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Al-Ghazzali, sa vie, son époque et son œuvre ; le soufisme formellement accepté dans l’islam.
Avec le temps, l’homme est venu. C’était al-Ghazzali, le plus grand, certainement le plus sympathique personnage de l’histoire de l’islam, et le seul enseignant des générations suivantes qu’un musulman ait jamais mis au même niveau que les quatre grands imams. L’égal d’Augustin en importance philosophique et théologique, à côté de lui les philosophes aristotéliciens de l’islam, Ibn Rushd et tous les autres, semblent de piètres compilateurs et scoliastes. Seul al-Farabi, et cela en vertu de son mysticisme, l’approche. Dans sa propre personne, il a pris la vie de son temps sous tous ses aspects et avec elle tous ses problèmes. Il les a tous vécus et a tiré sa théologie de son expérience. Il a balayé les systèmes et les classifications, les mots et les arguments sur les mots ; il a saisi les faits de la vie tels qu’il les avait connus dans son âme. Lorsque son œuvre fut achevée, la révélation du mystique (kashf) n’était pas seulement une partie à part entière, mais la partie fondamentale de la structure de la théologie musulmane. Cette base, malgré ou plutôt à cause du travail des mutakallims, [216] avait fait défaut auparavant. Un scepticisme tel que celui auquel leur système atomique s’était réduit pratiquement pouvait réfuter beaucoup mais ne pouvait prouver que peu. Si toutes les catégories autres que la substance et la qualité ne sont que de simples subjectivités, n’existant que dans l’esprit, que pouvons-nous savoir des choses ? Il fallait trouver une base ultra-rationnelle et elle fut trouvée dans l’extase des soufis. Mais al-Ghazzali apporta un autre élément à un travail plus complet et plus efficace. Avec lui disparaît le vieux kalam, un objet de lambeaux et de pièces détachées, de lambeaux de métaphysique et de logique arrachés pour un moment de besoin, sans saisir toute l’ampleur de la philosophie et incapable, à la longue, de la satisfaire. Même son système atomique est une philosophie d’amateurs, avec toute leur partialité fantastique, leur vigueur et leur rigueur. Mais al-Ghazzali n’était pas un amateur. Sa connaissance et sa compréhension des problèmes et des objets de la philosophie étaient plus vraies et plus vitales que chez n’importe quel autre musulman jusqu’à son époque, et peut-être même après elle. L’islam ne l’a pas pleinement compris, pas plus que la chrétienté n’a pleinement compris Augustin, mais jusqu’à longtemps après lui, l’horizon des musulmans était plus large et leur champ d’action plus clair pour son travail. Puis vint une nouvelle scolastique, qui règne encore aujourd’hui.
Voilà pour la préface. Il nous faut maintenant rendre compte de la vie et des expériences, des idées et des sentiments de ce grand leader et réformateur. Car sa vie et son œuvre ne font qu’un. Tout ce qu’il a pensé et écrit est porteur du poids et de la réalité de son expérience personnelle. Il a lui-même reconnu ce lien et nous a laissé un livre - le_ Munqidh min ad-dalal_, « Le sauveur de l’erreur » - presque unique en Islam, qui, sous la forme d’une apologie de la foi, est en réalité une Apologia pro vita sua. Ce livre est notre principale source pour ce qui suit.
Al-Ghazzali naquit à Tus en 450. Il perdit son [217] père très jeune et fut éduqué et élevé par un ami soufi de confiance. Il se tourna très tôt vers l’étude de la théologie et du droit canon, mais, comme il l’avoue lui-même, c’était uniquement parce que ces deux disciplines lui promettaient richesse et réputation. Très tôt, il rompit avec le taqlid, la simple acceptation de la vérité religieuse sur l’autorité, et commença à étudier les différences théologiques avant l’âge de vingt ans. Ses études furent très larges, englobant le droit canon, la théologie, la dialectique, les sciences, la philosophie, la logique et les doctrines et pratiques des soufis. Il évolua dans une atmosphère soufie, mais leurs ferveurs religieuses ne semblent pas l’avoir emporté. L’orgueil de ses propres capacités intellectuelles, l’ambition et le mépris des autres moins doués le dominèrent. La dernière partie de sa vie d’étudiant se passa à Naysabur comme élève et assistant de l’imam al-Haramayn. Par l’intermédiaire de l’imam, il s’inscrivit dans la succession apostolique des enseignants ash‘arites, étant le quatrième depuis al-Ash‘ari lui-même. Il y resta jusqu’à la mort de l’imam en 478, lorsqu’il partit chercher fortune et la trouva auprès du grand vizir, Nizam al-Mulk. C’est par lui qu’al-Ghazzali fut nommé, en 484, professeur à l’Académie Nizamite de Bagdad. C’est là qu’il connut le plus grand succès en tant qu’enseignant et avocat consultant, et ses espoirs [218] matériels semblaient assurés. Mais soudain, il fut frappé d’une mystérieuse maladie. Son élocution devint gênée, son appétit et sa digestion lui manquèrent. Ses médecins l’abandonnèrent ; sa maladie, disaient-ils, était mentale et ne pouvait être traitée que mentalement. Son seul espoir résidait dans la paix de l’esprit. Puis il quitta soudainement Bagdad, en 488, apparemment pour se rendre en pèlerinage à La Mecque. Cette fuite, car elle fut effectivement, d’al-Ghazzali était inintelligible aux théologiens de l’époque ; depuis lors, elle a marqué la plus grande époque dans l’église de l’Islam après le retour d’al-Ash’ari.
Il était naturel qu’il soit incompréhensible. Aucune cause ne pouvait être décelée à première vue, à part quelques complications politiques possibles. La cause résidait en réalité dans l’esprit et la conscience d’al-Ghazzali. Il errait dans le labyrinthe de son temps. Depuis sa jeunesse, il avait été un étudiant sceptique et ambitieux, jouant avec les influences religieuses sans pour autant s’en laisser influencer. Mais le vide de sa vie était toujours présent en lui et le pressait. Comme certains d’entre nous, il cherchait à se convertir et ne parvenait pas à le faire. Ses croyances religieuses cédèrent peu à peu et s’effritèrent peu à peu.
