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Les trois principes dans le développement ; les premiers questionnements religieux ; les Murji’ites, les Kharijites, les Qadarites ; l’influence du christianisme ; les Omeyyades et les Abbassides ; les Mu‘tazilites ; les Qualités de Dieu ; la Vision de Dieu ; la création du Coran.
Avant d’aborder l’étude du développement de la théologie de l’Islam, il convient de souligner clairement les trois principes qui le traversent sans cesse, qui l’ont conditionnée pour le bien comme pour le mal et qui continuent à agir en elle. En traitant de la jurisprudence et de la théorie de l’État, nous avons déjà vu à quel point est fausse l’idée courante selon laquelle l’Islam a cessé de croître et n’a aucun espoir de développement futur. L’organisme de l’Islam, comme tout autre organisme, connaît des périodes de repos où il semble avoir atteint un cul-de-sac et avoir survécu à sa vie. Mais après ces périodes viennent d’autres périodes de revitalisation et son énergie vitale se déverse à nouveau, alter et idem. Dans l’État, nous avons vu comment les anciens royaumes sont tombés en décrépitude et en décadence, mais de nouveaux se [120] sont élevés pour prendre leur place. Le despotisme, par la grâce de Dieu, de l’Islam formel fut tempéré par le droit sacré de l’insurrection et de la révolution, et le peuple de Mahomet, en dépit des rois et des princes, affirma, de temps à autre, son inextinguible vitalité.
En théologie, l’esprit respire à travers des hommes choisis individuellement plus qu’à travers les masses ; et, par conséquent, notre traitement de celui-ci prendra une forme biographique partout où nos connaissances le rendront possible.
Mais que nous ayons des hommes ou des mouvements nus, dont les géniteurs sont pour nous des noms ou moins, trois fils sont tissés distinctement dans la toile de la pensée religieuse musulmane. Il y a la tradition (naql), il y a la raison (aql) et il y a le dévoilement du mystique (kashf). Ces trois fils étaient dans le tissu cérébral de Mahomet et ils sont dans son église depuis sa mort. L’un était le plus important, l’autre l’était, selon le penseur de l’époque ; mais tous étaient présents à un certain degré. La tradition dans sa forme la plus stricte ne vit plus aujourd’hui que chez les Wahhabites et les Frères d’as-Sanusi ; la raison est devenue une servante scolastique de la théologie, sauf chez les Mu’tazilites indiens modernes, que l’islam orthodoxe n’accepterait pas plus comme musulmans qu’un trinitaire de la confession de Westminster ne donnerait le nom de chrétien à un unitaire de l’aile gauche ; la lumière intérieure du mystique a pris de nombreuses formes, allant du panthéisme le plus simple à la simple extase dévote.
Mais dans l’Église de Mahomet, ils sont tous encore à l’œuvre ; et la catholicité de l’Islam, malgré les fanatiques, les persécutions et les contre-persécutions, a atteint ici aussi, comme dans le droit, [p. 121] une liberté de diversité dans l’unité. Nous avons déjà rencontré deux de ces principes chez les étudiants du hadith et du droit spéculatif. Les Hanbalites ont maintenu en théologie leur dévotion à la tradition ; ils ont combattu pendant des siècles toute pensée indépendante qui cherchait à s’élever au-dessus de ce que les pères avaient dit ; ils ont combattu même la théologie scolastique du type le plus strict et ne se sont contentés que de répéter les anciens dogmes dans les anciennes formes ; ils ont combattu aussi la vie mystique dans toutes ses phases. D’un autre côté, Abu Hanifa était teinté de rationalisme et de spéculation en théologie comme en droit, et ses disciples ont marché dans son chemin. Même la lumière mystique a été touchée dans notre vision de la théorie de l’État. C’est parmi les chiites, poussés à chercher et à trouver un sens profond dans les mots clairs du Coran, et dont la dévotion à Ali, à sa famille et à leur mission divine a maintenu vivante l’idée d’une communication continue de Dieu à l’humanité et d’une élévation de l’humanité en présence de Dieu. Il appartient donc à l’étudiant de surveiller et de retenir fermement ces trois fils conducteurs.
Le développement de la théologie musulmane, comme celui de la jurisprudence, ne put commencer qu’après la mort de Mahomet. Tant qu’il vécut et reçut des révélations infaillibles pour résoudre toutes les questions de foi ou d’usage qui pouvaient surgir, il est évident qu’aucun système théologique ne pouvait être formé ou même imaginé. Les traditions qui nous sont parvenues le montrent même se dressant contre toute discussion dogmatique et répétant sans cesse, [122] en réponse à des questions métaphysiques et théologiques, les grossiers anthropomorphismes du Coran. Mais ces questions et ces réponses sont probablement des contrefaçons de l’école traditionnelle ultérieure, des ombres de guerres futures projetées sur l’écran de l’âge patriarcal. De plus, dans les vingt ou trente premières années qui suivirent la mort de Mahomet, les musulmans étaient trop occupés par la propagation de leur foi pour réfléchir à ce qu’était exactement cette foi. Il semble donc que l’esprit de questionnement dans cette direction ait été éveillé relativement tard et soit resté pendant un certain temps sur une base que l’on pourrait appeler privée. Les hommes avaient leurs opinions individuelles, mais les sectes ne surgirent pas rapidement, et quand elles surgirent, elles étaient vagues et difficiles à définir dans leurs positions. On peut dire, en gros, que tout ce qui nous est parvenu sur les premières hérésies musulmanes est incertain, confus et insatisfaisant. Les noms, les ardoises, les influences et les doctrines sont tous vus à travers un brouillard, et on ne peut rien tenter de plus qu’une approximation d’un aperçu. On nous raconte des histoires vagues sur les premiers questionnements et disputes de certains ahl-al-ahwa, « gens aux désirs errants », un nom qui décrit singulièrement les Arabes toujours volages et sceptiques ; sur la façon dont ils comparaient les Écritures avec les Écritures et suscitaient des débats théologiques, divisant les points et définissant les problèmes, au grand scandale et à la grande agitation des pieux les plus simples d’esprit. Ceux-ci n’étaient pas encore des hérétiques ; ils étaient les premiers enquêteurs et systématistes.
Deux sectes surgissent cependant de la brume et leur existence peut être tolérablement conditionnée par les faits historiques et les nécessités philosophiques de l’époque. L’une est celle des Murji’ites, [123] et l’autre celle des Qadarites. Un Murji’ite est littéralement « celui qui diffère ou reporte », dans ce cas, il reporte le jugement jusqu’à ce qu’il soit prononcé par Dieu le Jour du Jugement. Ces sectes sont nées pendant et après la guerre civile entre les chiites, les kharidjites et les omeyyades. Tous ces partis se disaient musulmans, et la plupart d’entre eux affirmaient qu’ils étaient les seuls vrais musulmans et que les autres étaient des incroyants. Telle était particulièrement l’attitude des chiites et des kharidjites envers les omeyyades ; pour eux, les omeyyades, comme nous l’avons déjà vu, étaient des païens impies qui professaient l’islam, mais qui opprimaient et massacraient les vrais saints de Dieu. Les Murjiites, eux, ont élaboré une position selon laquelle ils pouvaient encore soutenir les Omeyyades sans approuver toutes leurs actions et condamner tous leurs adversaires. Les Omeyyades, selon eux, étaient de facto les dirigeants de l’État musulman ; ils leur avaient juré fidélité et ils confessaient l’unicité de Dieu et l’apostolat du Prophète. Ainsi, ils n’étaient pas polythéistes, et il n’existe aucun péché comparable au péché de polythéisme (shirk). Il était donc du devoir de tous les musulmans de reconnaître leur souveraineté et de reporter jusqu’aux secrets du Jour Dernier tout jugement ou condamnation des péchés qu’ils auraient pu commettre. Des péchés moins graves que le polythéisme ne pouvaient justifier que quiconque se révolte contre eux et rompe le serment de fidélité.
