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L’essor du kalam orthodoxe ; al-Ash’ari ; le déclin des Mu’tazilites ; le passage de l’hérésie à l’incroyance ; le développement de la théologie scolastique par les Ash’arites ; l’essor du kalam zahirite ; Ibn Hazm ; la persécution des Ash’arites ; l’assimilation finale du kalam.
Comme nous l’avons déjà vu, le parti traditionaliste refusa d’abord de discuter des choses sacrées. Malik ibn Anas disait : « L’istiwa de Dieu (s’asseoir fermement sur son trône) est connue, on ne sait pas comment cela se fait, il faut y croire, les questions à ce sujet sont une innovation (bid’a) ». Mais une telle position ne pouvait durer longtemps. Le monde ne peut être coupé en deux et attribué moitié à la foi et moitié à la raison. Aussi, au fil du temps, surgirent du côté orthodoxe des hommes qui, peu à peu, furent prêts à rendre raison de la foi qui était en eux. Ils en vinrent ainsi à utiliser le kalam pour répondre au kalam des mu’tazilites ; ils devinrent des mutakallims, et la théologie scolastique de l’Islam fut fondée. C’est l’histoire de ce transfert de méthode que nous devons maintenant considérer.
Les débuts de cette religion sont enveloppés d’une obscurité naturelle. Elle fut d’abord une dérive graduelle, inconsciente, et les gens ne s’en rendirent pas compte. Plus tard, quand ils y repensèrent, la tendance de l’esprit humain à attribuer les grands mouvements à des hommes isolés s’affirma et l’ensemble [187] fut placé sous le nom d’al-Ash‘ari. Il est vrai qu’avec lui, en un sens, le changement sauta brusquement à la conscience, mais il était déjà en cours depuis longtemps. Comme nous l’avons vu, al-Junayd discuta de l’unicité de Dieu, mais ce fut à huis clos. Ash-Shafi‘i soutenait qu’il fallait un certain nombre d’hommes formés ainsi pour défendre et purifier la foi, mais que ce serait un grand mal si leurs arguments étaient connus de la masse des gens. Al-Muhasibi, un contemporain d’Ahmad ibn Hanbal, fut soupçonné, à juste titre, de défendre sa foi par des arguments, ce qui lui fit encourir le mécontentement d’Ahmad. Un autre contemporain d’Ahmad, al-Karabisi (mort en 345), a connu le même déplaisir, et la liste pourrait facilement être allongée. Mais le fait le plus significatif de tous est que le mouvement a fait surface et s’est manifesté ouvertement à la même époque dans les pays les plus éloignés de l’Islam. En Mésopotamie, il y avait al-Ash’ari, mort après 320, en Egypte at-Tahawi, mort en 331, à Samarcande al-Mataridi, mort en 333. De tous ces personnages, at-Tahawi n’est plus qu’un nom ; l’étoile d’al-Mataridi a pâli devant celle d’al-Ash’ari ; al-Ash’ari est devenu dans l’opinion populaire le héros solitaire devant lequel le système mu’tazilite a péri. Il suffira peut-être de prendre sa vie et ses expériences comme guide dans cette période de changement ; les autres ont dû suivre à peu près le même chemin.
Il naquit à al-Basra en 260, l’année où mourut al-Kindi et où Muhammad al-Muntazar disparut de la vue des hommes. Il naquit dans un monde en pleine effervescence intellectuelle ; les Alides de différents [188] camps étaient très actifs dans leur revendication d’un Imam infaillible ; les Zaydites et les Qarmates étaient en révolte ; le décret de 234 déclarant le Coran incréé n’avait eu jusqu’ici que peu d’effet pour faire taire les Mu‘tazilites ; en 261, le panthéiste soufi, Abu Yazid, mourut. Al-Ash‘ari lui-même était du meilleur sang du désert et d’une famille très orthodoxe qui avait joué un rôle éminent dans l’histoire musulmane. Par un hasard quelconque, il fut confié dans sa prime jeunesse à al-Jubba‘i, le Mu‘tazilite, qui, selon une histoire, avait épousé la mère d’al-Ash‘ari ; fut élevé par lui et resta un fervent mu’tazilite, écrivant et parlant de ce côté, jusqu’à l’âge de quarante ans.
Puis, une chose étrange se produisit. Un jour, il monta sur la chaire de la mosquée d’al-Basra et s’écria à haute voix : « Celui qui me connaît, me connaît ; et celui qui ne me connaît pas, qu’il sache que je suis un tel, le fils d’un tel. J’ai maintenu la création du Coran et que Dieu ne sera pas vu par les yeux dans le monde à venir, et que les créatures créent leurs actions. Je me repens d’avoir été un mu‘tazilite et de m’opposer à eux. » C’était une voix pleine de présage. Elle annonçait que la suprématie intellectuelle des mu‘tazilites était publiquement passée et qu’à l’avenir, ils seraient confrontés à leurs propres armes. Ce qui a conduit à ce changement d’avis est strictement inconnu ; seules des légendes nous sont parvenues. Une vérité psychologique nous apprend qu’un jour, pendant le mois de jeûne, alors qu’il était accablé par la prière et la faim, le Prophète lui apparut trois fois dans [189] son sommeil et lui ordonna de se détourner de son vain kalam et de chercher la certitude dans les traditions et le Coran. S’il se consacrait à cette étude, Dieu lui éclaircirait les difficultés et lui permettrait de résoudre toutes les énigmes. Il le fit et son esprit sembla s’ouvrir ; les vieilles contradictions et absurdités s’étaient enfuies, et il maudit les Mu’tazilites et toutes leurs œuvres.
Il est facile de voir que d’une certaine manière, le sang de la race l’a peut-être ramené au Dieu de ses pères, le Dieu du désert, dont la parole doit être acceptée comme preuve. Les rumeurs de l’époque racontaient d’étranges histoires de parents riches et de pressions familiales ; nous pouvons les laisser de côté. Lorsqu’il eut changé, il était terriblement sérieux. Il rencontra son ancien maître, al-Jubba’i, dans des discussions publiques à plusieurs reprises jusqu’à ce que le vieil homme se retire. Une de ces discussions a été racontée sous diverses formes. Aucune d’entre elles n’est peut-être tout à fait vraie, mais elles sont significatives du changement d’attitude. Il vint voir al-Jubba’i et dit : « Supposons le cas de trois frères ; l’un est pieux, l’autre impie et le troisième meurt enfant. Qu’en sera-t-il d’eux dans le monde à venir ?