Finalement, la tension devint trop forte et, à la cour de Nizam al-Mulk, il toucha pendant deux mois les profondeurs du scepticisme absolu. Il doutait de la preuve des sens ; il pouvait clairement voir qu’ils se trompaient souvent. Aucun œil ne pouvait percevoir le mouvement d’une ombre, mais l’ombre se déplaçait quand même ; une pièce d’or pouvait couvrir n’importe quelle étoile, mais une étoile était un monde plus grand que la terre. Il doutait même des idées primaires de l’esprit. Dix est-il plus que trois ? Une chose peut-elle être et ne pas être ? Peut-être, mais il ne pouvait le dire. Ses sens le trompaient, pourquoi pas son esprit ? N’y aurait-il pas quelque [219] chose derrière l’esprit et le transcendant, qui montrerait la fausseté de ses convictions, tout comme l’esprit montrait la fausseté des informations données par les sens ? Les rêves des soufis ne pourraient-ils pas être vrais, et leurs révélations dans l’extase ne pourraient-elles pas être les seuls véritables guides ? Lorsque nous nous réveillons dans la mort, ne pourrait-il pas être dans une existence vraie mais différente ? Tout cela, peut-être. Il erra ainsi pendant deux mois. Il vit clairement qu’aucun raisonnement ne pouvait l’aider ici, il n’avait aucune idée sur laquelle s’appuyer, sur laquelle il pouvait commencer. Mais la miséricorde de Dieu est grande, Il envoie Sa lumière à qui Il veut, une lumière qui coule et qui n’est donnée par aucun raisonnement. Grâce à elle, al-Ghazzali fut sauvé, il recouvra la capacité de penser, et la tâche qui lui était maintenant assignée était d’utiliser cette capacité pour se guider vers la vérité.
En regardant autour de lui, il vit que ceux qui se consacraient à la recherche de la vérité pouvaient être divisés en quatre groupes. Il y avait les théologiens scolastiques, qui ressemblaient beaucoup aux théologiens de tous les temps et de toutes les confessions. En second lieu, il y avait les Ta’limites, qui pensaient que pour atteindre la vérité, il fallait avoir un maître vivant et infaillible, et qu’il existait un tel maître. En troisième lieu, il y avait les adeptes de la philosophie, qui s’appuyaient sur des preuves logiques et rationnelles. En quatrième lieu, il y avait les soufis, qui pensaient qu’eux, les élus de Dieu, pouvaient parvenir directement à la connaissance de Dieu dans l’extase. Il avait bien sûr été plus ou moins familier avec tous ces groupes, mais il s’efforçait maintenant de les examiner un par un et de trouver celui qui le conduirait à une certitude à laquelle il pourrait [220] s’accrocher quoi qu’il arrive. Il sentait qu’il ne pouvait pas revenir à la foi inconsciente de son enfance, que rien ne pourrait la restaurer. Tout son être mental devait être repensé avant de pouvoir trouver le repos. Il commença par la théologie scolastique, mais n’y trouva aucun secours. Accordez aux théologiens leurs prémisses et ils pourraient argumenter ; s’ils les rejetaient, il n’y avait aucun terrain d’entente sur lequel se rencontrer. Leur science avait été fondée par al-Ash‘ari pour affronter les Mu‘tazilites ; elle l’avait fait victorieusement, mais ne pouvait pas faire plus. Ils pouvaient défendre la foi contre les hérétiques, exposer leurs incohérences ; contre les sceptiques, ils n’avaient rien. Il est vrai qu’ils avaient tenté de remonter plus loin et de rencontrer les étudiants en philosophie sur leur propre terrain, de traiter des substances, des attributs et des premiers principes en général ; mais leurs efforts avaient été vains. Ils manquaient de la connaissance nécessaire du sujet, n’avaient aucune base scientifique et furent contraints de se rabattre finalement sur l’autorité. Après avoir étudié les théologiens et leurs méthodes, il devint clair pour al-Ghazzali que le remède à son mal ne se trouvait pas dans la théologie scolastique.
Il se tourna alors vers la philosophie. Il avait déjà vu que la faiblesse des théologiens résidait dans le fait qu’ils n’avaient pas suffisamment étudié les idées premières et les lois de la pensée. Il s’y consacra pendant trois ans. Il était alors à Bagdad, où il enseignait le droit et rédigeait des traités juridiques, et ces trois années s’étendirent probablement du début de 484 au début de 487. Il consacra deux ans, sans professeur, à l’étude des écrits des différentes écoles de philosophie, et presque un an à la méditation et au travail sur ses résultats. Il sentit qu’il était le premier médecin musulman à faire cela avec la minutie requise. Et il est remarquable qu’à ce stade il semble s’être de nouveau senti musulman, [221] et en pays ennemi, alors qu’il étudiait la philosophie. Il parle de la nécessité de comprendre ce qui doit être réfuté ; mais ce n’est peut-être qu’une confusion entre son attitude lorsqu’il écrivait après 500, et son attitude lorsqu’il enquêtait et recherchait la vérité, quinze ans plus tôt. Il divise les disciples de la philosophie de son temps en trois groupes : les matérialistes, les déistes (tabi’is, c’est-à-dire les naturalistes) et les théistes. Les matérialistes rejettent un créateur ; le monde existe de toute éternité ; l’animal vient de l’œuf et l’œuf de l’animal. La merveille de la création oblige les déistes à admettre un créateur, mais la créature est une machine, a un certain équilibre (i’tidal) en elle-même qui la fait fonctionner ; sa pensée fait partie de sa nature et se termine avec la mort. Ils rejettent ainsi une vie future, tout en admettant Dieu et ses attributs.
Il traite beaucoup plus longuement des enseignements de ceux qu’il appelle théistes, mais dans toutes ses déclarations sur leurs points de vue, son ton n’est pas celui d’un chercheur mais celui d’un partisan ; il transforme ses propres expériences en un avertissement pour les autres et fait de leur récit un petit guide d’apologétique. Il considère Aristote comme le maître suprême de l’école grecque ; ses doctrines sont mieux représentées pour les lecteurs arabes dans les livres d’Ibn Sina et d’al-Farabi ; les ouvrages de leurs prédécesseurs sur ce sujet sont une masse de confusion. Une partie de ces doctrines doit être marquée comme incrédulité, une partie comme hérésie et une partie comme indifférente théologiquement. Il divise [222] ensuite les sciences philosophiques en six, mathématiques, logique, physique, métaphysique, économie politique, éthique ; et les discute en détail, montrant ce qui doit être rejeté, ce qui est indifférent, quels dangers découlent de chacune pour celui qui étudie ou pour celui qui rejette sans étude.
