une époque antérieure, ne devrait pas être donné à quelqu’un dont les passions n’ont pas été maîtrisées, ni à quelqu’un qui n’est pas un fils, ou qui n’est pas un élève [31].
23. Si ces vérités ont été dites à un homme élevé, qui ressent la plus haute dévotion pour Dieu, et pour son Guru comme pour Dieu, alors elles brilleront, alors elles brilleront vraiment.
Français Ces quatre étapes de la vie d’un Sannyâsin sont les mêmes aujourd’hui qu’elles l’étaient à l’époque des Upanishads, et Dayânanda Sarasvatî p. 267 les décrit dans son autobiographie, bien que dans un ordre différent : 1. Kutîkaka, vivant dans une hutte, ou dans un endroit désolé, et portant un vêtement de couleur rouge-ocre, portant une tige de bambou à trois nœuds, et portant les cheveux au centre du sommet de la tête, ayant le fil sacré, et se consacrant à la contemplation de Parabrahma. 2. Bahûdaka, celui qui vit tout à fait à l’écart de sa famille et du monde, se maintient grâce aux aumônes recueillies dans sept maisons, et porte le même genre de vêtement rougeâtre. 3. Hamsa, le même que dans le cas précédent, sauf qu’il ne porte qu’un bambou à un seul nœud. 4. Paramahamsa, identique aux autres ; mais l’ascète porte le fil sacré, et ses cheveux et sa barbe sont assez longs. C’est l’ordre le plus élevé de tous. Un Paramahamsa qui se montre digne est sur le point de devenir un Dîkshita.
260:1 Voir Muir, Metrical Translations, p. 198. ↩︎
260:2 Voir avant, 1, 2. ↩︎
260:3 Le destructeur du temps. Vig_ñ_ânâtman lit kâlâkâlo et l’explique par kâlasya niyantâ, upahartâ. Saṅkarânanda explique kâlah sarvavinâsakârî, tasyâpi vinâsakarah. Voir aussi le verset 16. ↩︎
260:4 Ou sarvavid yah. ↩︎
260:5 Au lieu de vinivartya, Vig_ñ_ânâtman et Saṅkarânanda lisent vinivritya. ↩︎
260:6 Âruhya pour ârabhya, Saṅkarânanda. ↩︎
260:7 Ces deux versets sont à nouveau extrêmement obscurs, et les explications des commentateurs jettent peu de lumière sur leur véritable signification originelle. Pour commencer avec Saṅkara, il suppose que le sujet est le même que celui sous le commandement duquel cette œuvre se dévoile, et explique p. 261 tattvasya tattvena sametya yogam par âtmano bhûmyâdinâ yogam samgamayya. Comme huit Tattvas, il donne la terre, l’eau, le feu, l’air, l’éther, le mental, la pensée, la personnalité, tandis que les Âtmagunas sont, selon lui, les affections du mental, l’amour, la colère, etc. Dans le deuxième verset, cependant, Saṅkara semble assumer un sujet différent. « Si un homme, dit-il, ayant accompli des œuvres, contaminé par des qualités, les transférait sur Îsvara, le Seigneur, il y aurait destruction des œuvres qu’il avait accomplies auparavant, car il n’y aurait plus de lien avec le soi. » Quelque chose est omis, mais que ce soit l’idée de Saṅkara, apparaît dans les versets qu’il cite à l’appui, et qui visent à montrer que les yogis, transférant tous leurs actes, bons, mauvais ou indifférents, sur Brahman, n’en sont plus affectés. « Cette personne, poursuit Saṅkara, ses œuvres étant détruites et sa nature purifiée, avance, différente de toutes choses (tattva), de tous les résultats de l’ignorance, se sachant Brahman. » « Ou, ajoute-t-il, si nous lisons anyad, cela signifie qu’elle va vers ce Brahman qui est différent de toutes choses. »
Saṅkarânanda adopte un point de vue différent. Il dit : « Si un homme a accompli des sacrifices et les a terminés, ou s’en est détourné à nouveau comme vains, et s’il a obtenu l’union avec ce qui est le réel du réel (apparemment), etc. » Le commentateur demande alors avec quoi il obtient l’union et répond : « L’un, c’est-à-dire l’ignorance ; le deux, c’est-à-dire le bien et le mal ; le trois, c’est-à-dire les trois couleurs, rouge, blanc et noir ; et le huit, c’est-à-dire les cinq éléments, avec l’esprit, la pensée et la personnalité ; aussi avec le temps et avec les affections