Al-Jubba’i répondit : « Le premier sera récompensé au Paradis, le deuxième puni en Enfer, et le troisième ne sera ni récompensé ni puni. » Al-Ash’ari continua : « Mais si le troisième disait : « Seigneur, Tu m’aurais peut-être accordé la vie, et alors j’aurais été pieux et j’aurais pu entrer au Paradis comme mon frère », que se passerait-il alors ? » Al-Jubba’i répondit : « Dieu dirait : « Je savais que si tu avais la vie, tu serais impie et incroyant et tu entrerais en Enfer. [190] » Alors al-Ash’ari tira son nœud coulant : « Mais que se passerait-il si le deuxième disait : « Seigneur, pourquoi ne m’as-tu pas fait mourir comme un enfant ? Alors j’aurais échappé à l’Enfer. » Al-Jubba’i fut réduit au silence, et Al-Ash’ari s’en alla triomphalement. Trois ans après que son élève l’eut quitté, le vieil homme mourut. Les conteurs de cette histoire considèrent qu’elle réfute la doctrine mu’tazilite du « meilleur » - al-aslah - à savoir que Dieu est contraint de faire ce qui peut être le meilleur et le plus heureux pour Ses créatures. L’islam orthodoxe, comme nous l’avons vu, soutient que Dieu n’est soumis à aucune contrainte et qu’il est libre de faire le bien ou le mal comme Il le souhaite.
Mais cette histoire a aussi une autre signification plus large : c’est une protestation contre le rationalisme religieux des Mu’tazilites, qui soutenaient que les mystères de l’univers pouvaient être exprimés et résolus en termes de pensée humaine. De cette façon, elle représente l’essence de la position d’al-Ash’ari, un recul par rapport à la tâche impossible d’élever un système de théologie purement rationaliste à la confiance dans la Parole de Dieu, la tradition (hadith) et l’usage (sunna) du Prophète et le modèle de l’église primitive (salaf).
Les récits ci-dessus présentent le changement comme soudain. D’après les preuves de ses livres, il n’en fut rien. Son retour se déroula en deux étapes. Dans la première, il défendit les sept qualités rationnelles (sifat aqliya) de Dieu, la vie, la connaissance, la puissance, la volonté, l’ouïe, la vue, la parole : mais il expliqua les anthropomorphismes coraniques du visage, des mains, des pieds, etc. de Dieu. Dans la deuxième étape, qui eut lieu, semble-t-il, après qu’il se soit installé à Bagdad et [191] qu’il y ait été soumis aux fortes influences hanbalites, il n’expliqua rien, mais se contenta de la position selon laquelle les anthropomorphismes devaient être pris, bila kayfa wala tashbih, sans demander comment et sans faire de comparaison. La première phrase est dirigée contre les Mu‘tazilites, qui se sont constamment interrogés sur la nature et la possibilité de telles choses en Dieu ; le second, contre les anthropomorphistes (mushabbihs, comparateurs ; mujassims, corporéalisateurs), surtout ultra-hanbalites et karramites, qui disaient que ces choses en Dieu étaient comme les choses correspondantes dans les hommes. A tous les stades, cependant, il était prêt à défendre ses conclusions et à attaquer celles de ses adversaires à force d’arguments.
Les détails de son système seront mieux compris en lisant son credo et celui d’al-Fudali, qui est essentiellement ash’arite. Tous deux se trouvent dans l’Appendice des Credos traduits. Ici, il est nécessaire d’attirer l’attention sur deux points seulement, parmi les plus obscurs. Sur la question épineuse, « Qu’est-ce qu’une chose ? », il a anticipé Kant. Les premiers théologiens, orthodoxes et théoriciens, et ceux qui ne l’ont pas suivi, considéraient, comme nous l’avons vu, l’existence (wujud) comme une seule des qualités appartenant à une chose existante (mawjud). Elle était là tout le temps, mais il lui manquait la qualité d’« existence » ; alors cette qualité s’est ajoutée à ses autres qualités et elle est devenue existante. Mais al-Ash’ari et ses disciples soutenaient que l’existence était le « soi » (ayn) de l’entité et non une qualité ou un état, aussi personnel ou nécessaire soit-il. Voir, dans l’ensemble, l’Appendice des Credos.
Sur l’autre question controversée du libre arbitre, ou plutôt, comme les musulmans ont choisi de l’exprimer, de la capacité des hommes à produire des actions, il a adopté une position médiatrice. [p. 192] La vieille position orthodoxe était absolument fataliste ; les Mu‘tazilites, suivant leur principe de Justice, ont donné à l’homme un pouvoir d’initiative. Al-Ash‘ari a choisi une voie médiane. L’homme ne peut rien créer ; Dieu est le seul créateur. Et le pouvoir de l’homme n’a aucun effet sur ses actions. Dieu crée dans Sa créature le pouvoir (qudra) et le choix (ikhtiyar). Puis Il crée en elle son action correspondant au pouvoir et au choix ainsi créés. Ainsi l’action de la créature est créée par Dieu quant à l’initiative et quant à la production ; mais elle est acquise par la créature. Par acquisition (kasb), on entend qu’elle correspond au pouvoir et au choix de la créature, créés auparavant en elle, sans que celle-ci ait eu le moindre effet sur l’action. Elle n’était que le lieu ou le sujet de l’action. Al-Ash’ari est censé avoir ainsi rendu compte du libre arbitre et de la responsabilité des hommes. On peut se demander si le second point l’a beaucoup préoccupé. Son Dieu était libre de faire le bien ou le mal comme il le voulait ; la justice des Mu’tazilites était laissée de côté. Il se peut qu’il ait seulement voulu expliquer la conscience de la liberté, comme certains l’ont fait plus récemment. La proximité avec laquelle al-Ash’ari se rapproche ici de l’harmonie préétablie de Leibniz et de la conception kantienne de l’existence montre à quel point il doit se placer en tant que penseur original. Son abandon des Mu’tazilites n’était pas dû à une simple vague de sentiment mais à la perception que leurs spéculations étaient sur une base trop étroite et d’un type scolastique trop stérile. Il mourut après 320 avec une malédiction sur eux et leurs méthodes comme derniers mots.