Il prend toujours grand soin de ne considérer comme incrédule que ce qui ne l’est pas réellement, d’admettre toujours les vérités des mathématiques, de la logique et de la physique qui ne peuvent être intellectuellement rejetées, et de mettre en garde seulement contre une attitude d’intellectualisme et la croyance selon laquelle les mathématiciens, ayant réussi dans leur propre domaine, doivent être suivis dans d’autres domaines, ou que tous les sujets sont susceptibles de l’exactitude et de la certitude d’un syllogisme en logique. Les erreurs condamnables des théistes résident presque entièrement dans leurs vues métaphysiques. Trois de leurs propositions les désignent comme incrédules. Premièrement, ils rejettent la résurrection du corps et les châtiments corporels dans l’au-delà ; les châtiments du monde suivant ne seront que spirituels. Il admet qu’il y aura des châtiments spirituels, mais il y en aura aussi des physiques. Deuxièmement, ils soutiennent que Dieu ne connaît que les universaux, pas les particuliers. Troisièmement, ils soutiennent que le monde existe de toute éternité et pour toute l’éternité. Quand ils rejettent les attributs de Dieu et soutiennent qu’Il connaît par Son essence et non par quelque chose d’ajouté à Son essence, ils ne sont que des hérétiques et non des incrédules. En physique, il accepte la constitution du monde telle qu’ils l’ont [223] développée et expliquée ; seulement tout doit être considéré comme entièrement soumis à Dieu, incapable de se mouvoir par lui-même, instrument dont se sert le Créateur. Enfin, il considère que leur système éthique dérive des Soufis. De tout temps, il y a eu de tels saints, retirés du monde – Dieu ne s’est jamais laissé sans témoin ; et de leurs extases et révélations dérive notre connaissance du cœur humain, en bien et en mal.
Il ne trouvait donc que peu de lumière dans la philosophie. Elle ne répondait pas entièrement à ses besoins, car la raison ne peut répondre à toutes les questions ni dévoiler toutes les énigmes de la vie. Il aurait sans doute reconnu avoir beaucoup appris dans ses études philosophiques, du moins le reconnaît-on à son ton ; il ne parle jamais de la philosophie et de la science dans leur domaine avec mépris ; il ne cesse de répéter que celui qui veut les comprendre et les réfuter doit d’abord les étudier ; faire autrement, abuser de ce que nous ignorons, c’est nous mépriser nous-mêmes et mépriser la cause que nous défendons. Mais son tempérament ne lui permettait pas de fonder sa religion sur l’intellect. En tant que juriste, il pouvait couper les cheveux en quatre et définir les problèmes ; mais une fois l’instinct religieux éveillé, rien ne pouvait le satisfaire que ce qu’il finissait par trouver. Ainsi, deux possibilités, deux seulement, s’offraient à lui, bien que l’une d’elles ne fût guère possible, compte tenu de sa formation et de ses facultés mentales. Il pouvait s’en remettre à l’autorité. Il ne pouvait pas s’agir de l’autorité de sa foi enfantine, « Nos pères nous l’ont dit », confesse-t-il lui-même, qui ne pourrait plus jamais avoir de poids sur lui. Mais il [224] pouvait s’agir d’un prétendant à une autorité sous une forme nouvelle, d’un maître infaillible avec une doctrine qu’il pouvait accepter comme l’autorité qui la sous-tend. Comme l’Église de Rome rassemble de temps à autre dans son giron des hommes d’une intelligence vive qui cherchent le repos dans la soumission, et le monde s’étonne, il aurait pu en être de même pour lui. Ou encore, il pouvait se tourner directement vers Dieu et avoir des relations personnelles avec Lui, il pouvait chercher à Le connaître et à être enseigné par Lui sans aucun intermédiaire, en un mot à entrer sur la voie du mystique.
Il examina ensuite la doctrine des Ta’limites. Ces derniers, une aile quelque peu marginale de la propagande fatimide, avaient acquis à cette époque une importance alarmante. En 483, Hassan ibn as-Sabbah s’était emparé d’Alamout et s’était révolté ouvertement. La secte des Assassins appliquait ses principes. Mais le poison de leur enseignement se répandait également parmi le peuple. Le principe d’autorité en religion, selon lequel seul un maître infaillible peut atteindre la vérité et qu’un tel maître infaillible existe si seulement on peut le trouver, était dans l’air. Pour sa part, al-Ghazzali trouvait les Ta’limites et leur enseignement éminemment insatisfaisants : ils avaient une leçon qu’ils parcouraient comme des perroquets, mais au-delà, ils étaient dans une ignorance profonde. Le théologien et l’érudit expérimentés n’avaient aucune patience envers leur paresse et leur superficialité de pensée. Il travailla longtemps, comme ash-Shahrastani le confessera plus tard, pour pénétrer leur mystère et apprendre quelque chose d’eux ; mais au-delà des formules habituelles, il n’y avait rien à trouver. Il admit même leur argumentation sur la nécessité d’un maître vivant et infaillible, pour voir ce qui en résulterait, mais rien ne suivit. « Vous admettez la nécessité d’un imam », disaient-ils. « C’est [225] à vous maintenant de le chercher ; nous n’avons rien à voir avec cela. » Mais si ni al-Ghazzali ni ash-Shahrastani, qui mourut 43 années (lunaires) après lui, ne pouvaient être satisfaits des Ta’limites, beaucoup d’autres l’étaient. Le conflit était chaud, et al-Ghazzali lui-même écrivit plusieurs livres contre eux.