Telle semble avoir été l’origine des Murji’ites, et c’est aussi l’origine de la théorie du fait accompli dans l’État, dont nous avons eu à tenir compte à plusieurs reprises. Ainsi, entre les fanatiques vénérateurs [124] du droit canon, pour qui tous les califes, après les quatre premiers, étaient une abomination, et les juristes purement mondains du parti de la cour, s’est formé un groupe de pieux théologiens qui enseignaient que le bien de la communauté musulmane exigeait l’obéissance au souverain du temps, même si son indignité personnelle était évidente. En conséquence, le succès peut légitimer n’importe quoi dans l’État musulman.
Mais avec la disparition de la situation qui avait donné naissance au Murji’isme, celui-ci passa de la politique à la théologie. En tant que parti politique, il s’était opposé au puritanisme politique des Kharijites ; il s’opposa maintenant à l’esprit intransigeant avec lequel ces derniers condamnaient tous ceux qui différaient d’eux, même sur des détails, et brandissaient les terreurs de la colère de Dieu sur leurs adversaires. Il est vrai que cela était naturel à l’Islam. Les premiers musulmans semblent en général avoir été opprimés par un fatalisme singulièrement sombre. Pour utiliser le langage théologique moderne, ils travaillaient sous l’effet d’une terrible conscience du péché. Ils considéraient le monde comme une tentatrice maléfique, qui séduisait les hommes et les détournait des choses célestes. Leur vie était parsemée de péchés, grands et petits, et chacun méritait la colère éternelle de Dieu. Ils gardaient toujours à l’esprit le souvenir de leur fin et des terreurs qu’elle entraînerait, car ils sentaient qu’aucune foi en Dieu et en Son Prophète ne pourrait les sauver du jugement à venir. Les [125] racines de cette situation remontent loin dans le temps. Avant l’époque de Mahomet et à son époque, il y avait parmi les tribus arabes, dispersées çà et là, beaucoup d’hommes qui éprouvaient un profond mécontentement à l’égard du paganisme, de ses doctrines et de ses rites religieux. La conception de Dieu et le fardeau de la vie pesaient lourdement sur eux. Ils voyaient les hommes passer et descendre dans la tombe, et ils se demandaient où ils étaient allés et ce qu’ils étaient devenus. La pensée de cette vie passagère et transitoire et de l’océan de ténèbres et de mystère qui l’entoure les poussait à chercher la vérité dans la solitude et les déserts. On les appelait Hanifs — le mot est d’origine très douteuse — et Mahomet lui-même, au début de sa carrière, se considérait comme l’un d’eux. Mais nous avons la preuve, par la poésie arabe païenne, que ces Hanifs étaient considérés comme des moines chrétiens et que le terme Hanif était utilisé comme synonyme de Rahib, moine.
En vérité, l’âme même de l’islam est née de ces ermites solitaires, dispersés çà et là dans le désert, consacrant leur vie à Dieu et fuyant la colère à venir. Même dans la poésie arabe préislamique, nous ressentons combien l’esprit arabe était marqué par ces hommes décharnés et étranges, avec leurs veillées interminables et leurs prières nocturnes. On y trouve à maintes reprises des allusions à la lampe de l’ermite qui brille dans l’obscurité, et nous avons des images de la caravane ou du voyageur solitaire en voyage nocturne, encouragé et guidé par sa lueur. Ces ermites chrétiens et les ruines depuis longtemps abandonnées qui racontent l’histoire de tribus anciennes et oubliées – jugées et renversées par Dieu, comme le pensaient et le pensent encore les Arabes – qui s’étendent dans le désert syrien et le long des routes des caravanes, [126] sont les deux choses qui ont le plus stimulé l’imagination de Mahomet et ont contribué à façonner sa foi. Pour Mahomet, et pour le Sémite en permanence, la vie entière n’était qu’une longue procession allant du grand abîme au grand abîme. Où sont les rois et les dirigeants de la terre ? Où sont les peuples qui étaient puissants en leur temps ? La main de Dieu les a frappés et ils ne sont plus. Il n’y a rien de réel dans le monde à part Dieu. De Lui nous sommes, et à Lui nous retournons. L’homme n’a rien d’autre à craindre et à adorer. Le monde est trompeur et se moque de ceux qui lui font confiance.
Tel est le chant dominant de toute la pensée musulmane, la foi à laquelle le sémite finit toujours par revenir. Les Murji’ites ultérieurs s’opposèrent à une doctrine de la foi qui était paulinienne dans son ampleur. La foi, disaient-ils, sauve, et la foi seule. Si le pécheur croyait en Dieu et en son prophète, il ne resterait pas dans le feu. Les Kharijites, d’un autre côté, soutenaient que le pécheur qui mourait sans se repentir y resterait éternellement, même s’il avait confessé l’islam de ses lèvres. Le pécheur impénitent, estimaient-ils, ne pouvait pas être un croyant au sens propre du terme. Telle est encore la position des Ibadites, et de là est née l’une des plus importantes controverses de l’islam quant à la nature précise de la foi. Certains Murji’ites extrémistes soutenaient que la foi (iman) était une confession du cœur, un rapport privé avec Dieu, par opposition à l’islam, une confession publique des lèvres. Ainsi, on pouvait être croyant (mu’min) et confesser extérieurement le judaïsme ou le christianisme, mais on [127] pouvait aussi être croyant (mu’min) et confesser extérieurement le judaïsme ou le christianisme. Il n’était pas nécessaire d’être musulman de profession. C’est comme la doctrine des Imamites, appelée taqiya, selon laquelle il est permis en temps de crise de dissimuler ses opinions religieuses ; et il convient de noter que Jahm ibn Safwan (tué en 131 ?), l’un de ces extrémistes murji’ites, était un prosélyte persan en rébellion contre la domination arabe et d’une conduite religieuse des plus relâchées. Mais ces antinomiens n’étaient pas plus musulmans que les anabaptistes de Munster ne prétendaient être chrétiens. L’autre aile des murji’ites est représentée par Abu Hanifa, qui soutenait que la foi (iman) est une reconnaissance de la langue aussi bien que du cœur et que les œuvres sont un complément nécessaire. Cela ne diffère guère de la position orthodoxe qui s’est développée, selon laquelle la persuasion, la confession et les œuvres constituent la foi. Lorsque le Murji’isme a cessé d’exister en tant que secte, il a laissé comme contribution à l’Islam une distinction entre les grands et les petits péchés (kabiras, saghiras), et la position que même les grands péchés, s’ils n’impliquent pas le polythéisme (shirk), n’excluraient pas le croyant pour toujours du Jardin.