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Il suffit de dire quelques mots d’al-Mataridi. Le credo d’an-Nasafi dans l’Appendice des Credos, pp. 308-315 appartient à son école. Lui et at-Tahawi étaient des disciples d’Abu Hanifa, un homme à l’esprit large, qui était plus que suspecté de tendances mu’tazilites et murji’ites. Les théologiens musulmans comptent généralement treize points de différence entre al-Mataridi et al-Ash’ari et admettent que sept d’entre eux ne sont guère plus que des combats de mots. Ceux qui apparaissent dans le credo d’an-Nasafi sont marqués d’une étoile.
Nous sommes maintenant en mesure d’en finir avec les Mu‘tazilites. Leur travail, en tant que force constructive, est terminé. A partir de ce moment, il y a du kalam parmi les orthodoxes, et le terme mutakallim ne désigne plus que les théologiens scolastiques, qu’ils appartiennent à une branche ou à une autre. Ainsi, comme tout autre organe qui a fait sa part et dont l’existence n’est plus un objectif, ils sont progressivement et silencieusement tombés au second plan. Ils ont encore dû subir parfois des persécutions, et pendant des centaines d’années, il y eut des hommes qui continuèrent à se qualifier de Mu‘tazilites ; mais leurs hérésies devinrent des hérésies d’écoles et non des questions brûlantes aux yeux des masses. Il nous suffit maintenant d’attirer l’attention sur quelques incidents et quelques personnages de ce mouvement moribond. Les historiens musulmans insistent beaucoup sur le zèle orthodoxe du Calife al-Qadir, qui régna de 381 à 422, et racontent comment il persécuta les Mu’tazilites, les Chiites et autres hérétiques et les obligea, sous serment, à se conformer.
Mais cette persécution se heurte à plusieurs difficultés [194] qui laissent penser qu’elle n’était pas purement symbolique. Al-Qâdir était profondément orthodoxe ; il avait écrit un traité de théologie et avait obligé ses malheureux courtisans à en écouter une lecture publique chaque semaine. Mais il ne jouissait d’aucun pouvoir en dehors de son palais. Il était sous le contrôle des Buwayhides chiites qui, comme nous l’avons vu, gouvernèrent Bagdad et le califat de 320 à 447. Ces persécutions douteuses auraient eu lieu en 408 et 420. De même, un pèlerin musulman venu d’Espagne visita Bagdad vers 390 et nous a laissé un récit de l’état des choses religieuses dans cette ville. Il trouva en session ce que l’on pourrait peut-être mieux décrire comme un Parlement des religions. Il semble que ce soit un débat libre entre musulmans de toutes les sectes, orthodoxes et hérétiques, Parsis et athées, juifs et chrétiens – incroyants de toutes sortes. Chaque parti avait un porte-parole et, au début des débats, on rappela la règle selon laquelle personne ne pouvait faire appel aux livres sacrés de sa foi, mais ne pouvait présenter que des arguments fondés sur la raison. Le pieux musulman espagnol se rendit à deux réunions, mais ne mit pas son âme en péril par d’autres visites. Dans son récit, nous reconnaissons l’horreur avec laquelle les orthodoxes d’Espagne considéraient de telles procédures - l’Espagne, musulmane et chrétienne, a toujours favorisé la secte la plus stricte ; mais quand une telle chose était permise à Bagdad, la liberté religieuse devait y être au moins assez large. C’étaient peut-être les séances des Ikhwan as-safa sur lesquelles cet Espagnol scandalisé trébucha. Il parle lui-même d’elles comme de réunions de mutakallims.
Mais si le mélange des autorités sunnites et chiites [195] à Bagdad donna une chance de survie à tous les hérétiques divers, il en fut autrement dans les territoires croissants de Mahmud de Ghazna. Ce monarque iconoclaste avait embrassé la foi anthropomorphe des Karramites, la plus littérale de toutes les sectes musulmanes. En conséquence, toutes les formes de mu’tazilisme et toutes les sortes de mutakallims étaient une abomination pour lui, et c’était une persécution très réelle qu’ils subissaient de sa part. Il est très probable qu’al-Qâdir, son suzerain spirituel, l’ait poussé à agir ainsi ; il est également possible que le respect pour le pouvoir croissant de Mahmud ait pu protéger al-Qâdir dans une certaine mesure des Buwayhides. En 420, Mahmud leur prit Ispahan et y organisa une grande inquisition contre les chiites et les hérétiques de toutes sortes.
Pour en venir aux Mu‘tazilites, quand nous en arriverons à al-Ghazzali et à son époque, nous verrons qu’ils ont cessé d’être un danger criant pour la foi. Bien que leurs opinions puissent être erronées à certains égards, selon ce docteur, elles ne doivent pas être considérées comme condamnables. De même, en 538, mourut az-Zamakhshari, le grand grammairien, que l’on appelle souvent le dernier des Mu‘tazilites. Il n’était pas du tout cela, mais ses hérésies étaient soit modérées, soit considérées comme modérées. Un seul point le montrera : son commentaire sur le Coran, le Kashshaf, fut révisé et expurgé dans l’intérêt des orthodoxes par al-Baydawi (mort en 688) et, sous cette forme, il est aujourd’hui le plus populaire et le plus respecté de tous les exposés. Le Kashshaf [196] lui-même, dans sa forme originale, non modifiée, a été imprimé plusieurs fois au Caire. De même, Ibn Rushd, l’aristotélicien, qui mourut en 595, alors qu’il combattait les arguments des mutakallims, ne fait guère de différence entre les mu’tazilites et les autres. Ils ne sont pour lui qu’une autre variété de théologiens scolastiques, avec une idée peut-être un peu meilleure de la logique et de l’argumentation. Il considérait, comme nous le verrons plus tard, que tous les mutakallims étaient tristes à chercher en ces matières. Depuis lors, et jusqu’à des temps tout à fait modernes, il y a eu des cas sporadiques de théologiens appelés mu’tazilites par eux-mêmes ou par d’autres. En pratique, ils étaient des scolastiques aux vues excentriques. Enfin, l’utilisation de ce nom pour eux-mêmes par les musulmans de l’école large d’aujourd’hui en Inde est absolument antihistorique et hautement trompeuse.
Nous nous tournons maintenant vers la suggestion, plutôt que vers la recherche, de certaines des conséquences non théologiques de la théologie précédente.