L’autre possibilité, la voie du mystique, s’offrait alors à lui. Dans le Munqidh, il nous raconte comment, après avoir terminé les Ta’limites, il commença à étudier les livres des soufis, sans laisser entendre qu’il avait eu auparavant une connaissance de ces derniers et de leurs pratiques. Mais cela ne veut probablement rien dire de plus que lorsqu’il parle de la même manière de l’étude des théologiens scolastiques : il s’y consacra alors sérieusement et avec un objectif nouveau et défini. Il lut donc attentivement les œuvres d’al-Harith al-Muhasibi, les fragments d’al-Junayd, d’ash-Shibli et d’Abu Yazid al-Bistami. Il bénéficia aussi de l’enseignement oral, mais il lui apparut clairement que ce n’est que par l’extase et la transformation complète de l’être moral qu’il pourrait vraiment comprendre le soufisme. Il comprit qu’il consistait en sentiments plus qu’en connaissances, qu’il devait lui-même être initié comme soufi, et qu’il ne pouvait pas comprendre le soufisme sans l’avoir étudié. vivre sa vie et pratiquer ses exercices, pour atteindre son but.
Au cours de son cheminement, il avait acquis trois points de foi fixes. Il croyait fermement en Dieu, aux prophéties et au jugement dernier. Il avait aussi acquis la conviction que ce n’est qu’en se détachant de ce monde, de sa vie, de ses plaisirs, de ses honneurs et en se tournant vers Dieu qu’il pourrait être sauvé dans le monde à venir. Il considéra sa vie présente, ses écrits et son enseignement, et vit combien peu de valeur ils avaient en face de la grande [226] réalité du ciel et de l’enfer. Tout ce qu’il faisait maintenant n’était que pour la vaine gloire et n’avait aucune consécration au service de Dieu. Il se sentait au bord d’un abîme. Le monde le retenait, ses craintes l’en détournaient. Il était en proie à une conversion provoquée par la terreur ; sa religion, maintenant et toujours, comme tout l’islam, était d’un autre monde. Il resta donc en conflit avec lui-même pendant six mois à partir du milieu de 488. Finalement, sa santé se détériora sous l’effet de cette tension. Dans sa faiblesse et son échec, il chercha refuge auprès de Dieu, comme un homme au bout de ses ressources. Dieu l’entendit et lui permit de faire les sacrifices nécessaires. Il abandonna tout et quitta Bagdad en tant que soufi. Il avait complètement laissé derrière lui son brillant présent et son brillant avenir, il avait tout abandonné pour la paix de son âme. Cette date, la fin de 488, fut la grande époque de sa vie, mais elle marqua aussi une époque dans l’histoire de l’Islam. Depuis qu’al-Ash’ari revint à la foi de ses pères en 300, et maudit les Mu’tazilites et toutes leurs œuvres, il n’y avait pas eu d’époque telle que cette fuite d’al-Ghazzali. Cela signifiait que le règne de la simple scolastique était terminé, qu’un autre élément allait œuvrer ouvertement dans la future Église de l’Islam, l’élément de la vie mystique en Dieu, de l’obtention de la vérité par l’âme dans la vision directe.
Il se rendit en Syrie et s’adonna pendant deux ans aux exercices religieux des soufis. Puis il fit des pèlerinages, d’abord à Jérusalem, puis au tombeau d’Abraham à Hébron, enfin à La Mecque et à Médine. Avec ce devoir religieux, sa vie de stricte retraite prit fin. Il est évident qu’il se sentait de nouveau dans le giron de l’islam. Malgré sa résolution antérieure de se retirer [227] du monde, il y fut attiré. Les prières de ses enfants et ses propres aspirations l’envahirent, et bien qu’il ait résolu à maintes reprises de revenir à la vie contemplative, et qu’il y soit souvent parvenu, les événements, les affaires de famille et les angoisses de la vie ne cessèrent de le troubler.
Il nous dit que cela dura près de dix ans, et que pendant ce temps, des choses incalculables et dont la discussion ne pouvait être épuisée lui furent révélées. Il apprit que les soufis étaient sur le seul et véritable chemin qui mène à la connaissance de Dieu, que ni l’intelligence, ni la sagesse, ni la science ne pouvaient changer ou améliorer leur doctrine ou leur éthique. La lumière dans laquelle ils marchent est essentiellement la même que la lumière de la prophétie ; Mahomet était soufi lorsqu’il se dirigeait vers la prophétie. Il n’y a pas d’autre lumière pour éclairer un homme en ce monde. Une purification complète du cœur de tout sauf de Dieu est leur chemin ; chercher à plonger le cœur complètement dans la pensée de Dieu en est le début, et sa fin est la disparition complète en Dieu. Cette dernière n’est que la fin par rapport à ce qu’on peut aborder et saisir par un effort volontaire ; en vérité, ce n’est que le premier pas sur le chemin, le vestibule de la vie contemplative. Les révélations (mukashafas, dévoilements) sont venues aux disciples dès le début ; Pendant qu’ils sont éveillés, ils voient les anges et les âmes des prophètes, entendent [228] leurs voix et reçoivent d’eux des conseils. Alors leur état (hal, une technicité soufie pour un état d’extase) passe de la contemplation des formes à des stades où le langage échoue et où toute tentative d’exprimer ce qu’ils éprouvent doit comporter une certaine erreur. Ils atteignent une proximité de Dieu que certains ont imaginée être un hulul, une fusion de l’être, d’autres une ittihad, une identification, et d’autres encore une wusul, une union ; mais ce sont toutes des manières erronées d’indiquer la chose. Al-Ghazzali cite un de ses livres dans lequel il a expliqué où se trouve l’erreur. Mais la chose elle-même est la vraie base de toute foi et le début de la prophétie ; les karamat des saints conduisent aux miracles des prophètes. Par ce moyen, la possibilité et l’existence de la prophétie peuvent être prouvées, et alors la vie elle-même de Mahomet prouve qu’il était un prophète. Al-Ghazzali continue en traitant de la nature de la prophétie et de la façon dont la vie de Mahomet montre la vérité de sa mission ; mais il en a été donné suffisamment pour indiquer son attitude et le stade auquel il était lui-même arrivé.