La seconde secte, celle des Qadarites, trouve son origine dans une nécessité philosophique de l’esprit humain. La perception de la contradiction entre la conscience de la liberté et de la responsabilité de l’homme, d’une part, et la domination et la prédestination absolues de Dieu, d’autre part, constitue le début habituel de la vie pensante, tant chez les individus que chez les races. Il en fut ainsi dans l’islam. En théologie comme en droit, Mahomet fut un opportuniste pur et simple. D’un côté, son Allah est le despote sémitique absolu qui guide dans le droit chemin et égare, qui scelle le cœur des hommes et les rouvre, qui est puissant sur tout. De l’autre côté, les hommes sont exhortés au repentir et menacés de châtiment s’ils restent endurcis dans leur incrédulité. [128] Toutes ces phases d’un esprit errant et intensément subjectif, qui ne vivait que dans la perception du moment, apparaissent dans le Coran. Mahomet était un poète plutôt qu’un théologien, tout comme il était un prophète plutôt qu’un législateur. Dès que les musulmans s’arrêtèrent dans leur carrière de conquête et commencèrent à réfléchir, ils pensèrent à ceci. Naturellement, tant qu’ils combattaient dans le chemin de Dieu, c’était la conception de la souveraineté absolue de Dieu qui les attirait le plus ; par elle leur sort était fixé, et ils chargeaient sans crainte les rangs des incroyants. A cette époque, les passages fatalistes étaient les plus soulignés et les autres étaient balayés. Cela a au moins contribué à ce que le parti qui, avec le temps, en est venu à professer la liberté de la volonté de l’homme, ait commencé et fini comme une secte hérétique. Mais cela n’a fait qu’aider, et nous ne devons jamais oublier que la victoire finale dans l’Islam de la doctrine absolue du décret éternel de Dieu fut la victoire de la plus fondamentale des conceptions conflictuelles de Mahomet. L’autre avait été bien plus un expédient de campagne.
Cette secte de Qadarites, dont nous avons déterminé l’origine, tire son nom de leur position selon laquelle un homme possède le qadar, ou pouvoir, sur ses actions. L’un des premiers d’entre eux fut un certain Ma‘bad al-Juhani, qui paya de sa vie son hérésie en 80 A.H. Les historiens racontent qu’avec Ata ibn Yassar, un autre qui partageait ses opinions, il vint un jour trouver le célèbre ascète al-Hasan al-Basri (mort en 110) et lui dit : « Ô Abu Said, ces rois versent le sang des musulmans, font [129] des choses atroces et disent que leurs actes sont le décret de Dieu. » A cela, al-Hasan répondit : « Les ennemis de Dieu mentent. » L’histoire n’est importante que parce qu’elle montre comment les temps et leurs changements ont élargi les pensées des hommes. Très vite, maintenant, nous passons de ces tendances dérivantes à une secte formelle avec une sécession officielle et un nom fixe. Les Murji’ites et les Qadarites disparaissent de la scène, certains de leurs principes passent dans l’islam orthodoxe, d’autres dans la nouvelle secte.
L’histoire de sa fondation se rattache encore à la figure éminente d’al-Hasan al-Basri. Il semble avoir été le centre principal de la vie et des mouvements religieux de son temps ; ses élèves apparaissent et son influence se fait sentir dans toutes les écoles ultérieures. Quelqu’un s’approcha de lui alors qu’il était assis parmi ses élèves et lui demanda quelle était sa position entre les Murji’ites et les Wa’idites, les premiers estimant que celui qui commet un grand péché, s’il a la foi, n’est pas un incroyant, doit être accepté comme musulman et son cas laissé entre les mains de Dieu ; les autres insistaient davantage sur les menaces (wa’id) contenues dans le Livre de Dieu et enseignaient que celui qui commet un grand péché ne peut être croyant, qu’il a, ipso facto, abandonné la vraie foi, doit aller dans le Feu et y demeurer. Avant que le maître ait pu répondre, un de ses élèves, Amr ibn Ubayd (mort vers 141 selon certains), Wasil ibn Ata (mort vers 131 selon d’autres), intervint en affirmant une position intermédiaire. Un tel élève n’était ni croyant ni incroyant. Il [p. 130] quitta alors le cercle qui entourait le maître, se rendit dans une autre partie de la mosquée et commença à développer sa vision des choses devant ceux qui l’entouraient. Le nom de croyant (mu’min), enseignait-il, était un terme de louange, et un malfaiteur n’était pas digne de louange et ne pouvait pas être qualifié de tel. Mais il n’était pas non plus incroyant, car il avait adhéré à la foi. S’il mourait donc sans se repentir, il demeurerait éternellement dans le Feu – car il n’y a que deux divisions dans l’autre monde, le paradis et l’enfer – mais ses tourments seraient atténués en raison de sa foi. L’islam orthodoxe finit par accepter la position selon laquelle un croyant pouvait commettre un grand péché. S’il le faisait et mourait sans se repentir, il irait en enfer, mais après un certain temps, il lui serait permis d’entrer au paradis. Ainsi, l’enfer devint pour les croyants une sorte de purgatoire. Lors de cette sécession, al-Hasan se contenta de dire « I’tazala anna » – il s’est séparé de nous. Le nouveau parti fut donc appelé les Mu’tazila, la Sécession. C’est du moins ce que raconte l’histoire, qui peut être prise pour ce qu’elle vaut. Les faits établis sont l’apparition au début du deuxième siècle après l’Hégire d’une école assez définie de dissidents des idées traditionnelles, et leur application de la raison aux dogmes du Coran.
Nous avons déjà noté l’influence du christianisme sur Mahomet par l’intermédiaire des ermites du désert. De là est née l’ascétisme de l’islam, qui s’est développé et s’est transformé en quiétisme, puis en mysticisme. La dernière étape était encore à venir, mais déjà à cette époque il y avait des moines errants qui imitaient leurs frères chrétiens en portant une robe de laine grossière et qui furent appelés soufis, de souf, laine. Il ne fallut pas longtemps pour que [131] soufi vînt à signifier mystique, et le troisième des trois grands fils fut définitivement tissé dans la trame de la pensée musulmane. Mais là ne se limita pas l’influence chrétienne. Ces anachorètes dans leurs cavernes et leurs huttes n’avaient que peu de formation en théologie des écoles ; les dogmes de leur foi étaient d’une simplicité pratique. Mais dans le développement des murjiites et des qadarites, il est impossible de se méprendre sur les mécanismes des raffinements dialectiques de la théologie grecque tels qu’ils se sont développés dans les écoles byzantines et syriennes. Il convient également de noter que, tandis que les hérésies politiques des chiites et des kharijites dominaient principalement l’Arabie, la Mésopotamie et la Perse, ces hérésies plus religieuses semblent avoir surgi en Syrie en premier lieu et particulièrement à Damas, le siège des Omeyyades.