De plus en plus, à partir de cette époque, ce n’est plus l’hérésie qui est à combattre, mais la simple incrédulité, plus ou moins franche. Il est évident que les hérétiques de la période antérieure se divisent maintenant en deux directions, une partie penchant vers des formes plus douces d’hérésie et l’autre vers le doute au sens large, passant à la philosophie aristotélicienne + néoplatonicienne, et de là se divisant en matérialistes, déistes et théistes. Ainsi, nous avons vu plus haut les travaux d’al-Farabi et des Ikhwan as-safa. Les enseignements de ces derniers passent aux Ismaéliens qui les développent dans les forteresses de montagne, les centres de leur pouvoir, dispersés de la Perse à la Syrie. Ceux-ci étaient autrement appelés Assassins ; autrement dit Batinites au [197] sens étroit – au sens large, ce terme ne désignait que ceux qui trouvaient sous la lettre du Coran un sens ésotérique caché ; En d’autres termes, les Ta’limites ou les prétendants au ta’lim, un enseignement secret émanant d’un imam divinement instruit, et nous aurons beaucoup à faire avec eux plus tard. Il suffit de remarquer ici comment la philosophie pacifique et plutôt aqueuse des « Frères sincères » fut transformée par l’ambition et le fanatisme en politique belliqueuse par les mains et les poignards de ces sectaires féroces. Dans cette période aussi tombent quelques noms bien connus d’orthodoxie douteuse et plus que douteuse. Al-Beruni (mort en 440) réussit même à garder pied et tête à la cour de Mahmud de Ghazna. Pourtant, on peut douter qu’il fût karramite ou même musulman. Il fut certainement le premier à étudier l’Inde et l’Indica, la chronologie et les calendriers, un homme dont les réalisations et les résultats montrent que nos méthodes dites modernes sont aussi vieilles que le génie. Sur la religion, il garda un silence prudent, mais gagna la faveur de Mahmud en révélant sans ménagement la faiblesse de la généalogie fatimide. Dans cette esquisse, il a sa place en tant qu’homme de science qui a suivi sa propre voie sans marcher sur les pieds des autres.
Son contemporain Ibn Sina (mort en 428), pour nous Avicenne, était d’une nature différente, et ses lignes furent écrites dans des lieux différents. Il était un vagabond dans les cours du nord de la Perse. Il évitait soigneusement le Mahmud orthodoxe et rigoureux ; les Buwayhides et leurs semblables acceptaient plus facilement des hérésies comme la sienne. Doté d’une mémoire gigantesque et d’un appétit intellectuel insatiable, il était l’encyclopédiste de son époque, [198] et ses travaux scientifiques, et surtout en médecine, allèrent plus loin que tout autre pour mettre l’Orient musulman et l’Europe médiévale dans la camisole de force dont le premier n’est pas encore sorti et dont le second ne s’est libéré qu’au XVIIe siècle. Il était un étudiant d’Aristote et un mystique, comme tous les étudiants musulmans d’Aristote l’ont été. On ne sait pas dans quelle mesure son mysticisme lui a permis de concilier le Coran avec sa philosophie ; ces hommes disaient rarement exactement ce qu’ils voulaient dire et tout ce qu’ils pensaient. Il était aussi un étudiant et un lecteur assidu du Coran et fidèle dans ses devoirs religieux publics. Pourtant, le monde musulman affirme qu’il a laissé derrière lui un traité testamentaire (wasiya) défendant la dissimulation quant à la religion du pays dans lequel nous pourrions être ; qu’il n’était pas mauvais pour le philosophe de se livrer à des rites religieux qui pour lui n’avaient aucun sens. Lui aussi est important pour son époque et, si notre intérêt était la philosophie, il mériterait un traitement plus approfondi. En l’état, il marque pour nous la séparation accomplie entre les étudiants en théologie et les étudiants en philosophie.
Un nom tout aussi connu et beaucoup plus aimé de nous est celui d’Omar al-Khayyam, qui mourut plus tard, vers 515, mais qu’on peut à juste titre mettre dans le même groupe qu’Ibn Sina. Lui aussi était un bon vivant, mais d’une nature plus profonde et plus mélancolique. Son vin signifiait plus que des coupes amicales ; c’était un moyen d’échapper au monde et à son fardeau. Sa science aussi était plus profonde. Il n’était pas un rassembleur et un ordonnateur de la sagesse du passé ; son calendrier réformé est plus parfait [199] que celui que nous utilisons encore aujourd’hui. Sa foi est une énigme pour nous, comme elle l’était pour ses camarades. Mais c’est parce qu’il n’avait aucune vérité certaine à proclamer qu’Omar ne s’exprima pas clairement. Ses dernières paroles furent presque celles de Rabelais : « Je vais à la rencontre du grand Peut-être. » Une anecdote rattache son nom à celui d’al-Ghazzali. Aucun des deux n’avait échappé au voile du scepticisme universel qui a dû s’abattre sur leur époque. Mais al-Ghazzali, par la grâce de Dieu, comme il le dit lui-même avec révérence, réussit à s’échapper et Umar mourut sous cette grâce.
Abu-l-Ala al-Ma’arri, poète aveugle et chantre de la liberté intellectuelle, était un homme très différent. Dans la littérature arabe, il n’y a pas d’autre voix claire et assurée comme la sienne. C’était un homme de lettres, ni un philosophe, ni un théologien, ni un savant, bien qu’il semble avoir été en contact à une époque avec un cercle comme celui d’Ikhwan as-safa, peut-être le même ; et son esprit était celui d’un de ces poètes héroïques de l’ancienne vie du désert, dont la main avait appris à garder la tête, dont la langue n’épargnait rien du ciel à la terre, et qui vivait sa propre vie à sa manière, sans se laisser intimider. Dans son obscurité, il nourrissait de grandes pensées et lançait une sœva indignatio contre l’hypocrisie et la servilité qui rappelle Lessing. Mais Abu-l-Ala était un grand poète, et son mépris des prêtres et des courtisans et de leurs mensonges, sa pitié pour l’humanité souffrante et sa confiance dans la lumière de la raison sont jetés dans des fragments de vers brûlants et retentissants, sans équivalent en arabe. Il mourut dans sa ville natale, Ma’arrat an-Nu’man, dans le nord de la Syrie, en 449. Le problème est de savoir comment il a pu vivre sa longue vie de quatre-vingt-six ans.