Pendant ces dix années, il était retourné dans son pays natal et auprès de ses enfants, mais il n’avait pas assumé de fonctions publiques comme professeur. Or, cela lui était imposé. Le siècle touchait à sa fin. Partout on sentait un relâchement de la ferveur religieuse et de la foi. On observait une conformité extérieure aux règles de l’islam, on défendait même ouvertement cette ligne de conduite. Il cite comme exemple la Wasiya d’Ibn Sina. Les étudiants en philosophie allaient dans leur sens et leur conduite ébranlait les esprits ; les faux soufis abondaient, qui enseignaient l’antinomisme ; la vie de nombreux théologiens suscitait le scandale ; les Ta’limites continuaient de se répandre. Il fallait absolument un chef religieux [229] pour renverser le courant, et ses amis comptaient sur al-Ghazzali pour prendre en charge cette fonction ; quelques saints éminents rêvaient de son succès ; Dieu avait promis un réformateur tous les cent ans et le temps était révolu. Finalement, le Sultan lui ordonna d’aller enseigner à l’académie de Naysabur, et il fut contraint d’y consentir. Son départ pour Naysabur eut lieu à la fin de 499, exactement onze ans après sa fuite de Bagdad. Mais il n’y enseigna pas longtemps. Avant la fin de sa vie, on le retrouve à Tus, sa ville natale, vivant retiré parmi ses disciples, dans une Madrasa ou académie pour étudiants et une Khanqah ou monastère pour soufis.
Là, il s’installa pour étudier et méditer. Nous avons déjà vu à quelle position théologique il était parvenu. La philosophie avait été essayée et trouvée défaillante. Dans un livre de lui intitulé Tahafut, ou « Destruction », il avait frappé les philosophes à la hanche et à la cuisse ; il avait retourné, comme dans les temps précédents al-Ash‘ari, leurs propres armes contre eux et avait montré qu’avec leurs prémisses et leurs méthodes, aucune certitude ne pouvait être atteinte. Dans ce livre, il va jusqu’à l’extrême du scepticisme intellectuel et, sept cents ans avant Hume, il coupe le lien de causalité avec le tranchant de sa dialectique et proclame que nous ne pouvons rien savoir de la cause ou de l’effet, mais simplement qu’une chose en suit une autre. Il combat leur preuve de l’éternité du monde et démasque leur affirmation que Dieu est son créateur. Il démontre qu’ils ne peuvent pas prouver l’existence du créateur ou que ce Créateur [p. 230] est unique ; qu’ils ne peuvent pas prouver qu’Il est incorporel ou que le monde a un créateur ou une cause quelconque ; qu’ils ne peuvent prouver la nature de Dieu ou que l’âme humaine est une essence spirituelle. Quand il a terminé, il n’y a plus de base intellectuelle pour la vie ; il se situe à côté des sceptiques grecs et de Hume. Nous sommes renvoyés à la révélation, celle donnée immédiatement par Dieu à l’âme individuelle ou celle donnée par les prophètes. Toute notre véritable connaissance provient de ces sources. Il était donc naturel qu’à la fin de sa vie il se tourne vers les traditions du Prophète. La science de la tradition a certainement fait partie de ses premières études, comme de celles de tous les théologiens musulmans, mais il ne s’était pas spécialisé dans ce domaine ; son penchant s’était orienté vers de tout autres directions. Son maître, l’Imam al-Haramayn, n’avait pas étudié la tradition ; parmi ses nombreux ouvrages, aucun ne traite de ce sujet. Maintenant, il vit que la vérité et la connaissance de la vérité se trouvaient là, et il se consacra, avec toute l’énergie de sa nature, à cette nouvelle quête.
Il termina ses pérégrinations à Tus en 505. Il y mourut en cherchant la vérité dans les traditions de Mahomet, comme l’avait fait al-Ash’ari, son prédécesseur. L’empreinte de sa personnalité est indélébile dans l’Islam. Les gens de son temps le vénéraient comme un saint et un thaumaturge. Lui-même n’a jamais prétendu accomplir le karamat et a toujours parlé modestement de la lumière qu’il avait atteinte en extase. Après sa mort, des légendes commencèrent à se rassembler autour de lui, et les biographies actuelles de lui sont dans une certaine mesure peu fiables. Le fait qu’il ne soit pas devenu une figure brumeuse de superstition populaire en [231] dit long sur la solidité de son œuvre. Mais cette œuvre est restée et reste parmi ses disciples et dans ses livres. Nous devons maintenant essayer d’en évaluer la portée et la portée.
Pour lui, comme pour les mutakallims en général, la chose fondamentale dans le monde et le point de départ de toute spéculation est la volonté. Les philosophes, dans leur intellectualisme, pourraient se représenter Dieu comme une pensée – la pensée se pensant elle-même et faisant évoluer toutes choses par elle. Leur source était Plotin ; celle des musulmans était le formidable « Sois ! » de la création. Mais comment pouvons-nous connaître cette volonté de Dieu si nous ne sommes qu’une partie de ce qu’elle a produit ? En répondant à cette question, al-Ghazzali et ses disciples se sont écartés du reste de l’islam, mais sans tomber dans l’hérésie. Leur point de vue est admis comme une interprétation possible des passages coraniques, même si ce n’est pas celle communément admise. L’âme de l’homme, enseignait al-Ghazzali, est essentiellement différente du reste des choses créées. Nous lisons dans le Coran (XV, 29 ; XXXVIII, 72) que Dieu a insufflé à l’homme de Son esprit (ruh). Cela est comparé aux rayons du soleil atteignant une chose sur la terre et la réchauffant. En vertu de cela, l’âme de l’homme est différente de tout le reste du monde. C’est une substance spirituelle (jawhar ruhani), elle n’a pas de corporéité et n’est soumise à aucune dimension, position ou localité. Elle n’est ni dans le corps ni à l’extérieur du corps ; lui appliquer [232] de telles catégories est aussi absurde que de parler de la connaissance ou de l’ignorance d’une pierre. Bien que créée, elle n’est pas façonnée ; elle appartient au monde spirituel et non à ce monde des choses sensibles. Elle contient une étincelle du divin et elle est agitée jusqu’à ce qu’elle repose à nouveau dans ce feu primordial ; mais, encore une fois, il est rapporté dans la tradition que le Prophète a dit : « Dieu le Très-Haut a créé Adam sous Sa propre forme (sourate) ». Al-Ghazzali en déduit qu’il existe une similitude entre l’esprit de l’homme et Dieu dans l’essence, la qualité et les actions. De plus, l’esprit de l’homme gouverne le corps comme Dieu gouverne le monde. Le corps de l’homme est un microcosme à côté du macrocosme de ce monde, et ils correspondent, partie par partie. Dieu est-il donc simplement l’anima mundi ? Non, car il est le créateur de tout par sa volonté, le soutien et le destructeur par sa volonté. Al-Ghazzali en arrive à cette conclusion en s’intéressant à lui-même. Sa conception première est : volo ergo sum. Ce n’est pas la pensée qui l’impressionne, mais la volonté. De la pensée il ne peut rien développer ; de la volonté peut naître tout l’univers. Mais si Dieu, le Créateur, est un Volontaire, l’âme de l’homme l’est aussi. Ils sont parents et, par conséquent, l’homme peut connaître et reconnaître Dieu. « Celui qui connaît sa propre âme connaît son Seigneur », dit une autre tradition.