La dynastie des Omeyyades, rappelons-le, fut à bien des égards un retour à l’époque pré-musulmane et à une jouissance facile des choses de ce monde ; elle fut un rejet du joug de Mahomet, sauf dans sa forme et son nom. La crainte de la colère de Dieu n’avait qu’une faible part chez la plupart d’entre eux ; elle se manifestait parfois sous la forme d’une rébellion et d’une défiance insensées. De plus, comme l’ont toujours fait les gouvernements musulmans, ils cherchèrent de l’aide auprès de leurs sujets non musulmans dans leur tâche de gouverner. Il en résulta que Serge, le père de Jean Damascène, fut trésorier sous leur règne et qu’après sa mort, ce Jean Damascène lui-même, le dernier grand docteur de l’Église grecque et l’homme sous les mains duquel sa théologie prit sa forme définitive, [132] devint vizir et occupa ce poste jusqu’à ce qu’il se retire du monde et se tourne vers la vie contemplative. Dans ses écrits et dans ceux de son élève, Théodore Abucara (mort en 826), on trouve des traités polémiques sur l’islam, rédigés sous forme de discussions entre chrétiens et musulmans. Ces traités représentent, sans aucun doute, une caractéristique de l’époque. La concordance étroite des idées murji’ites et qadarites avec celles formulées et défendues par Jean de Damas et par l’Église grecque en général ne peut s’expliquer que de cette manière. Le rejet par les murji’ites du châtiment éternel et l’accent mis sur la bonté de Dieu et son amour pour ses créatures, la doctrine qadarite du libre arbitre et de la responsabilité, doivent s’expliquer de la même manière que nous avons déjà expliqué la présence de phrases dans le fiqh musulman qui semblent être tirées intégralement des codes romains. Dans ce cas également, nous ne devons pas considérer que les théologiens musulmans étudient les écrits des pères grecs, mais qu’ils s’en inspirent dans leurs échanges et leurs controverses pratiques. La forme même du traité de Jean Damascène est significative : « Quand le Sarrasin te dira telle ou telle chose, tu répondras… » C’est là un sujet qui mérite d’être étudié, mais il est clair jusqu’ici que l’influence de la théologie grecque sur l’islam ne peut guère être surestimée. Le seul fait marquant est l’importance [133] considérable accordée par les deux à la doctrine de la nature de Dieu et de ses attributs. On peut même supposer que les vues plus dures développées par les musulmans occidentaux, et surtout par les théologiens d’Espagne, étaient dues, d’autre part, à l’influence augustinienne et romaine. C’est pour le moins une curieuse coïncidence que l’islam espagnol n’ait jamais accueilli favorablement la théologie métaphysique ou scolastique, au sens exact du terme, mais ait consacré presque toute son énergie au droit canon.
Mais d’autres influences allaient se produire. Avec la chute des Omeyyades et l’essor des Abbassides, le centre intellectuel de l’empire se déplaça vers le bassin de l’Euphrate et du Tigre. Nous avons déjà entendu parler de la fondation de Bagdad en 145. Nous avons vu aussi que la victoire des Abbassides fut, en un sens, une conquête des Arabes par les Perses. La Graecia capta et les autres se réalisèrent ici ; les batailles d’al-Qadisiya et de Nahawand furent vengées ; les idées et la religion persanes commencèrent peu à peu à agir sur la foi de Mahomet. À la cour des premiers Abbassides, il était de bon ton de faire semblant de penser un peu librement. Les gens s’instruisaient et jouaient avec la philosophie et la science. La philosophie grecque, le zoroastrisme, le manichéisme, le vieux paganisme de Harran, le judaïsme, le christianisme, tout cela était dans l’air du temps et se faisait sentir. Tant que les adhérents et les enseignants de ces derniers les prenaient d’une manière purement académique, étaient de bons sujets et ne posaient pas de problèmes, les premiers Abbassides encourageaient leurs efforts, récoltaient la moisson scientifique, payaient bien pour les traductions, les instruments et les recherches, et se posaient généralement comme des mécènes du progrès.
Mais il fallait bien tracer une ligne quelque part, et la tracer avec précision. La victoire des Abbassides avait suscité de grands espoirs parmi les nationalistes persans. Ils avaient cru se rallier au renversement des Arabes, et s’étaient aperçus, une fois tout [134] terminé, qu’ils n’avaient en main qu’une autre dynastie arabe. Ainsi, les révoltes avaient recommencé à éclater, et maintenant, curieusement, elles avaient un caractère religieux marqué. Elles étaient l’expression de sectes religieuses, bouddhistes, zoroastriennes, manichéennes, et de partis ayant leurs propres chefs prophétiques ; tous sont rassemblés par les auteurs musulmans sous le nom de Zinâdîqs, probablement littéralement « initiés », manichéens à l’origine, puis pratiquement non-musulmans, dissimulant leur incroyance. Car lorsqu’ils ne se révoltent pas ouvertement, ils doivent nécessairement professer l’islam. En 167, al-Mahdi, qui était aussi, il est vrai, beaucoup plus sévère que son père al-Mansur, nomme un grand inquisiteur pour s’occuper de ces hérétiques.Al-Mansur, cependant, s’était contenté d’écraser les rébellions réelles, et les chrétiens, les juifs, les zoroastriens et les païens de Harran furent tolérés tant qu’ils lui apportaient les fruits de la science et de la philosophie grecques.
Ils le firent de bon gré, et ainsi, par trois intermédiaires, la science parvint aux Arabes : une source syrienne païenne dont le centre était à Harran, et dont nous savons relativement peu de choses ; une source syrienne chrétienne qui travaillait dans les nombreux monastères disséminés dans le pays ; une source perse par laquelle se transmettaient les sciences naturelles, et surtout la médecine. Déjà au cinquième siècle de notre ère, une académie de médecine et de philosophie avait été fondée à Gondeshapur, dans le Khuzistan. L’un des directeurs de cette institution fut appelé, en 148, à prescrire des médicaments pour al-Mansur, et à partir de cette époque, elle fournit des médecins de cour aux Abbassides. C’est donc par ces trois voies qu’Aristote et Platon, Euclide et Ptolémée, Galien et Hippocrate parvinrent aux peuples musulmans.
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Les cent premières années du califat abbasside furent l’âge d’or de la science musulmane, la période de croissance et de développement pour le peuple de Mahomet dans son ensemble. La vie intellectuelle ne cessa pas avec la fin de cette période, mais le califat cessa de porter le flambeau. Par la suite, l’apprentissage fut protégé et encouragé par des dirigeants individuels ici et là, et les chercheurs et les savants poursuivirent leur propre chemin tranquille. Mais la vie intellectuelle libre parmi le peuple fut freinée, et le savoir qui fleurissait encore en général tomba de plus en plus entre des limites fixes. La scolastique, avec ses méthodes et systèmes formels, ses déductions subtiles et ses ramifications infinies de preuves et de contre-preuves, détourna l’attention des faits de la nature. Le cerveau oriental s’étudia lui-même et son propre fonctionnement jusqu’à en avoir le vertige, puis se tourna et s’accrocha fermement aux certitudes de la révélation. Sous ce charme, l’hérésie et l’orthodoxie se révélèrent également stériles.