Nous pouvons maintenant revenir au développement de la théologie scolastique dans l’Église [200] orthodoxe sous la conduite des disciples d’al-Ash‘ari. Ils durent se frayer un chemin contre des adversaires nombreux et très différents. À un extrême se trouvaient les Mu‘tazilites en déclin, devenant peu à peu des hérétiques relativement inoffensifs, et le parti croissant des incroyants, philosophiques ou non, ouverts et secrets. À l’autre extrême se trouvait la foule des Hanbalites, appartenant à la seule école juridique qui imposait des fardeaux théologiques à ses adhérents. Les théologiens, dans ce cas, variaient certainement quant au poids de leurs propres anathèmes contre tout kalam, mais étaient d’accord en ce sens qu’ils entraînaient avec eux le gros de la multitude et pouvaient imposer leurs conclusions avec les gourdins des émeutiers. Au milieu se trouvaient les orthodoxes rivaux (paix sur les Hanbalites) qui développaient le kalam, parmi lesquels les Mataridites occupaient probablement la place la plus importante. Ainsi, l’école Ash‘arite était à la fois le nourrisson et l’enfant de la controverse.
Il était donc approprié que le nom associé, du moins dans la tradition, à la forme finale de ce système, soit celui d’un controversiste. Mais cet homme, Abu Bakr al-Baqilani le Qadi, était plus qu’un simple controversiste. Il est glorieux d’avoir contribué aux éléments les plus importants et d’avoir mis sous forme fixe ce qui est peut-être le schéma métaphysique le plus fantastique et le plus audacieux, et presque certainement le schéma théologique le plus complet, jamais pensé. D’un côté, les atomes lucrétiens pleuvant à travers le vide, les monades auto-développées de Leibniz, l’harmonie préétablie et tout, les « choses en soi » kantiennes sont boiteuses et impuissantes dans leur cohérence à côté des doctrines ash’arites parallèles ; [201] et, de l’autre, même les rigueurs de Calvin, telles qu’elles sont développées dans les confessions hollandaises, ne peuvent rivaliser avec l’exactitude inébranlable des conclusions musulmanes.
Premièrement, en ce qui concerne l’ontologie. L’objectif des Ash‘arites était celui de Kant, à savoir fixer la relation de la connaissance à la chose en soi. Ainsi, al-Baqilani définissait la connaissance (ilm) comme la connaissance (ma‘rifa) d’une chose telle qu’elle est en elle-même. Mais en atteignant cette « chose en soi », ils étaient beaucoup plus approfondis que Kant. Seules deux des catégories aristotéliciennes survécurent à leur attaque, la substance et la qualité. Les autres, la quantité, le lieu, le temps et le reste, n’étaient que des relations (i‘tibars) existant subjectivement dans l’esprit du connaisseur, et non des choses. Mais une relation, disaient-ils, si elle est réelle, doit exister dans quelque chose, et une qualité ne peut exister dans une autre qualité, mais seulement dans une substance. Pourtant, elle ne pouvait exister dans aucune des deux choses qu’elle réunissait, par exemple dans la cause ou dans l’effet. Elle doit être dans une troisième chose. Mais pour réunir cette troisième chose et les deux premières, il faudrait d’autres relations et d’autres choses pour que ces relations existent. Nous serions ainsi ramenés en arrière dans une séquence infinie, et ils avaient repris d’Aristote la position selon laquelle une telle série infinie en arrière (tasalsal) est inadmissible. [202] Les relations n’avaient donc pas d’existence réelle, mais n’étaient que de simples fantômes, des non-entités subjectives. De plus, la conception aristotélicienne de la matière leur était désormais impossible. Toutes les catégories avaient disparu, sauf la substance et la qualité, et parmi elles la passion. La matière ne pouvait donc pas avoir la possibilité de subir l’empreinte de la forme. Une possibilité n’est ni une entité ni une non-entité, mais une pure subjectivité. Mais avec la matière souffrante, la forme active et toutes les causes doivent également disparaître. Elles aussi ne sont que de simples subjectivités. De plus, les qualités, pour ces penseurs, devenaient de simples accidents. Le caractère fugace des apparences les conduisit à la conclusion qu’il n’existait pas de qualité implantée dans la nature d’une chose, que l’idée de « nature » n’existait pas. Les substances n’existent que par des qualités, c’est-à-dire des accidents. Ces qualités peuvent être positives ou négatives ; l’attribution de qualités négatives aux choses est une de leurs conceptions les plus fécondes. Lorsque les qualités disparaissent, les substances elles-mêmes doivent cesser d’exister. La substance, comme la qualité, est passagère et n’a qu’une durée d’un instant.
Mais lorsqu’ils rejetèrent la conception aristotélicienne de la matière comme possibilité de recevoir une forme, leur chemin les conduisit nécessairement tout droit aux atomistes. Ils devinrent donc atomistes, et comme toujours à leur façon. Leurs atomes ne sont pas seulement de l’espace, mais aussi du temps. La base de toute manifestation, mentale et physique, du monde dans le lieu et le temps, est une multitude de monades. Chacune a certaines qualités mais n’a d’extension ni dans l’espace ni dans le temps. Elles ont simplement une position, non un volume, et ne se touchent pas. Entre elles se trouve le vide absolu. De même que le temps. Les atomes du temps, si l’on peut s’exprimer ainsi, sont également inétendus et [203] ont aussi entre eux le vide absolu – le vide du temps. De même que l’espace n’est qu’une série d’atomes, le temps n’est qu’une succession d’instants intouchables et saute à travers le vide de l’un à l’autre avec la secousse de l’aiguille d’une horloge. Le temps, dans cette conception, est en grains et ne peut exister qu’en relation avec le changement. Les monades diffèrent de celles de Leibniz en ce qu’elles n’ont pas de nature en elles-mêmes, ni de possibilité de développement selon certaines lignes.Les monades musulmanes sont, et ne sont pas non plus, tout changement et toute action dans le monde sont produits par leur entrée en existence et leur disparition, non par un quelconque changement en elles-mêmes.
Mais cette conception du monde si simple laissait ses partisans dans la même difficulté, mais à un degré bien plus élevé, que celle de Leibniz : il était obligé de recourir à une harmonie préétablie pour mettre ses monades en relations ordonnées entre elles ; les théologiens musulmans, de leur côté, se raccrochaient à Dieu et trouvaient dans sa volonté le fondement de toutes choses.
Nous passons ici de leur ontologie à leur théologie, et comme ils étaient de véritables métaphysiciens, ils sont maintenant de véritables théologiens. L’Être était tout dans un cas, maintenant c’est Dieu qui est tout. En vérité, leur philosophie est dans son essence un scepticisme qui détruit la possibilité d’une philosophie pour ramener les hommes à Dieu et à ses révélations et les contraindre à voir en Lui le seul grand fait de l’univers. Ainsi, quand un darwich crie dans son extase : « Huwa-l-haqq », il ne veut pas dire : « Il est la Vérité », au sens occidental de la Vérité, ou au sens néotestamentaire de « La Voie, la Vérité et la Vie », mais simplement : « Il est le Fait » – l’unique Réalité.