subtiles de l’esprit. » Il poursuit ensuite : « Si cet homme, après avoir commencé des œuvres qualifiées, devait assumer tous les états (résultant de l’ignorance), pourtant, lorsque ces états cesseraient, il y aurait une fin à l’œuvre, bonne ou mauvaise, qu’il a accomplie, et lorsque son œuvre serait arrivée à son terme, il demeurerait dans la vérité (selon le Véda) ; Tandis que l’autre, qui diffère du Véda, a tort. » Saṅkarânanda, cependant, estime manifestement qu’il s’agit d’une interprétation douteuse, et il en suggère une autre, à savoir : « Si le Seigneur lui-même, dit-il, déterminait ces états (bhâva), il semblerait qu’il n’y aurait pas de fin au samsâra. Il dit donc que lorsque ces états, l’ignorance, etc., cessent, le travail accompli par l’homme cesse ; et lorsque le travail accompli cesse, l’âme vivante se libère du samsâra, étant en vérité autre, c’est-à-dire différente de l’ignorance et de ses produits. »
Vig_ñ_ânâtman dit : « Si un homme, après avoir accompli un travail, s’en détourne et obtient l’union d’un tattva (le tvam, ou soi) avec le véritable tattva (le tat, ou le Seigneur) ; et comment ? Par le moyen de l’un, c’est-à-dire l’enseignement du Guru ; du deux, c’est-à-dire l’amour du Guru et du Seigneur ; du trois, c’est-à-dire l’écoute, le souvenir et la méditation ; du huit, c’est-à-dire la retenue, la pénitence, les postures, la régulation de la respiration, l’abstraction, la dévotion, la contemplation et la méditation (Yoga-sûtras II, 29) ; par le temps, c’est-à-dire le moment propice au travail ; par les qualités du soi, c’est-à-dire la pitié, etc. ; par les subtiles, c’est-à-dire les bonnes dispositions pour la connaissance, alors (nous devons prévoir) il devient libre. » Et il explique cela plus en détail dans le verset suivant. « Si, après avoir accompli des œuvres qualifiées, c’est-à-dire des œuvres pour plaire au Seigneur, un Yati rejette toute chose, reconnaît le caractère phénoménal de tous les états et les fait remonter à leur source réelle dans la Mûlaprakriti et, finalement, dans le Sakkidânanda, il devient libre. Si ces états cessent, c’est-à-dire sont connus dans leur source réelle, l’œuvre accomplie cesse également dans ses effets, et lorsque l’œuvre est annihilée, il accède à la liberté, étant un autre en vérité ; ou, si nous lisons anyat, il accède à ce qui est différent de toutes ces choses, à savoir, au Seigneur ; ou, il accède à un état de parfaite seigneurie en vérité, ayant découvert la vérité suprême, l’unité du soi avec le Soi suprême. »
Je pense que, d’après le contexte, le sujet est en réalité le même dans les deux versets : le Seigneur, traversant différents états, se sachant enfin au-dessus de tous. Pourtant, les autres explications peuvent être défendues, et si le sujet était considéré comme différent dans chaque verset, certaines difficultés disparaîtraient. ↩︎
262:1 Vig_ñ_ânâtman et Saṅkarânanda lisent akalo 'pi, sans parties, et Saṅkara, lui aussi, présuppose cette lecture, bien que le texte soit corrompu dans l’édition de Roer. ↩︎
262:2 Expliqué comme samsâravriksha, l’arbre du monde, tel que décrit dans le Katha Up. VI, 1. ↩︎
262:3 Il semble possible de traduire ce verset par analogie avec le précédent, et sans y ajouter le verbe ni de yâti, au verset 4, p. 263, ni de vidâma, au verset 7. Le poète semble avoir dit : il est cela, il est vu comme cela, quand on l’a adoré, ou quand on l’a connu en soi-même. ↩︎
263:1 Saṅkara pense que les seigneurs sont Vaivasvata &c.; les déités, Indra &c.; les maîtres, les Pragâpatis. Vig_ñ_ânâtman explique les seigneurs comme étant Brahman, Vishnu, Rudra, &c.; les déités comme étant Indra, &c.; les maîtres comme étant Hiranyagarbha, &c. Saṅkarânanda voit dans les seigneurs Hiranyagarbha &c., dans les déités Agni &c., dans les maîtres les Pragâpatis, tels que Kasyapa. ↩︎