Revenons maintenant aux origines des Mu‘tazilites. Ceux-ci se faisaient les héritiers des Qadarites et niaient que Dieu ait prédestiné les actions des hommes. La mort et la vie, la maladie, la santé et les vicissitudes extérieures venaient, admettaient-ils, du qadar de Dieu, mais il était impensable que l’homme fût puni pour des actions qui ne dépendaient pas de lui. La liberté de la volonté est une certitude a priori, et l’homme possède le qadar sur ses propres actions. Telle était la position de Wasil ibn Ata, dont nous avons déjà entendu parler. Mais il y ajouta une seconde doctrine, dont [136] l’origine est obscure, bien qu’elle évoque des discussions avec des théologiens grecs. Le Coran décrit Dieu comme voulant, sachant, décrétant, etc. – strictement comme Celui qui veut, Celui qui sait, Celui qui décrète, etc. – et les orthodoxes soutiennent que de telles expressions ne peuvent signifier que Dieu possède comme qualités (sifat) la volonté, la connaissance, la puissance, la vie, etc. Wasil a soulevé des objections à cela. Dieu est Un, et de telles qualités seraient des êtres séparés. Ainsi, son parti et les Mu‘tazilites se sont toujours appelés les gens de l’unité et de la justice (Ahl-at-tawhid wal‘adl) ; l’unité étant de nature divine, la justice consistant en ce qu’ils s’opposaient au qadar de Dieu sur les hommes et soutenaient qu’Il doit faire pour la créature ce qui est le mieux pour elle. L’islam orthodoxe soutenait et soutient qu’il ne peut y avoir aucune obligation pour Dieu, même de faire justice ; Il est absolument libre, et ce qu’Il fait l’homme doit accepter. Elle s’oppose catégoriquement à la position des Mu’tazilites en général, selon laquelle le bien et le mal peuvent être perçus et distingués par l’intellect (aql). Le bien et le mal ont leur nature par la volonté de Dieu, et l’homme ne peut apprendre à les connaître que par les enseignements et les commandements de Dieu. Ainsi, sauf par la révélation, il ne peut y avoir ni théologie ni éthique.
Le grand progrès suivant fut accompli par Abu Hudhayl Muhammad al-Allaf (mort vers 226), un disciple de la deuxième génération de Wasil. Sous sa plume, la doctrine des qualités de Dieu prit une forme plus définie. Wasil avait réduit Dieu à une vague unité, une sorte d’unité éternelle. Abu Hudhayl enseignait que les qualités n’étaient pas dans Son essence, et donc séparables d’Elle, pensables en dehors d’Elle, mais qu’elles étaient Son essence. Ainsi, Dieu était omnipotent par Son omnipotence, mais c’était Son essence et non pas une [p. 137] Son essence. Il était omniscient par Son omniscience et c’était Son essence. De plus, il soutenait que ces qualités devaient être soit des négations, soit des relations. On ne peut rien affirmer de positif à leur sujet, car cela signifierait qu’il y avait en Dieu la complexité du sujet et du prédicat, de l’être et de la qualité ; et Dieu est l’Unité absolue. Les théologiens musulmans considèrent cette conception comme une approximation proche de la Trinité chrétienne ; Pour eux, les personnes de la Trinité ont toujours été des qualités personnifiées, et telle semble avoir été en réalité la pensée de Jean Damascène. De plus, la volonté de Dieu, selon Abu Hudhayl, telle qu’elle est exprimée dans sa Parole créatrice, n’existe pas nécessairement dans un sujet (fi mahall, in subiecto). Quand Dieu dit « Sois ! » de manière créatrice, il n’y a pas de sujet. De plus, il s’efforça — et en cela il fut suivi par la plupart des Mu’tazilites — de réduire le nombre des attributs de Dieu. Sa volonté, disait-il, était une forme de sa connaissance ; il savait qu’il y avait du bien dans une action, et cette connaissance était sa volonté.
Sa position sur la question du Qadar était particulière. En ce qui concerne ce monde, il était Qadarite, mais dans l’autre monde, au ciel comme en enfer, il pensait que tous les changements étaient dus à une nécessité divine. Autrement, c’est-à-dire que si les hommes étaient libres, ils seraient tenus d’observer une loi (taklif), mais il n’y a pas une telle obligation dans l’autre monde. Ainsi, tout ce qui s’y passait se produisait par décret de Dieu. De plus, il enseignait qu’en fin de compte, rien ne se produirait là-bas, qu’il n’y aurait aucun [138] changement, mais seulement un silence sans fin dans lequel ceux qui sont au ciel auraient toutes ses joies et ceux qui sont en enfer toutes ses peines. C’est une approximation proche de l’opinion de Jahm ibn Safwan, qui soutenait qu’après le jugement, le ciel et l’enfer passeraient et que Dieu resterait seul tel qu’Il était au commencement. Abu Hudhayl semble avoir été amené à ces doctrines par deux considérations, toutes deux importantes pour la dérive des Mu‘tazilites. Premièrement, leurs raisonnements étaient empreints d’une logique austère teintée d’utilitarisme. Ainsi, partant du principe que l’homme pouvait parvenir à la connaissance de Dieu et de la vertu par la lumière de sa raison, ils en tirèrent la conclusion que l’homme avait le devoir d’y parvenir et que Dieu damnerait éternellement tout homme qui n’y parviendrait pas. Leur utilitarisme, une fois de plus, transparaît de manière frappante dans leur vision du ciel et de l’enfer. Ces deux lieux ne servaient à rien à l’heure actuelle parce qu’ils n’étaient pas habités ; ils n’existaient donc pas à l’heure actuelle. Mais cela posait des difficultés à Abu Hudhayl. Ce qui a un commencement doit avoir une fin. Il expliqua donc la fin comme la cessation de tous les changements. Deuxièmement, il montra clairement l’influence de la philosophie grecque. Le Coran enseigne que le monde a été créé dans le temps ; Aristote, qu’il existe de toute éternité et pour l’éternité. Abu Hudhayl appliqua la création aux changements ; avant cela, le monde était, mais dans un repos éternel. Désormais, tous les changements cesseront ; le repos entrera à nouveau et durera toute l’éternité. Nous verrons dans quelle mesure cette doctrine fut largement avancée et développée par ses successeurs.
Mais il y avait d’autres complications dans la doctrine des actions de l’homme, et nous devons en aborder certaines, en raison de leur importance ultérieure. Tout ce qui vient de l’action [139] d’un homme n’est pas par son action. Dieu a une part créatrice dans tout cela, apparemment en ce qui concerne les effets. En particulier, la connaissance dans l’esprit d’un élève ne vient pas du maître, mais de Dieu. L’idée semble être que le maître peut enseigner, mais que l’enseignement de l’élève est une œuvre divine. De même, il distingue les mouvements de l’esprit, qu’il considère comme n’étant pas entièrement dus à l’homme, et les mouvements extérieurs qui l’étaient. Il est également donné à l’homme, au moment où il accomplit une action, une capacité à accomplir l’action, qui est un accident spécial en lui, indépendamment de toute simple bonne santé ou d’une simple solidité des membres.
C’est ainsi qu’Abû Hudhayl reconnut l’action de Dieu par l’homme. Une autre de ses positions avait un fondement similaire et était un curieux mélange de critique historique et de mysticisme, mélange que nous retrouverons plus tard chez al-Ghazzali, un homme beaucoup plus grand. Il rejetait la preuve de la tradition concernant les choses qui se rapportent au Monde Invisible (al-ghayb). Vingt témoins pouvaient transmettre la tradition en question, mais elle ne devait être acceptée que si parmi eux se trouvait au moins un des Gens du Paradis. De tout temps, enseignait-il, il y avait dans le monde ces Amis de Dieu (awliya Allah, singulier wali), qui étaient protégés contre tous les péchés plus graves et ne pouvaient mentir. C’est la parole de ces Amis qui constitue la base de la croyance, et la tradition n’est qu’un énoncé de ce qu’ils ont dit. Cela montre clairement à quel point la doctrine de la vie extatique et de la connaissance acquise par le contact direct entre le croyant et Dieu avait déjà progressé.