Pour revenir à leur ontologie, ils ont tiré un [204] argument de la nécessité d’un Dieu. Que leurs monades soient venues ainsi et non autrement doit avoir une cause ; sans elle, il ne pourrait y avoir d’harmonie ni de connexion entre elles. Et cette cause doit être une sans cause derrière elle ; autrement, nous aurions une chaîne sans fin. Cette cause, ils l’ont trouvée dans la volonté absolument libre de Dieu, qui agit sans aucune matière à côté d’elle et n’est affectée par aucune loi ou nécessité. Elle crée et annihile les atomes et leurs qualités et, par ce moyen, provoque tout le mouvement et le changement du monde. Ceux-ci, à notre sens, n’existent pas. Lorsqu’une chose nous semble être en mouvement, cela signifie en réalité que Dieu a annihilé – ou permis de disparaître, en ne continuant pas à maintenir, comme le prétendait une autre opinion – les atomes qui composent cette chose dans leur position originelle, et les a créés encore et encore le long de la ligne sur laquelle elle se meut. De même pour ce que nous considérons comme la cause et l’effet. Un homme écrit avec une plume et un morceau de papier. Dieu crée dans son esprit la volonté d’écrire ; au même instant, il lui donne le pouvoir d’écrire et provoque le mouvement apparent de la main, de la plume et l’apparition sur le papier. Aucun de ces éléments n’est la cause de l’autre. Dieu a provoqué par la création et l’annihilation des atomes la combinaison requise pour produire ces apparitions. Ainsi, nous voyons que le libre arbitre [205] pour les scolastiques musulmans n’est que la présence, dans l’esprit de l’homme, de ce choix créé là par Dieu. Cela peut ne pas nous sembler très réel, mais cela a certainement autant de réalité que n’importe quoi d’autre dans leur monde. De plus, on observera à quel point cela annihile complètement la machinerie de l’univers. Il n’existe pas de loi, et le monde est soutenu par un miracle constant et sans cesse répété. Les miracles et ce que nous considérons comme les opérations ordinaires de la nature sont au même niveau. Le monde et les choses qui y vivent auraient pu être tout à fait différents. La seule limitation de Dieu est qu’Il ne peut pas produire de contradiction. Une chose ne peut pas être et ne pas être en même temps. Il n’y a pas de cause seconde, quand il y en a l’apparence, c’est seulement illusoire. Dieu la produit ainsi que l’apparence ultime de l’effet. Il n’y a pas de nature propre aux choses. Le feu ne brûle pas et le couteau ne coupe pas. Dieu crée dans une substance un être brûlé quand le feu le touche et un être coupé quand le couteau s’en approche.
Ce schéma présente certes de graves difficultés, philosophiques et éthiques. Il établit une relation entre Dieu et les atomes, mais nous avons déjà vu que ces relations sont des illusions subjectives. Il en est ainsi des choses du monde, perçues par les sens – l’être contingent, comme ils disent. Il ne s’applique pas à l’être nécessaire. Dieu possède une qualité appelée Différence par rapport aux choses créées (al-mukhalafa lil-hawadith). Il n’est pas une cause naturelle, mais une cause libre, et leurs principes les ont obligés à admettre l’existence d’une cause libre. La difficulté éthique est peut-être plus grande. S’il n’y a pas d’ordre de la nature, ni de certitude, ni de lien entre les causes et les effets, s’il n’y a pas de développement régulier dans la vie mentale, morale [206] et physique d’un homme – seulement une série de moments isolés – comment peut-il y avoir une responsabilité absolue, une revendication ou un devoir moral ? Cette difficulté semble avoir été reconnue plus clairement que la difficulté philosophique. On lui répondit formellement par l’affirmation d’un certain ordre et d’une certaine régularité dans la volonté de Dieu. Il veille à ce que la vie de l’homme soit une unité et, pour les détails, à ce que la volonté de manger et l’action coïncident toujours. Mais une telle réponse devait être considérée comme inadéquate et comme comportant de graves dangers moraux pour l’esprit commun. C’est pourquoi, comme nous l’avons vu, l’étude du kalam était entourée de difficultés et de restrictions. Les théologiens en reconnaissaient les pièges et les doutes, même pour eux-mêmes, et déploraient d’être obligés par leur profession de l’étudier. La discussion publique de ses questions était considérée comme une violation de l’étiquette professionnelle. Théologiens et philosophes s’efforçaient tous deux de cacher ces mystères profonds à la multitude. Le fossé entre les personnes hautement instruites et la grande masse – cette erreur fondamentale et le plus grand danger dans la société musulmane – apparaît ici encore. De plus, même parmi les théologiens, il y avait une certaine différence de degré de perspicacité, et les livres [p. 207] et les phrases pouvaient être lus par des hommes différents de manières très différentes. A l’un, ils suggéreraient des doctrines ordinaires, coraniques, à l’autre, ils verraient derrière et sous et derrière eux une traînée de conséquences métaphysiques hérissées de possibilités blasphématoires. Ainsi, la science musulmane a toujours été de l’école, elle n’a jamais appris la valeur vitalisante et désinfectante de l’air frais de la place publique. Cela s’applique aux philosophes encore plus qu’aux théologiens. Le principal reproche qu’Ibn Rushd, le grand commentateur aristotélicien, a porté contre al-Ghazzali était qu’il discutait de telles subtilités dans des livres populaires.
Tel est donc le système qui semble avoir atteint une forme assez complète sous la direction d’al-Baqilani, mort en 403. Mais l’achèvement du système ne lui a pas valu une acceptation universelle ou même généralisée dans le monde musulman. Celui d’al-Mataridi s’est maintenu longtemps et, même aujourd’hui, le credo mataridite d’an-Nasafi est largement utilisé dans les écoles turques. Au cinquième siècle, on considérait comme remarquable qu’Abû Dharr (mort en 434), un théologien de Herat, soit un Ash‘arite plutôt qu’un Mataridite, en apparence. Ce n’est qu’à partir d’al-Ghazzali (mort en 505) que le système ash‘arite atteignit l’hégémonie orthodoxe en Orient, et ce n’est que grâce aux travaux d’Ibn Tumart, le Mahdi des Muwahhids (mort en 524), qu’il conquit l’Occident. Son chemin fut longtemps obscurci par la suspicion et la persécution. Les hanbalites étaient les seuls à y être parvenus. Les mu’tazilites n’avaient aucune force derrière eux et, alors que les vues des déistes et des matérialistes progressaient sans cesse en secret, leurs efforts publics ne se manifestaient que dans de très rares disputes entre théologiens et philosophes. Comme nous l’avons vu, la philosophie musulmane a toujours pratiqué une économie d’enseignement.