Cette conception de la nature de l’âme est essentielle à la position soufie et lui est probablement empruntée. Mais elle comporte deux possibilités d’hérésie, si l’on pousse plus loin la conception. Elle tend (1) à détruire l’important dogme musulman de la différence entre Dieu (mukhalafa) et toutes les choses créées, et (2) à soutenir que les âmes des hommes participent de la nature divine et y retournent à la mort. Al-Ghazzali s’est efforcé de prévenir ces deux dangers, mais ils existaient et se sont révélés avec le temps. De même que les philosophes aristotéliciens et néoplatoniciens sont arrivés à la position selon laquelle l’univers avec toutes ses [233] sphères était Dieu, de même, plus tard, les soufis sont arrivés à l’autre position panthéiste selon laquelle Dieu était le monde. Avant les scolastiques atomiques, le même danger existait également. C’est une partie de l’ironie de l’histoire de la théologie musulmane que l’accent mis sur l’unité transcendantale conduise ainsi au panthéisme. L’objectif d’Al-Ghazzali était de s’attaquer à la via media.La trinité hégélienne aurait pu lui plaire.
Pour revenir à ses vues sur la science, comme nous l’avons déjà vu, il était le même que les étudiants contemporains en philosophie naturelle. Il acceptait leurs enseignements et, jusqu’à présent, on peut le comparer à un théologien d’aujourd’hui, qui accepte l’évolution et l’explique à sa guise. Son monde était construit sur ce qu’on appelle communément le système ptolémaïque. Il n’était pas un homme de la terre plate comme les oulémas actuels de l’islam ; Dieu avait « étalé la terre comme un tapis », mais cela ne l’empêchait pas de la considérer comme un globe. Autour d’elle tournent les sphères des sept planètes et celle des étoiles fixes ; Alphonse le Sage n’avait pas encore ajouté la sphère cristalline et le primum mobile. Tout ce que les astronomes et les mathématiciens nous enseignent des lois qui régissent le mouvement de ces corps doit être accepté. Leur théorie des éclipses et des autres phénomènes célestes est vraie, quoi qu’en disent les ignorants et les superstitieux. Il faut cependant se rappeler que les faits et les lois les plus importants ont été révélés par Dieu. De même que les vérités les plus importantes de la médecine remontent à l’enseignement des prophètes, il existe [234] dans les cieux des conjonctions qui ne se produisent qu’une fois tous les mille ans et que l’homme peut encore calculer car Dieu lui a enseigné leurs lois. Et toute cette structure des cieux et de la terre est l’œuvre directe de Dieu, produite à partir de rien par Sa volonté, guidée par Sa volonté, dépendant toujours de Sa volonté pour exister, et devant un jour disparaître sur Son ordre. Ainsi al-Ghazzali joint la science et la révélation. Derrière l’ordre de la nature se trouve le Dieu personnel et omnipotent qui dit : « Sois ! » et il est. Les choses de l’existence ne procèdent pas de Lui par une émanation ou une évolution, mais sont produites directement par Lui.
Il y a encore un autre aspect de l’attitude d’al-Ghazzali envers l’univers physique qui mérite d’être souligné, mais qui est très difficile à saisir ou à exprimer. On peut peut-être le formuler ainsi : l’existence a trois modes : l’existence dans l_'alam al-mulk_, dans l’alam al-jabarut et dans l’alam al-malakut. Le premier est notre monde qui est apparent aux sens ; il existe par la puissance (qudra) de Dieu, une partie procédant d’une autre en changement constant. L’alam al-malakut existe par le décret éternel de Dieu, sans développement, demeurant dans un état sans addition ni diminution. L’alam al-jabarut se situe entre les deux ; il semble extérieurement appartenir au premier, mais par rapport à la puissance de Dieu qui est de toute éternité (al-qudra al-azaliya), il est inclus dans le second. L’âme (nafs) appartient au monde du malakut, elle en est extraite et y retourne. Dans le sommeil et dans l’extase, même dans ce monde, elle peut entrer en contact avec le monde dont elle est issue. C’est ce qui se passe dans les rêves : « Le sommeil est le frère de la mort », dit al-Ghazzali ; et ainsi aussi les saints et les prophètes parviennent à la connaissance divine. Certains anges appartiennent au monde du malakut, d’autres [235] à celui du jabarut, apparemment ceux qui se sont montrés ici-bas comme des messagers de Dieu. Les choses du ciel, la tablette conservée, la plume, la balance, etc., appartiennent au monde du malakut. D’une part, ce ne sont pas des choses sensibles, corporelles, et d’autre part, les termes qui les désignent ne sont pas des métaphores. Ainsi al-Ghazzali évite la difficulté de l’eschatologie musulmane avec son étrange concrétude. Il rejette le droit d’allégoriser : ces choses sont réelles, actuelles ; mais il les relègue à ce monde de malakut. De même, le Coran, l’Islam et le vendredi (le jour du culte public) sont des personnalités du monde de malakut et de jabarut. De même, le monde de mulk doit apparaître comme une personnalité à la barre de ces autres mondes au dernier jour. Il viendra comme une vieille femme laide, mais Vendredi comme une belle jeune mariée. Ce Coran personnel appartient au monde de jabarut, mais l’Islam à celui de malakut.