Mais Abu Hudhayl n’était qu’un des rares spéculateurs [140] audacieux et absolument libres d’esprit. Ils appliquaient aux idées du Coran le solvant puissant de la dialectique grecque et les résultats qu’ils obtenaient étaient d’une originalité des plus fantastiques. Jetés dans la vaste mer et la liberté absolue de la pensée grecque, leurs idées s’étaient développées jusqu’au point d’éclatement et, plus que même un métaphysicien allemand, ils avaient perdu le contact avec le terrain de la vie ordinaire, avec ses probabilités raisonnables, et se lançaient dans une chasse effrénée à la vérité ultime, brandissant comme armes des définitions et des syllogismes. Les ferveurs lyriques de Mahomet dans le Coran laissaient libre cours à suffisamment d’idées étranges pour commencer ou qu’il fallait expliquer. Leur croyance dans les pouvoirs de la science de la logique était inébranlable et, armés de l’« Analytique » d’Aristote, ils étaient sûrs que la certitude était à leur portée. C’est à la cour et sous la protection d’al-Ma’mun qu’ils prospérèrent particulièrement, et il sera nécessaire de décrire les esprits qui les dirigeaient avant de décrire comment ils atteignirent leur plus grande fierté de pouvoir et comment ils tombèrent.
An-Nazzam (mort en 231) a le mérite, parmi les historiens ultérieurs, d’avoir fait un usage très poussé des doctrines des philosophes grecs. Il était l’un des Satans des Qadarites, disent-ils ; il lisait les livres des philosophes et mélangeait leurs enseignements avec les doctrines des Mu‘tazilites. Il enseignait, de la manière la plus absolue, que Dieu ne pouvait rien faire à une créature, ni dans ce monde ni dans l’autre, qui ne fût pour le bien de [p. 141] la créature et en accord avec la stricte justice. Ce n’était pas seulement que Dieu ne le ferait pas ; Il n’avait pas le pouvoir de faire quoi que ce soit de mal. De toute évidence, la personnalité de Dieu disparaissait rapidement derrière une loi absolue du droit. À cela, l’Islam orthodoxe opposa la doctrine selon laquelle Dieu pouvait tout faire ; Il pouvait pardonner à qui Il voulait et punir qui Il voulait. De plus, il enseignait que le fait que Dieu veuille une chose signifiait seulement qu’Il l’a fait en accord avec Sa connaissance ; et quand Il voulait l’action d’une créature, cela signifiait seulement qu’Il la commandait. C’est évidemment pour éluder les expressions du Coran. L’homme, encore, enseignait-il, est esprit (ruh), et le corps (badan) n’est qu’un instrument. Mais cet esprit est une substance fine qui coule dans le corps comme l’huile essentielle dans une rose ou le beurre dans le lait. Dans un univers déterminé par une loi stricte, l’homme seul est indéterminé. Il peut lancer une pierre en l’air, et par son action la pierre s’élève ; mais lorsque la force de son lancer est épuisée, elle tombe de nouveau sous la loi et tombe. S’il s’était seulement demandé comment elle est tombée, des choses étranges auraient pu se produire. Mais lui et tous ses compagnons ne faisaient que jouer avec les mots comme avec des jetons. De plus, il enseignait que [142] Dieu avait créé toutes les choses créées en une seule fois, mais qu’Il les gardait cachées jusqu’à ce qu’il soit temps pour elles d’entrer dans la scène de l’être visible et de faire leur part. Toutes les choses qui existeront un jour existent ainsi maintenant, mais, en un sens, in retenus. Il semble que ce soit une autre tentative de résoudre le problème de la création dans le temps, et cela eut des conséquences importantes. De plus, le Coran n’était pas un miracle (mu‘jiz) pour lui. Les seuls éléments miraculeux qu’il contenait étaient les récits sur le Monde Invisible, les choses passées et les choses à venir, et le fait que Dieu ait privé les Arabes du pouvoir d’écrire quoi que ce soit de semblable. Sans cela, ils auraient pu facilement le surpasser en tant que littérature. En tant que grand imam, il rejetait complètement l’accord et l’analogie. Seul l’imam divinement désigné avait le droit de compléter l’enseignement de Mahomet. Nous passons sur certaines de ses vues métaphysiques, aussi étranges soient-elles. Les auteurs musulmans sur l’histoire théologique l’ont classé à juste titre comme un physicien plutôt qu’un métaphysicien. Il avait un esprit concret et ce penchant à jouer avec les paradoxes métaphysiques qui l’accompagne souvent.
Bishr ibn al-Mu’tamir était un autre membre de ce groupe. Sa principale contribution fut la doctrine du tawlid et du tawallud, la génération et la dérivation. Il s’agit de la transmission d’une action unique à travers une série d’objets ; l’agent est censé affecter le premier objet seulement ; l’effet sur les autres suit. Ainsi, il bouge sa main, et l’anneau à son doigt bouge. Quelle est alors sa responsabilité vis-à-vis de ces effets dérivés ? En général, comment devons-nous considérer un complexe de causes agissant ensemble et les unes sur les autres ? La réponse de l’islam orthodoxe ultérieur mérite d’être donnée à ce stade. Dieu crée dans l’homme la volonté de bouger sa main ; Il crée le mouvement de la main et aussi le mouvement de l’anneau. Tout est le résultat de la création directe de Dieu à l’époque. De plus, Dieu pouvait-il punir un enfant ou quelqu’un qui n’avait aucune [p. 143] connaissance de la foi ? La réponse de Bishr sur le premier point n’était qu’un peu de jonglerie logique pour éviter de dire franchement qu’il y avait quelque chose que Dieu ne pouvait pas faire. Sa réponse à la seconde question fut que Dieu aurait pu créer un monde différent et bien meilleur que celui-ci, un monde dans lequel tous les hommes auraient pu être sauvés. Mais Il n’était pas tenu de créer un monde meilleur – en cela Bishr se distingue des autres Mu’tazilites – Il était seulement tenu de donner à l’homme le libre arbitre et, ensuite, soit la révélation pour le guider vers le salut, soit la raison pour lui montrer la loi naturelle.
Avec Ma’mar ibn Abbad, les philosophies s’accélèrent et se déchaînent. Il réussit à réduire la conception de Dieu à quelque chose de nu, d’indéfinissable. Nous ne pouvons pas dire que Dieu ait la connaissance. Car il faut qu’elle porte sur quelque chose en Lui-même ou en dehors de Lui-même. Dans le premier cas, il y a alors union du connaisseur et du connu, ce qui est impossible ; ou bien il y a dualité dans la nature divine, ce qui est également impossible. Ici, Ma’mar était évidemment sur la voie de Hegel. Dans le second cas, alors Sa connaissance dépend de l’existence de quelque chose d’autre que Lui-même, ce qui élimine Son caractère absolu. De même, il traite de la volonté de Dieu. On ne peut pas non plus Le décrire comme qadim, antérieur à toutes choses, car ce mot, en arabe, suggère la séquence et le temps. Par tout cela, il entendait évidemment que nos conceptions ne peuvent pas s’appliquer à Dieu, que Dieu est impensable pour nous. Sur la création, il développa les idées d’an-Nazzam. Dieu n’a créé que les substances (jisms), et par « substances » il semble vouloir dire la matière [144] dans son ensemble ; tous les changements en elles, ou en elle, viennent soit de la nécessité : sa nature, comme quand le feu brûle, le péché réchauffe ; soit du libre arbitre, comme toujours dans le monde animal. Dieu n’a aucune part dans ces choses. Il a donné la matière et n’a rien à voir avec l’aller et le retour des corps séparés ; tels sont de simples changements, des formes d’existence, et procèdent de la matière elle-même. L’homme est une substance incorporelle. L’âme est l’homme et son corps n’est qu’une enveloppe. Ce véritable homme ne peut que connaître et vouloir ; le corps perçoit et fait.