La crise hanbalite semble avoir atteint son paroxysme vers la fin du règne de Tughril Beg, le premier Grand Saljuq. En 429, comme nous l’avons vu, les Saljuq avaient pris Merv et Samarcande, et en 447 Tughril Beg était entré à Bagdad et avait libéré le [208] Calife de la domination chiite des Buwayhides qui avaient si longtemps imposé la tolérance. Il était naturel que lui, un Turc sans formation théologique, soit captivé par la simplicité et le caractère concret des doctrines hanbalites.
A ce facteur politique s’ajoutait un mouvement théologique profondément hostile aux Ash‘arites tels qu’ils s’étaient développés. Un point important de la méthode d’al-Ash‘ari lui-même, et après lui de ses disciples, consistait à proposer un credo exprimé dans les termes démodés et contenant les doctrines démodées aussi fidèlement que possible, et à l’accompagner d’une interprétation spiritualisante qui n’était, naturellement, accessible qu’aux étudiants professionnels. En conséquence, ce qui avait d’abord semblé une arme contre les Mu‘tazilites finit par être considéré avec de plus en plus de suspicion par les tenants de la vieille orthodoxie inconditionnelle. Le devoir d’investigation et de spéculation religieuses (nazr) devint également de plus en plus important. La bila kayfa passa au second plan. Un musulman doit avoir une raison pour la foi qu’il a en lui, disaient-ils ; sinon, il n’était pas un vrai musulman, il était en fait un incroyant. Bien entendu, ils limitaient soigneusement les limites jusqu’où il devait aller. Pour l’homme ordinaire, une série de preuves très simples serait préparée ; l’étudiant, par contre, s’il était soigneusement guidé, pourrait se frayer un chemin à travers le système esquissé ci-dessus.Tout cela, naturellement, était un anathème pour le parti de la tradition.
Il est significatif qu’à cette époque, l’école de droit zahirite (fiqh) se soit transformée en école de kalam et ait appliqué ses principes littéraux sans broncher [209] à sa nouvelle victime. Le chef de file en la matière était Ibn Hazm, un théologien espagnol. Il mourut en 456, après une vie tumultueuse remplie de controverses. La piqûre impitoyable de son style vitupérant le liait, selon un proverbe populaire, à al-Hajjaj, le lieutenant sanguinaire des Omeyyades en Irak. « L’épée d’al-Hajjaj et la langue d’Ibn Hazm », disaient-ils. Mais malgré toute la violence de son langage et la réelle force de caractère et d’esprit, il n’a guère fait de place à ses opinions de son vivant. Il a fallu près de cent ans après sa mort pour qu’elles acquièrent une certaine notoriété. Les théologiens et les juristes qui l’entouraient en Occident se consacraient à l’étude du fiqh dans son sens le plus étroit et le plus technique. Ils s’échinèrent sur les systèmes et les traités de leurs prédécesseurs et négligeèrent les grandes sources originelles du Coran et des traditions. L’étude immédiate de la tradition (hadith) avait disparu. Ibn Hazm, au contraire, revint directement au hadith. Il rejeta absolument le taqlid, chacun devant puiser dans les textes sacrés ses propres vues. Ainsi tout le système des canonistes s’écroula et ils ne l’aimèrent pas, naturellement. L’analogie (qiyas), leur principal instrument, il la balaya. Elle n’avait de place ni en droit ni en théologie. Même sur le principe de l’accord (ijma), il jeta l’ombre du doute.
Mais c’est dans la théologie plutôt que dans le droit que résidait l’originalité d’Ibn Hazm. En toute rigueur, ses principes zahirites appliqués à ce domaine auraient dû le conduire à l’anthropomorphisme (tajsim). Le sens littéral du Coran, comme nous l’avons vu, attribue à Dieu des mains [210] et des pieds, assis sur Son trône et en descendant. Mais pour Ibn Hazm, l’anthropomorphisme était une abomination, mais moins que les arguments spéculatifs avec lesquels les Ash‘arites tentaient de l’éviter. Sa propre méthode était purement grammaticale et lexicographique. Il chercha dans son dictionnaire jusqu’à ce qu’il trouve un autre sens pour « main » ou « pied », ou quel que soit l’obstacle.
Mais le point le plus original de son système est sa doctrine des noms de Dieu et le fait qu’il fonde cette doctrine sur les qualités de Dieu. Les Ash‘arites, soutenait-il avec justesse, avaient commis une grave incohérence en affirmant que Dieu était différent de toutes les choses créées par sa nature, ses qualités et ses actions, et que pourtant les qualités humaines pouvaient être attribuées à Dieu et que les hommes pouvaient raisonner sur la nature de Dieu. Il acceptait la doctrine de la différence de Dieu (mukhalafa) sur des bases très logiques, mais pour nous plutôt surprenantes. Le Coran lui applique les mots : « Le Plus Miséricordieux des miséricordieux », mais Dieu, de toute évidence, n’est pas miséricordieux. Il torture les enfants avec toutes sortes de maladies douloureuses, en les faisant souffrir de la faim et de la terreur. La miséricorde, au sens humain du terme, qui est une louange élevée appliquée à un homme, ne peut être attribuée à Dieu. Que veut donc dire le Coran par ces mots ? Simplement parce qu’ils sont l’un des noms de Dieu, qu’Il lui applique Lui-même, et que nous [p. 211] n’avons pas le droit de les prendre pour décrire une qualité, la miséricorde, et de les utiliser pour éclairer la nature de Dieu. Ils constituent l’un des quatre-vingt-dix-neuf plus beaux noms (al-asma al-husna) dont le Prophète a parlé dans une tradition. De même, nous pouvons appeler Dieu le Vivant (al-hayy), parce qu’Il nous a donné cela comme l’un de Ses noms, sans raisonnement de notre part. Ne disons-nous pas que Sa vie est différente de celle de tous les autres êtres vivants ? Ces noms sont donc limités à quatre-vingt-dix-neuf et il ne faut pas en former davantage, aussi remplis de louanges qu’ils puissent être pour Dieu, ou même si directement basés sur Ses actions. Il s’est appelé Lui-même al-Wahib, le Donateur, et nous pouvons donc utiliser ce terme pour Le désigner. Mais Il ne s’est pas appelé Lui-même Al-Wahhab, le Donateur Généreux, aussi ne pouvons-nous pas employer ce terme pour Le désigner, bien qu’il soit un qualificatif de louange. Bien sûr, vous pouvez décrire Son action et dire qu’Il est le guide de Ses saints. Mais vous ne devez pas en faire un nom et L’appeler simplement le Guide. De plus, si nous considérons ces noms comme exprimant des qualités en Dieu, nous impliquons une multiplicité dans la nature de Dieu ; il y a la qualité et la chose qualifiée. Nous revenons ici à la vieille difficulté mu‘tazilite et il est compréhensible qu’Ibn Hazm ait traité les mu‘tazilites plus doucement que les ash‘arites. Les uns étaient musulmans et péchaient par ignorance – une ignorance invincible, dirait un catholique romain ; les autres étaient des incroyants. Ils s’étaient volontairement détournés du chemin. Les mu‘tazilites avaient essayé de limiter autant que possible les qualités. Au mieux, ils avaient dit qu’elles étaient l’essence de Dieu et non Son essence. Al-Ash‘ari et son école avaient fait preuve de beaucoup de qualités et avaient cartographié la nature de Dieu avec le détail – et l’audace – d’un tableau phrénologique.