Mais de même que ces trois mondes ne sont pas considérés comme séparés dans le temps, ils ne le sont pas non plus dans l’espace. Ils ne ressemblent pas aux sept cieux et aux sept terres des littéralistes musulmans, qui se dressent, à la manière d’une histoire, les uns au-dessus des autres. Ils sont plutôt, comme nous l’avons dit plus haut, des modes d’existence, et pourraient être comparés aux spéculations sur une autre vie dans l’espace à n dimensions, formulées à partir d’un point de départ très différent et sur la base de la physique pure, par Balfour Stewart et Tait dans leur « Univers invisible ». D’un autre côté, ils sont en étroite parenté avec le monde platonicien des idées, que ce soit par le [236] biais du néoplatonisme ou plus immédiatement. Le soufisme à son meilleur, et lorsqu’il est dépouillé des ornements de la tradition musulmane et de l’exégèse coranique, n’a aucune raison de reculer devant l’investigation du physicien ou du métaphysicien. Il n’est donc pas étonnant de constater que tous les penseurs musulmans ont été teintés de mysticisme à un degré plus ou moins élevé, bien qu’ils n’aient pas tous embrassé le soufisme formel et accepté son vocabulaire et son système. C’est vrai d’al-Farabi, qui était ouvertement soufi, vrai aussi d’Ibn Sina, qui, bien que nominalement aristotélicien, était essentiellement un néoplatonicien et admettait la possibilité de relations avec des êtres supérieurs et avec l’intellect actif, de miracles et de révélations ; vrai même d’Ibn Rushd, qui n’ose pas nier la connaissance immédiate des saints soufis, mais soutient seulement que l’expérience de celle-ci n’est pas suffisamment générale pour servir de base à la science théologique.
En matière d’éthique, comme nous l’avons déjà vu, la position d’al-Ghazzali est simple. Toutes nos lois et théories sur le sujet, l’analyse des qualités de l’esprit, bonnes et mauvaises, la recherche des défauts cachés jusqu’à leurs causes – tout cela, nous le devons aux saints de Dieu à qui Dieu Lui-même les a révélées. Il y en a eu beaucoup de tous les temps et de tous les pays, et sans eux, sans leurs travaux et sans la lumière que Dieu leur a accordée, nous ne pourrions jamais nous connaître nous-mêmes. Ici, comme partout, se manifeste la position fondamentale d’al-Ghazzali selon laquelle la source ultime de toute connaissance est la révélation de Dieu. Il peut s’agir d’une révélation majeure, par l’intermédiaire de prophètes accrédités qui se présentent comme des enseignants, envoyés [p. 237] par Dieu et soutenus par des miracles et par la vérité évidente de leur message qui fait appel au cœur humain, ou d’une révélation mineure – subsidiaire et explicative – par l’intermédiaire du vaste corps des saints de différents grades, à qui Dieu a accordé une connaissance immédiate de Lui-même. Là où les saints s’arrêtent, les prophètes commencent ; et, sans un tel enseignement, l’homme, même en science physique, tâtonnerait dans l’obscurité.
Cette position devient encore plus évidente dans son système philosophique. Son attitude agnostique envers les résultats de la pensée pure a déjà été esquissée. Elle est essentiellement la même que celle adoptée par Mansell dans ses conférences de Bampton sur « Les limites de la pensée religieuse ». Mansell, élève et continuateur de Hamilton, a développé et mis en valeur la doctrine de Hamilton sur la relativité de la connaissance et l’a appliquée à la théologie, affirmant que nous ne pouvons pas connaître ou penser à l’absolu et à l’infini, mais seulement au relatif et au fini. Par conséquent, a-t-il poursuivi, nous ne pouvons avoir aucune connaissance positive des attributs de Dieu. Telle est l’attitude d’al-Ghazzali dans le Tahafut, bien que masquée par les méthodes et le langage de la philosophie scolastique. Les adversaires de Mansell disaient que c’était comme un homme assis sur la branche d’un arbre et sciant son siège. Al-Ghazzali, pour justifier sa position, s’appuyait sur la révélation, soit majeure, dans les livres envoyés aux prophètes, soit mineure, dans les révélations personnelles des saints de Dieu. De plus, cette attitude envers la philosophie ne prévalait pas seulement dans les écoles musulmanes. Yehuda Halevi (mort en 1145 ; al-Ghazzali, mort en 1111) soutient également dans son Kusari l’insuffisance de la philosophie dans les questions les plus élevées de la vie, et fonde la vérité religieuse sur les faits historiques incontestables de la révélation. Et Maïmonide [p. 238] (mort en 1204) dans son Moreh Nebuchim prend essentiellement la même position.
Il n’y a pas grand-chose à dire sur ses vues sur la théologie dogmatique. Parmi les théologiens modernes, il est le plus proche de Ritschl. Comme Ritschl, il rejette la métaphysique et s’oppose à l’influence de tout système philosophique sur sa théologie. La base doit être des phénomènes religieux, simplement acceptés et corrélés. Comme Ritschl, il avait une attitude résolument éthique ; il met l’accent sur la valeur pour nous d’une doctrine ou d’un savoir. Notre source de connaissance religieuse est la révélation, et au-delà d’un certain point, nous ne devons plus nous demander comment et pourquoi cette connaissance est venue. Agir ainsi serait entrer dans la métaphysique et dans la zone dangereuse où nous perdons le contact avec les réalités vitales et commençons à n’utiliser que des mots. Sur un point, il dépasse Ritschl, et sur un autre, Ritschl le dépasse. Dans sa dévotion aux faits de la conscience religieuse, Ritschl n’est pas allé jusqu’à devenir un mystique, il a même rejeté le mysticisme avec une indignation consciente ; al-Ghazzali devint effectivement un mystique. Mais, d’un autre côté, Ritschl refusa absolument d’entrer dans la nature de Dieu ou dans les attributs divins - tout cela n’était que métaphysique et paganisme; al-Ghazzali ne s’émancipa pas pour autant, et son seul progrès fut de maintenir la doctrine sur une base strictement coranique. C’est ainsi que cela est écrit, et non pas ainsi que l’homme est contraint par la nature des choses à penser.