263:2 S’il pouvait être déduit d’un signe, il n’y aurait aucune nécessité pour le Véda de le révéler. ↩︎
263:3 Karana, instrument, est expliqué comme l’organe des sens. Les maîtres de ces organes seraient tous les êtres vivants, et leur maître serait le vrai Seigneur. ↩︎
263:4 Outre brahmâpyayam, c’est-à-dire brahmany apyayam, ekîbhâvam, une autre lecture est brahmâvyayam, c’est-à-dire brahma kâvyayam ka. ↩︎
264:1 Tous les manuscrits semblent indiquer ketâ, et non kettâ. ↩︎
264:2 Voir Katha-upanishad V, 12-15. ↩︎
264:3 Saṅkara explique que les actes des êtres vivants sont dus à leurs organes, mais n’affectent pas le Soi Supérieur, qui reste toujours passif (nishkriya). ↩︎
264:4 J’ai traduit précédemment ce verset, selon la lecture nityo 'nityânâm ketanas ketanânâm, le penseur éternel des pensées non éternelles. Ce serait une véritable description du Soi Supérieur qui, bien qu’éternel et passif lui-même, doit penser (gîvâtman) des pensées non éternelles. J’ai pris le premier ketanah dans le sens de kettâ, le second dans le sens de ketanam. Les commentateurs, cependant, ont une opinion différente, et c’est peut-être, de leur point de vue, une vision plus correcte. Saṅkara dit : « Il est l’éternel des éternels, c’est-à-dire que, comme il possède l’éternité parmi les âmes vivantes (gîvas), ces âmes vivantes peuvent également prétendre à l’éternité. Ou bien les éternels peuvent être destinés à la terre, à l’eau, etc. Et de la même manière, il est le penseur parmi les penseurs. »
Saṅkarânanda dit : « Il est éternel, impérissable, parmi les choses éternelles et impérissables, telles que l’éther, etc. Il pense parmi les penseurs !
Vig_ñ_ânâtman dit : « Le Seigneur suprême est la cause de l’éternité dans les choses éternelles sur terre, et la cause de la pensée chez les penseurs sur terre. » Mais il admet une autre interprétation, à savoir qu’il est le penseur éternel de ceux qui, sur terre, sont dotés d’éternité et de pensée. En fin de compte, toutes ces interprétations aboutissent à la même conclusion : il n’y a qu’un seul éternel, et un seul penseur, de qui dérivent tout ce qui est (ou semble être) éternel et tout ce qui est pensé sur terre. ↩︎
265:1 Voir Kath. Up. V, 15; Mund. Up. II, 2, 10; Bhagavadgîtâ XV, 6. ↩︎
265:2 Hamsa, fréquemment utilisé pour le Soi Supérieur, est expliqué ici comme hanty avidyâdibandhakâranam iti hamsah. ↩︎
265:3 Cf. III, 8. ↩︎
265:4 De nouveau les manuscrits lisent kâlakâlo, comme au verset 2. Ils s’accordent également à mettre g_ñ_ah avant kâlakâlo, comme au verset 2. ↩︎
265:5 Pradhânam avyaktam, kshetrag_ñ_o vig_ñ_ânâtmâ. ↩︎
265:6 Il lie, soutient et dissout l’existence mondaine. ↩︎
265:7 Celui qui semble exister pendant un temps sous la forme de kshetrag_ñ_a et de pradhâna. ↩︎
265:8 Les manuscrits varient entre âtmabuddhiprakâsam et âtmabuddhiprasâdam. La première lecture est ici expliquée par Saṅkarânanda comme svabuddhisâkshinam. ↩︎
266:1 Expliqué comme Hiranyagarbha. ↩︎
266:2 Nira_ñ_ganam nirlepam. ↩︎
266:3 Saṅkarânanda lit tadâ sivam avig_ñ_âya duhkhasyânto bhavishyati ; Vig_ñ_ânâtman conserve devam mais mentionne sivam comme une lecture différente. Tous deux ont anto, et non antam, comme Roer. Saṅkara semble avoir trouvé na avant bhavishyati, ou avoir lu duhkhânto na bhavishyati, car il explique qu’il n’y aura pas de fin à la misère, à moins que Dieu n’ait été connu au préalable. Il est possible, cependant, que la même idée soit exprimée dans le texte tel que nous le lisons, de sorte qu’il signifie : Ce n’est que lorsque l’impossible se produira, comme le ciel roulé par les hommes, que la misère cessera, à moins que Dieu n’ait été découvert dans le cœur. ↩︎
266:4 Le MSS, lire devaprasâdât, qui est plus en accord avec le caractère de cette Upanishad. ↩︎
266:5 Samyak peut être à la fois un adverbe et un adjectif dans cette phrase, kâkâkshinyâyena. ↩︎