Naturellement, Ibn Hazm a fondé son éthique sur la seule volonté de Dieu. Dieu a voulu que ceci soit un péché et cela une bonne action. [212] Mentir, concède-t-il, c’est toujours dire ce qui n’est pas conforme à la vérité. Mais, malgré tout, Dieu peut déclarer qu’un mensonge est un péché et un autre non. Il est vrai que l’éthique musulmane n’a jamais qualifié le mensonge de péché en soi.
Pour les chiites et leur doctrine d’un Imam infaillible, Ibn Hazm ne peut trouver d’expressions de mépris suffisamment fortes.
A l’époque d’Ibn Hazm, et il en rend grâce à Dieu, il n’y avait que peu d’ash’arites en Occident. La théologie ne trouvait pas beaucoup d’adeptes. Les choses continuèrent ainsi longtemps après sa mort. Pour cet ardent polémique, le pire coup aurait été de savoir que les hommes qui devaient enfin faire accepter et reconnaître publiquement son système, en partie et pour un temps, devaient aussi achever la conquête de l’islam par l’école ash’arite. C’était encore loin dans l’avenir, et nous devons revenir à la persécution.
Les récits de la persécution qui s’ensuivit sont particulièrement contradictoires. Certains l’attribuent à l’influence des Hanbalites ; d’autres parlent d’un vizir mu‘tazilite de Tughril Beg. Il semble certain que le parti traditionaliste en fut la principale force. Il est cependant probable que toutes les autres sectes anti-ash‘arites, à commencer par les mu‘tazilites, prirent parti. Le parti ash‘arite représentait une « via media » et serait attaqué avec véhémence par tous les extrêmes. Il fut solennellement maudit du haut des chaires et, ce qui ajouta à l’insulte, les Rafidites, une secte extrémiste des Kharijites, furent associés au même anathème. Al-Juwayni, le plus grand théologien de l’époque, [p. 213] s’enfuit au Hedjaz et gagna le titre d’Imam des deux Harams (Imam al-Haramayn), en vivant quatre ans entre La Mecque et Médine. Al-Qushayri, auteur d’un célèbre traité sur le soufisme, fut jeté en prison. Les docteurs ash’arites furent dispersés aux quatre vents. Ce n’est qu’à la mort de Tughril Beg en 455 que le nuage se dissipa. Son successeur, Alp-Arslan, et surtout le grand vizir Nizam al-Mulk, favorisèrent les ash’arites. En 459, ce dernier fonda l’Académie nizamite à Bagdad pour défendre les doctrines ash’arites. On peut considérer à juste titre que c’est le tournant de toute la controverse. La foule hanbalite de Bagdad continuait à se faire sentir, mais ses excès furent rapidement réprimés. En 510, ash-Shahrastani y fut bien accueilli par le peuple, et en 516 le calife lui-même assista aux conférences ash’arites.
Il est inutile de s’attarder davantage sur les autres théologiens qui formaient le lien entre al-Ash‘ari et l’Imam al-Haramayn. Leurs opinions vacillaient dans tous les sens, seule la tendance rationaliste devenait de plus en plus forte. Le système orthodoxe risquait de se fossiliser et de perdre contact avec la vie, comme l’avait fait celui des Mu‘tazilites. Il est vrai que le soufisme tenait toujours bon. Tous les théologiens étaient pratiquement touchés par lui dans sa forme la plus simple ; et la cause du soufisme supérieur de l’extase, des prodiges des saints (karamat) et de la communion de l’âme individuelle avec Dieu avait été éloquemment et efficacement défendue par al-Qushayri (m. 465) dans sa Risala. Mais malgré [214] les travaux de tant d’hommes de grande capacité, la vision religieuse devenait de plus en plus sombre. Des observateurs attentifs reconnaissaient qu’un changement était inévitable. Ils souhaitaient que cette vie nouvelle puisse être insufflée par un nouvel al-Ash‘ari. Il est plus que douteux que même l’esprit le plus perspicace de l’époque ait pu reconnaître la forme que devait prendre cette vie nouvelle. Ils n’avaient pas la perspective nécessaire et ne ressentaient qu’un besoin vague. Mais ce qui précède montre clairement que l’islam devait à nouveau s’assimiler quelque chose de l’extérieur ou périr. Telle avait été sa manière de progresser jusqu’à présent. De nouvelles opinions étaient apparues, étaient devenues des hérésies ; des conflits s’étaient ensuivis ; une partie de la nouvelle pensée avait été absorbée par l’Église orthodoxe, une autre avait été rejetée ; grâce à cela, la vie de l’Église avait continué dans une mesure plus complète et plus riche, étant toujours, malgré tout, le courant principal ; l’hérésie elle-même avait lentement disparu. Il en avait été de même pour le murji’isme, de même pour le mu‘tazilisme. Chez les orthodoxes, la tradition (naql) était restée solide, mais la raison (aql) avait pris place à côté d’elle. Malgré les clameurs des Hanbalites, Kalam était devenu une partie intégrante de leur système. Quel devait être le nouvel élément et qui devait en être le champion ?