Son travail et son influence dans l’Islam peuvent être résumés brièvement comme suit : Premièrement, il a ramené les hommes des travaux scolastiques sur les dogmes théologiques [239] au contact vivant avec la Parole et les traditions, à leur étude et à leur exégèse. Ce qui s’est passé en Europe lorsque le joug de la scolastique médiévale a été brisé, ce qui se passe chez nous aujourd’hui, s’est produit dans l’Islam sous sa direction. Il pouvait être un scolastique avec des scolastiques, mais énoncer et développer la doctrine théologique sur une base scripturale était clairement sa méthode. Nous devrions maintenant l’appeler un théologien biblique.
Deuxièmement, dans son enseignement et ses exhortations morales, il réintroduisit l’élément de la peur. Dans le Munqidh et ailleurs, il insiste sur la nécessité de semer la terreur dans l’esprit des gens. Il n’était pas temps, selon lui, de prêcher avec douceur et espoir, ni d’être optimiste quant à ce monde ou à l’autre. Les horreurs de l’enfer doivent être gardées devant les hommes ; il les avait lui-même éprouvées. Nous avons vu combien son attitude était surnaturelle et comment la peur du Feu avait été le motif suprême de sa conversion ; et c’est ainsi qu’il traitait les autres.
Troisièmement, c’est par son influence que le soufisme a atteint une position ferme et assurée dans l’Église de l’Islam.
Quatrièmement, il a mis la philosophie et la théologie philosophique à la portée de l’esprit ordinaire. Avant lui, elles étaient entourées, plus ou moins, de mystère. La langue utilisée était étrange ; son vocabulaire et ses termes techniques devaient être spécialement appris. Aucun simple lecteur de l’arabe de la rue, de la mosquée ou de l’école ne pouvait comprendre d’un coup un traité philosophique. Les idées et les expressions grecques, passant par une version syriaque en arabe, avaient épuisé au maximum les ressources de [240] cette langue même la plus flexible. Une longue formation avait été jugée nécessaire avant de pouvoir suivre la méthode élaborée et formelle de l’argumentation. Tout cela, al-Ghazzali l’a changé, ou du moins a essayé de le changer. Son Tahafut ne s’adresse pas seulement aux savants ; il cherche avec lui un cercle plus large de lecteurs et prétend que les vues, les arguments et les erreurs des philosophes devraient être parfaitement intelligibles au grand public.
De ces quatre phases de l’œuvre d’al-Ghazzali, la première et la troisième sont sans doute les plus importantes. Il s’est distingué en ramenant l’islam à ses faits fondamentaux et historiques, et en donnant une place dans son système à la vie religieuse émotionnelle. Mais on aura remarqué qu’il n’a été dans aucune de ces quatre phases un pionnier. Il n’était pas un savant qui ouvrait une voie nouvelle, mais un homme à la personnalité intense qui s’engageait dans une voie déjà tracée et en faisait la voie commune. Nous avons ici son caractère. D’autres hommes ont pu être des logiciens plus affûtés, des théologiens plus érudits, des saints plus doués ; mais lui, par ses expériences personnelles, avait atteint un sens si puissant des réalités divines que la force de son caractère - autrefois combatif et agité, maintenant étroit et intense - a tout balayé devant lui, et l’Église de l’Islam est entrée dans une nouvelle ère de son existence.
Il a fallu donner tant de place à ce grand homme, l’Islam ne l’a jamais dépassé, ne l’a jamais compris pleinement, dans la renaissance de l’Islam qui se profile à l’horizon son heure viendra et la vie nouvelle procèdera d’une étude renouvelée de ses oeuvres.
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A partir de cette époque, les Ash‘arites peuvent être considérés comme l’école dominante en Orient. Saladin (mort en 589) contribua largement à l’instauration de cette hégémonie. C’était un musulman fervent, qui avait le goût d’un amateur de littérature théologique. Des anecdotes racontent qu’il fit composer un petit catéchisme spécial et qu’il s’en servit lui-même pour instruire ses enfants. Il fonda des académies théologiques en Égypte, à Alexandrie et au Caire, les premières à y être fondées, après la Salle des Sciences fatimides. L’une des rares taches sur son nom est l’exécution du soufi panthéiste Shihab ad-Din as-Suhrawardi, à Alep en 587. Pendant ce temps, à l’extrême Orient, Fakhr ad-Din ar-Razi (mort en 606) écrivait son grand commentaire du Coran, le Mafatih al-Ghayb, « Les Clefs de l’Invisible », et poursuivait l’œuvre d’al-Ghazzali. Le titre même de son commentaire montre la pointe de mysticisme dans son enseignement, et il était en correspondance avec Ibn Arabi, l’archi-soufi de l’époque. Il étudia aussi la philosophie, commenta les œuvres d’Ibn Sina et combattit les philosophes sur leur propre terrain comme l’avait fait al-Ghazzali. Le kalam et la philosophie sont désormais, aux yeux des théologiens, une vraie philosophie et une fausse. La philosophie a pris la place du mu‘tazilisme et des autres hérésies. Les ennemis de la foi sont hors de sa sphère, et la scolastisation de la philosophie se poursuit sans cesse. Selon certains, une nouvelle étape fut marquée par al-Baydawi [242] (mort en 685), qui confondit inextricablement philosophie et kalam, mais la nouveauté ne peut être que relative. Un siècle plus tard, al-Iji (mort en 756) écrit un livre, al-Mawagif, sur le kalam, dont la moitié est consacrée à la métaphysique et l’autre moitié à la dogmatique. At-Taftazani est un autre nom digne d’être mentionné. Il mourut en 791, après une vie laborieuse de polémiste et de commentateur. Quand nous arrivons à Ibn Khaldoun (mort en 808), le premier historien de la philosophie et le plus grand jusqu’au XIXe siècle de notre ère, nous constatons que le kalam est de nouveau tombé de sa haute position. Il est devenu une discipline scolastique, utile seulement pour repousser les attaques des hérétiques et des incrédules ; et des hérétiques, dit Ibn Khaldun, il n’en reste plus aucun. La raison, poursuit-il, ne peut saisir la nature de Dieu, ne peut ni peser Son unité ni mesurer Ses qualités. Dieu est inconnaissable et nous devons accepter ce que nous disent de Lui ses prophètes. Tel fut le résultat de la destruction de la philosophie en Islam.