Le dernier de ce groupe dont nous devons examiner les opinions est Thumama ibn Ashras. Il était d’une moralité très douteuse ; il fut emprisonné comme hérétique par Haroun ar-Rashid, mais très apprécié par al-Ma’mun, sous le califat duquel il mourut en 213 de l’Hégire. Il soutenait que les actions produites par le tawallud n’avaient aucun agent, ni Dieu ni l’homme. Que la connaissance du bien et du mal pouvait être produite par le tawallud par la spéculation, et qu’il s’agissait donc d’une action sans agent, requise même avant la révélation. Que les juifs, les chrétiens, les mages seront réduits en poussière dans l’autre monde et n’entreront ni au paradis ni en enfer ; le même sort sera réservé au bétail et aux enfants. Que tout incroyant qui ne connaît pas son Créateur est excusable. Que toute connaissance est a priori. Que la seule action que possèdent les hommes est la volonté ; tout le reste est une production sans producteur. Que le monde soit l’acte de Dieu par sa nature, c’est-à-dire un acte que sa nature le contraint à produire, est donc de toute éternité et pour l’éternité avec lui. On peut douter jusqu’à quel point Thumama était un théologien professionnel et jusqu’à quel point il était un homme de lettres libre d’esprit et facile à vivre.
En tout cela, on peut clairement déceler l’influence de la théologie grecque et d’Aristote. Avec Aristote leur était venue l’idée du monde comme loi, construction éternelle subsistant et se développant sur des [p. 145] principes fixes. Cette conception de la loi se révèle dans leur pensée en contradiction flagrante avec la conception de Mahomet de Dieu comme volonté, comme souverain de toutes choses. De là les grossièretés et les artifices par lesquels ils s’efforcèrent de s’établir sur un terrain étranger et de conserver le droit au nom de musulman, tout en changeant l’essence de leur foi. Le Dieu anthropomorphe de Mahomet, qui a un visage et des mains, est vu au paradis par le croyant et s’installe fermement sur son trône, devient un esprit, et un esprit aussi, de la plus vague espèce.
Il ne reste plus qu’à aborder un ou deux points communs à tous les Mu‘tazilites. Tout d’abord, la vision béatifique de Dieu au paradis. Il existait un accord fixe de l’Église musulmane primitive, basé sur les textes du Coran et sur la tradition, selon lequel certains croyants, au moins, verraient et contempleraient Dieu dans l’autre monde ; c’était le plus grand plaisir qui leur était offert. Mais les Mu‘tazilites percevaient que la vision impliquait une orientation des yeux de la part du voyant et une position de la part de celui qui est vu. Dieu doit donc être dans un lieu et donc limité. Ils furent donc contraints de rejeter l’accord et les traditions en question et d’expliquer les passages du Coran. De même, dans le Coran VII. 52, nous lisons que Dieu s’est fermement installé sur Son trône. Cela, ainsi que d’autres anthropomorphismes des mains, des pieds et des yeux, les Mu‘tazilites ont dû expliquer cela d’une manière plus ou moins compliquée.
Il y a un autre détail de ce genre que nous devons traiter plus longuement. Il devait être le point crucial de toute la controverse mu‘tazilite et l’épreuve [146] par laquelle les théologiens furent jugés et leur place assignée. Il a également joué un rôle important dans la chute des mu‘tazilites. Très tôt, la communauté musulmane avait développé une vénération et une crainte sans bornes envers le Coran. Dans ce Coran, Dieu parle à Son serviteur, le Prophète ; les mots, à quelques exceptions près, sont les paroles directes de Dieu. Il est donc facile de comprendre qu’on en soit venu à l’appeler la parole de Dieu (kalam Allah). Mais la piété musulmane est allée plus loin et a soutenu que le Coran était incréé et qu’il avait existé de toute éternité avec Dieu. Quelles que soient les preuves de cette doctrine qui ont pu être apportées ultérieurement par le Coran lui-même, nous ne pouvons avoir aucune difficulté à reconnaître qu’elle dérive clairement du Logos chrétien et que l’Église grecque, peut-être par l’intermédiaire de Jean de Damas, a joué à nouveau un rôle formateur. Ainsi, en correspondance avec le Logos céleste et incréé dans le sein du Père, se trouve cette Parole incréée et éternelle de Dieu ; à la manifestation terrestre en Jésus correspond le Coran, la Parole de Dieu que nous lisons et récitons. L’un n’est pas la même chose que l’autre, mais l’idée que l’on peut tirer des expressions de l’un est équivalente à l’idée que nous tirerions de l’autre, si le voile de la chair nous était enlevé et le monde spirituel révélé.
Cette opinion s’est développée très tôt parmi les musulmans, comme le prouve le fait qu’elle est combattue par Jahm ibn Safwan, tué vers la fin de la période omeyyade. Elle semble avoir été créée par une sorte de transfusion [p. 147] d’idées issues du christianisme et non par une controverse ou une dialectique au sujet des enseignements du Coran. Nous voyons le parti orthodoxe s’opposer avec véhémence à toute discussion sur ce sujet, comme il le faisait d’ailleurs sur tous les sujets théologiques. « Nos pères nous ont dit que c’est la foi reçue des Compagnons » était leur argument depuis les temps les plus reculés. Malik ibn Anas avait pour habitude de mettre fin à toute discussion par « Bila kayfa » (croire sans se demander comment) ; et il soutenait fermement que le Coran n’était pas créé. Le même mot kalam que nous avons trouvé appliqué à la Parole de Dieu – à la fois au Logos éternel et incréé et à sa manifestation dans le Coran – était utilisé par eux de la manière la plus déroutante pour « disputer » ; « il discutait » était takallam et « celui qui discutait » était mutakallim. Tout cela était un anathème pour les pieux, et il est amusant de voir l’origine de ce qui est devenu plus tard le terme technique pour la théologie scolastique et ses étudiants dans leur répulsion frémissante à tout « parler » des mystères sacrés.
Cette opposition se présenta sous deux formes. D’abord, ils refusèrent d’aller au-delà des déclarations du Coran et de la tradition et d’en tirer les conséquences, aussi superficielles soient-elles. On raconte l’histoire d’al-Bukhari (mort en 257), un homme aussi tardif qu’il soit, qui montre jusqu’où cela alla et combien de temps cela dura. Une inquisition fut lancée contre lui par envie par l’un de ses collègues enseignants. Le point d’attaque était l’orthodoxie de sa position sur le lafz (énoncé) du Coran : était-il créé ou incréé ? Il déclara volontiers que le Coran [148] était incréé et resta obstinément silencieux quant à son énoncé par les hommes. Finalement, des questions persistantes le poussèrent à s’emporter. « Le Coran est la Parole de Dieu et il est incréé. La parole de l’homme est créée et l’inquisition (imtihan) est une innovation (bid‘a) ». Mais il ne voulait pas aller plus loin, même pour tirer la conclusion du syllogisme qu’il avait indiqué. Certains, comme nous pouvons le déduire de cette histoire, se sont sentis poussés à soutenir que non seulement le Coran en lui-même, mais aussi sa prononciation par les lèvres des hommes et son écriture par les mains des hommes – tout cela entre les planches, comme ils disaient – était incréé. D’autres en sont venus à nier absolument l’existence du Logos éternel et que ce Coran révélé était incréé en aucun sens. Mais d’autres, comme al-Bukhari, tout en soutenant avec ténacité que le Coran était incréé, ont refusé de faire une quelconque déclaration quant à sa prononciation par les hommes. Il n’y avait rien à dire à ce sujet dans le Coran ou la tradition.
La seconde forme d’opposition consistait à défendre leur croyance par des arguments, à l’exception des plus simples et des plus apparents. C’était une invasion de la raison (aql) dans le domaine de la foi traditionnelle (naql). Lorsque les pieux furent finalement poussés à recourir aux armes dialectiques, leurs arguments montrent qu’ils les utilisèrent pour défendre des positions déjà occupées. Ils sonnent artificiels et forcés. Ainsi, dans le Coran lui-même, le Coran est appelé « connaissance de Dieu ». Il est donc inséparable de la qualité de connaissance de Dieu. Mais celle-ci est éternelle et incréée ; par conséquent, il en est de même du Coran. De nouveau, Dieu a créé toute chose par la parole « Sois ». Mais cette parole ne peut pas avoir été créée, sinon une parole créée serait créatrice. [p. 149] Par conséquent, la parole de Dieu est incréée. De nouveau, il y a dans le Coran (vii, 52) : « La création et le commandement ne sont-ils pas de Lui ? Le commandement ici est évidemment différent de la création, c’est-à-dire qu’il n’est pas créé. De plus, le commandement de Dieu crée ; par conséquent, il ne peut pas être créé. Mais c’est la parole de Dieu qui commande. On remarquera ici à quel point la parole de Dieu est complètement hypostasiée. Cela apparaît encore plus fortement dans l’argument suivant. Dieu dit à Moïse (Cor. VII, 141) : « Je t’ai choisi parmi les hommes par mon apostolat et ma parole. » Dieu a donc une parole. Mais, de nouveau (Cor. IV, 162), Il s’adresse à Moïse avec cette parole (kallama-llahu Musa taklima), qui signifie évidemment que la parole de Dieu s’adresse à Moïse) et dit : « Voici, je suis ton Seigneur. » Cet argument est censé mettre l’adversaire dans un dilemme. Soit il rejette le fait que Moïse ait été ainsi interpellé, ce qui revient à rejeter ce que Dieu a dit, et c’est donc de l’incrédulité ; soit il soutient que le kalam qui s’adresse ainsi à Moïse est une chose créée. Alors, une chose créée affirme qu’elle est le Seigneur de Moïse. Par conséquent, le kalam de Dieu avec lequel Il s’adresse aux prophètes, ou qui s’adresse aux prophètes, est éternel, incréé.
Mais si cette doctrine s’est développée de bonne heure dans l’islam, l’opposition ne tarda pas à se faire jour, et cela de différents côtés. La vanité littéraire, l’orgueil national, les scrupules philosophiques, tout se fit sentir. Même du vivant de Mahomet, d’après la légende du poète Labid et des vers qu’il défia sur la Ka‘ba, le Coran avait pris rang de poésie inimitable. En tout point, c’était [p. 150] la parole de Dieu et parfaite dans ses moindres détails. Mais, chez les Arabes, peuple jaloux et vaniteux, s’il y avait une chose sur laquelle chacun était plus jaloux et vaniteux que l’autre, c’était l’habileté à manier les mots. La supériorité de Mahomet comme prophète de Dieu, ils pouvaient la supporter, bien que souvent de mauvaise grâce ; mais Mahomet comme artiste littéraire rival et inaccessible, ils ne pouvaient s’en passer. Ainsi, on trouve ici et là des satires sur les faiblesses du Coran, et l’examiner en détail et le comparer à d’autres productions du génie arabe devint un signe d’émancipation et de libération des préjugés. Les productions rivales de Musaylima, le faux prophète, connurent longtemps une existence semi-contrebande, et Abu Ubayda (mort en 208) jugea nécessaire d’écrire un traité pour défendre les métaphores du Coran. Chez les Perses, c’était encore plus vrai. Pour eux, Mahomet était peut-être un prophète, mais il était aussi un Arabe ; et s’ils acceptaient sa mission, accepter ses livres de manière littéraire était trop difficile pour eux. En tant que prophète, il était un homme ; en tant qu’artiste littéraire, il était un Arabe. C’est peut-être ce que pensait Jahm ibn Safwan ; c’est certainement ce que d’autres ressentirent plus tard. Le poète Bashshar ibn Burd (tué pour satire, en 167), compagnon de Wasil ibn Ata et persan d’orthodoxie très douteuse, s’amusait à comparer des poèmes de lui-même et d’autres avec des passages du Coran, au détriment de ces derniers. Et Ibn al-Muqaffa (tué vers 140), traducteur de « Kalila et Dimna » et de nombreux autres livres en arabe, et nationaliste persan, aurait projeté d’imiter le Coran.
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A tout cela s’ajouta l’influence des théologiens mu’tazilites. Leur opposition avait un double motif. La doctrine d’un livre absolument divin et parfait limitait trop leur liberté intellectuelle. Ils étaient disposés à respecter et à utiliser le Coran, mais n’acceptaient pas ses ipsissima verba. Considéré comme une production de Mahomet sous l’influence divine, il pouvait avoir un côté humain et un côté divin, et les choses qu’il fallait supprimer ou modifier pouvaient être attribuées au côté humain. Mais cela n’était pas possible avec un livre miraculeux descendu du ciel. En un mot, ils se heurtaient à la même difficulté que le christianisme de la seconde moitié du XIXe siècle. Le moins qu’ils puissent faire était de nier que le Coran était incréé.
Mais ils avaient une base philosophique d’objection plus vitale, sinon plus importante. Nous avons déjà vu comment ils envisageaient la doctrine des qualités de Dieu (sifat) et essayaient de les limiter de toutes les manières. Ces qualités couraient, selon eux, le risque d’être hypostasées en personnes séparées comme celles de la Trinité chrétienne, et nous venons de voir à quel point ce danger était proche dans le cas du kalam de Dieu. Dans l’islam orthodoxe, il est devenu un simple Logos.
La position d’an-Nazzam dans ce domaine a été évoquée plus haut. Elle est intéressante car elle montre que le Coran, déjà à cette époque, était présenté comme un miracle probant (mu‘jiz) parce qu’il privait tous les hommes du pouvoir (i‘jaz) de l’imiter. C’est-à-dire que sa perfection esthétique était élevée au degré miraculeux et considérée alors comme une preuve de son origine divine. Mais al-Muzdar, un élève de Bishr [152] ibn al Mu’tamir et un ascète de haut rang, appelé le moine des Mu‘tazilites, est allé encore plus loin qu’an-Nazzam. Il a carrément condamné comme incroyants tous ceux qui tenaient pour l’éternité du Coran ; ils s’étaient attribué deux dieux. De plus, il a affirmé que les hommes étaient tout à fait capables de produire une œuvre encore plus belle que le Coran en matière de style. Mais la force de cette opinion est quelque peu atténuée par la libéralité avec laquelle il dénonçait ses adversaires en général comme des incrédules. On raconte à son sujet des histoires très semblables à celles qui circulent chez nous sur ceux qui soutiennent que peu de gens seront sauvés, et il est intéressant de noter que sur ce point de salut, les Mu’tazilites étaient encore plus étroits d’esprit que les orthodoxes.